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Tagungsbericht
CHRISTLICHES MENSCHENBILD UND
ABENDLÄNDISCHE KULTUR
Kampfbegriffe oder kulturelle
Grundlage?
Dr. Philipp W. Hildmann
Expertentagung
der Hanns-Seidel-Stiftung
am 11. März 2016
im Konferenzzentrum München
Datei eingestellt am 23. März 2016 unter www.hss.de/
media/downloads/Berichte/110323_TB_Menschenbild.pdf
Christliches Menschenbild und abendländische Kultur
Im Zuge einer sich verändernden Welt und aktueller Herausforderungen wie der Flücht-
lingsströme sind Begrifflichkeiten wie christliches Menschenbild und abendländische
Kultur in aller Munde. Verfolgt man die Diskussionen dazu, verdichtet sich allerdings der
Eindruck, dass die Begriffe sehr unterschiedlich definiert und von verschiedenen Grup-
pierungen auch missbraucht werden. Was bedeutet christliches Menschenbild konkret,
hat es uns heute noch etwas zu sagen und was verbirgt sich hinter der Formulierung
abendländische Kultur? Eine Expertenrunde der Hanns-Seidel-Stiftung, an der auch Mit-
glieder der CSU-Grundsatzkommission teilnahmen, griff diese Fragen am 11. März 2016
auf und nahm beide Begriffspaare zum Anlass einer begriffs- und ideengeschichtlichen
Tiefenbohrung.
Nach der Begrüßung durch den Stv. Vorsitzenden der Hanns-Seidel-Stiftung, Landtags-
präsident a.D. Alois Glück, betonte zum Auftakt Andreas Lenz, MdB und Obmann des Par-
lamentarischen Beirats für nachhaltige Entwicklung, wie sehr gerade eine freiheitliche,
offene und plurale Gesellschaft einen eigenen Standpunkt und identitätsstiftende Be-
zugspunkte benötige. Als zentralen Referenzpunkt nannte er die Menschenwürde, die sich
für ihn aus ‚christlichen‘ Werten‘ ableiten lasse. Zur Orientierung im politischen Bereich
sei nicht zuletzt auch der Begriff des christlichen Menschenbilds von großer Bedeutung.
Folge doch jedes politische Handeln im innersten Kern einem Menschenbild, das als Leit-
schnur Herkunft und Richtung vermittle. Deshalb sei es gerade für einen Politiker unab-
dingbar, sich Rechenschaft über den Zuschnitt des eigenen Bildes vom Menschen abzule-
gen.
Als erster Impulsgeber wandte sich sodann Johannes Wallacher, Präsident der Münchner
Hochschule für Philosophie, den beiden Begriffspaaren christliches Menschenbild und
abendländische Kultur unter verschiedenen Blickwinkeln zu:
Im Mittelpunkt der biblisch-historischen Perspektive stand für ihn die Gottesebenbild-
lichkeit (‚Imago Dei‘) des Menschen als grundlegende Botschaft des Alten wie Neuen Tes-
taments. Sie sei Grundlage der Unantastbarkeit der Würde und damit auch der Personali-
tät jedes Menschen, unabhängig von Geschlecht, Nationalität, Zugehörigkeit zu einer be-
stimmten Rasse oder Religionsgemeinschaft. Als Ebenbild Gottes ist der Mensch für Wal-
lacher immer Beziehungswesen, sowohl in sozialer und gesellschaftlicher Hinsicht zu an-
deren Menschen als auch transzendental in seinem Wesen und Dasein grundlegend auf
Gott bezogen. Als Merkmale der menschlichen Person fasste er zusammen: ihre Einheit
als materielles und spirituelles Wesen, ihre Offenheit für Transzendenz, ihre unwieder-
holbare und unauslöschliche Einzigartigkeit, ihr Dasein im Spannungsfeld von Freiheit
und Verantwortung sowie die Gleichheit der Würde aller Personen.
Aus philosophischer Perspektive betonte Wallacher die Universalität der Menschenwürde
als Wurzel global geltender, unverletzlicher und unveräußerlicher Menschenrechte. Auch
dem Nichtchristen sei eine Übersetzung des jüdisch-christlichen Verständnisses in ratio-
nal verallgemeinerbare Gründe möglich. So finde man eine solche etwa im kategorischen
Imperativ: „Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst,
dass sie ein allgemeines Gesetz werde.“ Dieses grundlegende Prinzip der Ethik im System
Immanuel Kants gebiete allen Menschen, ihre Handlungen darauf zu prüfen, ob sie einer
für alle, jederzeit und ohne Ausnahme geltenden Maxime folgten und ob dabei das Recht
aller betroffenen Menschen berücksichtigt werde, auch als Selbstzweck – also nicht als
bloßes Mittel zu einem anderen Zweck – behandelt zu werden.
Mit Einnahme der historisch-politischen Perspektive, die die Wirkungsgeschichte der
Idee des christlichen Menschenbildes in den Mittelpunkt rückte, schlug Wallacher
schließlich die Brücke zum zweiten Begriff: abendländische Kultur. Habe sich die Idee
des christlichen Menschenbildes doch keineswegs einfach linear mit jüdisch-christlicher
Natur durchgesetzt oder sei in vermeintlich abendländischen Kulturgenen angelegt gewe-
sen. Faktisch sei sie das Ergebnis eines Prozesses der „Zivilisierung wider Willen“ (Dieter
Senghaas). Die Kirchen selbst hätten die Bedeutung des christlichen Menschenbildes, der
Menschenrechte und der Religionsfreiheit erst nach großen Konflikten in der zweiten
Hälfte des 20. Jahrhunderts anerkannt. Und wie die aktuelle Flüchtlingskrise zeige, sei
die Zivilisierung des widerspenstigen Europa noch lange nicht abgeschlossen: „Der Um-
gang vieler EU-Mitgliedsstaaten mit Flüchtlingen, aber auch zentralen Menschenrechten
ist alles andere als eine zivilisatorische Glanzleistung der Alten Welt.“
Das Fazit Wallachers lautete, dass man sich bei der Berufung auf die Idee des christlichen
Menschenbildes und der abendländischen Kultur vor Vereinfachungen hüten müsse. Dies
gelte sowohl für die Merkmale der im Kern ja gerade universell angelegten Idee wie hin-
sichtlich ihrer Wirkungsgeschichte. Gleichwohl unterstrich er die Bedeutung des christli-
chen Menschenbildes, das von einem großen Zutrauen in die Menschen, in ihre Fähigkeit
zu Reflexion und Gestaltung gekennzeichnet sei. Es sei getragen von dem Optimismus,
dass rationale Argumentation die Chance besitze, sich und andere nicht zu überreden,
sondern zu überzeugen. Für einen Christen gründe dies in dem Wissen, dass jeder Mensch
von Gott geschaffen und geliebt sei, dass er für die Wahrheit offen sei oder zumindest
offen sein könne. Dies schließe eine grundlegende Wertschätzung der anderen Person
ein, auch im Fall radikaler Meinungsverschiedenheiten. Auf die aktuelle Flüchtlingskrise
fokussiert bedeute dies, dass jeder, der zu uns komme, auch gemäß seiner unantastbaren
Würde mit Achtung und Respekt behandelt werden müsse. Dies gelte auch für diejenigen,
die wir nicht auf Dauer bei uns aufnehmen könnten, deren Schicksal dürfe uns aber auch
danach nicht gleichgültig sein. Dies sei ein Lackmustest für unser Reden über das christ-
liche Abendland.
Als zweiter Impulsgeber stellte Markus Vogt, Ordinarius für Christliche Sozialethik an der
LMU-München, acht Thesen aus theologisch-ethischer Sicht zur Diskussion:
Bei der Diskussion über christliches Menschenbild und abendländische Kultur müsse es
erstens um eine Wertschätzung von Vielfalt gehen. Schon der Singular „das“ christliche
Menschenbild sei eine Vereinfachung, die über die großen Differenzen in unterschiedli-
chen Jahrhunderten, Konfessionen und kulturellen Kontexten hinwegtäusche. Gerade die-
se Vielfalt aber mache die Kraft des Christlichen aus. Lange sei der globale Anspruch
christlicher Theologie und Ethik als Verabsolutierung des Europäischen missverstanden
worden. Die Entdeckung der Bedeutung unterschiedlicher Kontexte für das christliche
Menschenbild sei ein noch längst nicht abgeschlossener Lernprozess, der die Gleichset-
zung von christlich und abendländisch verbiete. Eine offene Gesellschaft, die Vorurteile
wegen Herkunft, Rasse und Geschlecht vermeide, sei die Konsequenz dieses Menschen-
bildes und wesentlicher Bestandteil der abendländischen Kultur.
Seine zweite These zielte auf die revolutionäre Kraft des Topos von der Gottesebenbild-
lichkeit des Menschen, der (aus der ägyptischen Königstheologie stammend) in der Bibel
demokratisiert und auf alle Menschen angewendet worden sei. Diese sozialtheologische
Revolution habe bis heute nichts von ihrer gesellschaftskritisch-befreienden Kraft einge-
büßt. Die ethisch-politische Konsequenz der Gottebenbildlichkeit sei die unbedingte
Würde des Menschen, auf der die modere Rechtskultur insgesamt beruhe. Die Wahrung
der Menschenwürde könne nach christlicher Auffassung allerdings nicht allein durch das
Recht gesichert werden, sondern brauche das Zeugnis gelebter Solidarität in Grenzsitua-
tionen von Leid, Armut, Fremdheit, Behinderung sowie am Anfang und Ende des Lebens.
Als dritte These formulierte Vogt: „Die Anerkennung der Personalität konkretisiert sich in
den Menschenrechten.“ Er verwies dabei erneut auf Kant, der den kategorischen Impera-
tiv als Postulat formuliert habe, „die Menschheit in der Person zu achten“. Dies geschehe
durch die Übereinstimmung mit dem allgemeinen Sittengesetz als Grundlage von Frei-
heit, Autonomie und Würde. Wenn sich der individuelle Mensch jedoch tatsächlich als
dieses Subjekt der Würde erfahren und entfalten solle, müssten die dafür nötigen sozio-
kulturellen Bedingungen beachtet und anerkannt werden. Erst dies eröffne den Weg von
einem ethisch-politisch stumpfen Personalismus zur Entfaltung seiner Konsequenzen für
individuelle Freiheits-, soziale Anspruchs- und politische Mitwirkungsrechte.
Humanität brauche Distanz gegenüber dem Bild des perfekten Menschen, lautete seine
vierte These. Das markanteste Merkmal des Menschenbildes in der (post-)christlich-
abendländischen Kultur sei die Betonung seiner ‚In-dividualität‘, seiner ‚Un-teilbarkeit‘.
Diese sei keine vorfindliche Gegebenheit, sondern Zielgröße. In diese Richtung deute
bereits das Gebot der Bergpredigt „seid vollkommen“ (Mt 5,48), das präziser übersetzt
werden müsse mit „seid ganz, nicht innerlich gespalten“. Nicht fehlerlose Perfektion sei
hier gemeint, sondern Authentizität, weshalb christliche Anthropologie im Blick auf das
Verhältnis zum eigenen Körper bewusst auf Distanz gegenüber einem auf Leistung und
verallgemeinerbare Standards bezogenen Perfektionismus gehe. Christlich verstandene
Individualität zeige sich gerade nicht Perfekten, auch Menschen mit Behinderung oder in
Armut, Knechtschaft oder Schuld verlören nichts von ihrer Würde.
Als fünfte These führte Vogt an, dass der Mensch sowohl in der jüdisch-christlichen als
auch in der islamischen Tradition ein Beziehungswesen sei. Gottes-, Nächsten- und Selbst-
liebe seien biblisch keine Alternativen, sondern drei Dimensionen, die sich wechselseitig
ergänzten und ermöglichten. Diese Anthropologie der Beziehung sei untrennbar mit dem
Verantwortungsbegriff verbunden. Es gebe eine „Anarchie der Verantwortung“ (Emma-
nuel Levinas), die im Wortsinn ‚an-archisch‘, ‚ohne Anfang‘ im Individuum angelegt sei,
da sie ihren Ursprung in der Begegnung mit dem Nächsten habe, der uns zur Verantwor-
tung rufe.
Ohne Transzendenz werde der Gedanke der unbedingten Würde des Menschen fragil. Dem
Menschenbild eines „transzendenzlosen Humanismus“ (Jacques Maritain), der den Men-
schen als sich selbst setzendes und genügendes Subjekt in den Mittelpunkt stelle, stehe
aus christlicher Perspektive der Mensch als Beziehungswesen gegenüber. Die Ambivalenz
eines rein säkularen Personalismus zeige sich heute in unterschiedlichen Kontexten: So
werde er ökologisch etwa als anthropozentrischer Speziezismus kritisiert, bewusstseins-
philosophisch zeige sich, wie fragil das Konstrukt personaler Identität als absolut gesetz-
ter Ausgangspunkt der transzendentalphilosophischen Ethik sei, und interkulturell stehe
die ‚Wende zum Subjekt‘ in der abendländischen Moderne unter dem Verdacht eines ge-
meinschaftsfeindlichen Individualismus und Egoismus. Ohne theozentrische Rückbin-
dung, so Vogt, sei das anthropozentrische Weltbild heute nicht zu halten.
„Der Mensch ist auf Vergebung angewiesen“, lautete die siebte These. Erst im Angesicht
verpasster Freiheit und eigener Schuld werde sich das Individuum selbst zur Frage. Der
Mensch könne Freiheit und Verantwortung letztlich nur im Vertrauen auf die Möglichkeit
der Vergebung und der Barmherzigkeit aushalten. Ein Menschenbild und eine Moral ohne
Barmherzigkeit würden inhuman und liefen auf den Versuch hinaus, über andere Men-
schen Gericht zu sitzen und für sich selbst nachzuweisen, dass man nicht belangt werden
könne. Voraussetzung für eine humane Kultur sei eine Anthropologie, die Schuld und Ver-
gebung kenne.
Als abschließende These formulierte Vogt, dass Humanität Einfachheit und die Anerken-
nung von Grenzen brauche. Die befreiende und humanisierende Kraft des christlichen
Menschenbildes liege wesentlich darin, dass es den Menschen sowohl in seiner Neigung
zu Bequemlichkeit, Schuld und Gewalt als auch in seiner Möglichkeit zu Freiheit, Verant-
wortung und Hingabe sehe. Es sehe die Schwächen, nicht um zu verurteilen, sondern um
aufzurichten. Zugleich blicke es auf die Stärken, nicht aus Naivität, sondern aus solida-
risch liebender Ermöglichung von Freiheit. Humanität gründe letztlich in Demut und der
Anerkennung von Grenzen. Solche Einfachheit und Demut als Existenzial gelingenden
Menschseins sei allerdings nirgendwo so konsequent vergessen worden wie in der euro-
päischen Moderne. Ihre Wiederentdeckung sei heute ein notwendiges Überlebenspro-
gramm, das einen grundlegenden Kulturwandel voraussetze und eine große gesellschaft-
liche Transformation zur Folge habe.
An die Impulse schloss sich eine intensive Diskussion im Plenum an, die vom Vorsitzen-
den der CSU-Grundsatzkommission, Markus Blume, MdL, moderiert wurde:
Unterstrichen wurde in ihr noch einmal die Unvollkommenheit des Menschen, der als er-
lösungsbedürftiger Sünder unter einem eschatologischen Vorbehalt in der Welt stehe mit
dem Auftrag, diese zu gestalten. Dabei sei es gerade die Feindesliebe, mit der sich Chris-
ten aktiv in diese Welt einbringen sollten. Betont wurde noch einmal der enge Zusam-
menhang von Transzendenz und Menschenwürde. Die CSU wurde aufgefordert, sich zwar
auch in einer nicht-christlichen Umgebung zu entfalten, dabei aber nicht zu versäumen,
bewusst aus ihrer eigenen christlichen Wurzel zu leben und dies auch deutlich zu machen.
Eine Vereinnahmung des Judentums durch die Formeln ‚jüdisch-christliches Menschen-
bild‘ oder ‚jüdisch-christliches Weltbild‘ wurde im Bereich der politischen Debatten von
jüdischer Seite nicht gesehen.
Zu bedenken gegeben wurde, dass das C für die CSU zwar Ausgangspunkt sie, dass daraus
abgeleitete politische Handlungsmaximen aber auch für sich stehen und für Nichtchristen
anschlussfähig sein können müssten. Als ein Beispiel wurde die Gottesebenbildlichkeit
des Menschen genannt, die heute erklärungsbedürftig sei, nicht ausgrenzend und ab-
schottend, sondern inkludierend, in einer Mischung aus begrifflich dichter und dünner
Beschreibung. Die Kultur, die es zu verteidigen gelte, sei kein Set von Begriffen, sondern
eine Art des Umgehens miteinander. Zum Abschluss ließ Blume die zahlreichen Stränge
der anregenden Diskussion in den Satz münden: „Das christliche Menschenbild ist nicht
zuletzt auch ein Konzept, das einen Blick auf die Welt und das Menschsein ermöglicht, um
die Komplexität der Welt zu vereinfachen und verstehbarer zu machen. Diesen Zugang
haben wir auch für das aktuell entstehende CSU-Grundsatzprogramm gewählt.“

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  • 1. Empfohlene Zitierweise Beim Zitieren empfehlen wir hinter den Titel des Beitrags das Datum der Einstellung und nach der URL-Angabe das Datum Ihres letzten Besuchs dieser Online-Adresse anzugeben. [Vorname Name: Titel. Untertitel (Datum der Einstellung). In: http://www.hss.de/...pdf (Datum Ihres letzten Besuches).] Tagungsbericht CHRISTLICHES MENSCHENBILD UND ABENDLÄNDISCHE KULTUR Kampfbegriffe oder kulturelle Grundlage? Dr. Philipp W. Hildmann Expertentagung der Hanns-Seidel-Stiftung am 11. März 2016 im Konferenzzentrum München Datei eingestellt am 23. März 2016 unter www.hss.de/ media/downloads/Berichte/110323_TB_Menschenbild.pdf
  • 2. Christliches Menschenbild und abendländische Kultur Im Zuge einer sich verändernden Welt und aktueller Herausforderungen wie der Flücht- lingsströme sind Begrifflichkeiten wie christliches Menschenbild und abendländische Kultur in aller Munde. Verfolgt man die Diskussionen dazu, verdichtet sich allerdings der Eindruck, dass die Begriffe sehr unterschiedlich definiert und von verschiedenen Grup- pierungen auch missbraucht werden. Was bedeutet christliches Menschenbild konkret, hat es uns heute noch etwas zu sagen und was verbirgt sich hinter der Formulierung abendländische Kultur? Eine Expertenrunde der Hanns-Seidel-Stiftung, an der auch Mit- glieder der CSU-Grundsatzkommission teilnahmen, griff diese Fragen am 11. März 2016 auf und nahm beide Begriffspaare zum Anlass einer begriffs- und ideengeschichtlichen Tiefenbohrung. Nach der Begrüßung durch den Stv. Vorsitzenden der Hanns-Seidel-Stiftung, Landtags- präsident a.D. Alois Glück, betonte zum Auftakt Andreas Lenz, MdB und Obmann des Par- lamentarischen Beirats für nachhaltige Entwicklung, wie sehr gerade eine freiheitliche, offene und plurale Gesellschaft einen eigenen Standpunkt und identitätsstiftende Be- zugspunkte benötige. Als zentralen Referenzpunkt nannte er die Menschenwürde, die sich für ihn aus ‚christlichen‘ Werten‘ ableiten lasse. Zur Orientierung im politischen Bereich sei nicht zuletzt auch der Begriff des christlichen Menschenbilds von großer Bedeutung. Folge doch jedes politische Handeln im innersten Kern einem Menschenbild, das als Leit- schnur Herkunft und Richtung vermittle. Deshalb sei es gerade für einen Politiker unab- dingbar, sich Rechenschaft über den Zuschnitt des eigenen Bildes vom Menschen abzule- gen. Als erster Impulsgeber wandte sich sodann Johannes Wallacher, Präsident der Münchner Hochschule für Philosophie, den beiden Begriffspaaren christliches Menschenbild und abendländische Kultur unter verschiedenen Blickwinkeln zu: Im Mittelpunkt der biblisch-historischen Perspektive stand für ihn die Gottesebenbild- lichkeit (‚Imago Dei‘) des Menschen als grundlegende Botschaft des Alten wie Neuen Tes- taments. Sie sei Grundlage der Unantastbarkeit der Würde und damit auch der Personali- tät jedes Menschen, unabhängig von Geschlecht, Nationalität, Zugehörigkeit zu einer be- stimmten Rasse oder Religionsgemeinschaft. Als Ebenbild Gottes ist der Mensch für Wal- lacher immer Beziehungswesen, sowohl in sozialer und gesellschaftlicher Hinsicht zu an- deren Menschen als auch transzendental in seinem Wesen und Dasein grundlegend auf Gott bezogen. Als Merkmale der menschlichen Person fasste er zusammen: ihre Einheit als materielles und spirituelles Wesen, ihre Offenheit für Transzendenz, ihre unwieder- holbare und unauslöschliche Einzigartigkeit, ihr Dasein im Spannungsfeld von Freiheit und Verantwortung sowie die Gleichheit der Würde aller Personen. Aus philosophischer Perspektive betonte Wallacher die Universalität der Menschenwürde als Wurzel global geltender, unverletzlicher und unveräußerlicher Menschenrechte. Auch dem Nichtchristen sei eine Übersetzung des jüdisch-christlichen Verständnisses in ratio- nal verallgemeinerbare Gründe möglich. So finde man eine solche etwa im kategorischen Imperativ: „Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde.“ Dieses grundlegende Prinzip der Ethik im System
  • 3. Immanuel Kants gebiete allen Menschen, ihre Handlungen darauf zu prüfen, ob sie einer für alle, jederzeit und ohne Ausnahme geltenden Maxime folgten und ob dabei das Recht aller betroffenen Menschen berücksichtigt werde, auch als Selbstzweck – also nicht als bloßes Mittel zu einem anderen Zweck – behandelt zu werden. Mit Einnahme der historisch-politischen Perspektive, die die Wirkungsgeschichte der Idee des christlichen Menschenbildes in den Mittelpunkt rückte, schlug Wallacher schließlich die Brücke zum zweiten Begriff: abendländische Kultur. Habe sich die Idee des christlichen Menschenbildes doch keineswegs einfach linear mit jüdisch-christlicher Natur durchgesetzt oder sei in vermeintlich abendländischen Kulturgenen angelegt gewe- sen. Faktisch sei sie das Ergebnis eines Prozesses der „Zivilisierung wider Willen“ (Dieter Senghaas). Die Kirchen selbst hätten die Bedeutung des christlichen Menschenbildes, der Menschenrechte und der Religionsfreiheit erst nach großen Konflikten in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts anerkannt. Und wie die aktuelle Flüchtlingskrise zeige, sei die Zivilisierung des widerspenstigen Europa noch lange nicht abgeschlossen: „Der Um- gang vieler EU-Mitgliedsstaaten mit Flüchtlingen, aber auch zentralen Menschenrechten ist alles andere als eine zivilisatorische Glanzleistung der Alten Welt.“ Das Fazit Wallachers lautete, dass man sich bei der Berufung auf die Idee des christlichen Menschenbildes und der abendländischen Kultur vor Vereinfachungen hüten müsse. Dies gelte sowohl für die Merkmale der im Kern ja gerade universell angelegten Idee wie hin- sichtlich ihrer Wirkungsgeschichte. Gleichwohl unterstrich er die Bedeutung des christli- chen Menschenbildes, das von einem großen Zutrauen in die Menschen, in ihre Fähigkeit zu Reflexion und Gestaltung gekennzeichnet sei. Es sei getragen von dem Optimismus, dass rationale Argumentation die Chance besitze, sich und andere nicht zu überreden, sondern zu überzeugen. Für einen Christen gründe dies in dem Wissen, dass jeder Mensch von Gott geschaffen und geliebt sei, dass er für die Wahrheit offen sei oder zumindest offen sein könne. Dies schließe eine grundlegende Wertschätzung der anderen Person ein, auch im Fall radikaler Meinungsverschiedenheiten. Auf die aktuelle Flüchtlingskrise fokussiert bedeute dies, dass jeder, der zu uns komme, auch gemäß seiner unantastbaren Würde mit Achtung und Respekt behandelt werden müsse. Dies gelte auch für diejenigen, die wir nicht auf Dauer bei uns aufnehmen könnten, deren Schicksal dürfe uns aber auch danach nicht gleichgültig sein. Dies sei ein Lackmustest für unser Reden über das christ- liche Abendland. Als zweiter Impulsgeber stellte Markus Vogt, Ordinarius für Christliche Sozialethik an der LMU-München, acht Thesen aus theologisch-ethischer Sicht zur Diskussion: Bei der Diskussion über christliches Menschenbild und abendländische Kultur müsse es erstens um eine Wertschätzung von Vielfalt gehen. Schon der Singular „das“ christliche Menschenbild sei eine Vereinfachung, die über die großen Differenzen in unterschiedli- chen Jahrhunderten, Konfessionen und kulturellen Kontexten hinwegtäusche. Gerade die- se Vielfalt aber mache die Kraft des Christlichen aus. Lange sei der globale Anspruch christlicher Theologie und Ethik als Verabsolutierung des Europäischen missverstanden worden. Die Entdeckung der Bedeutung unterschiedlicher Kontexte für das christliche Menschenbild sei ein noch längst nicht abgeschlossener Lernprozess, der die Gleichset- zung von christlich und abendländisch verbiete. Eine offene Gesellschaft, die Vorurteile
  • 4. wegen Herkunft, Rasse und Geschlecht vermeide, sei die Konsequenz dieses Menschen- bildes und wesentlicher Bestandteil der abendländischen Kultur. Seine zweite These zielte auf die revolutionäre Kraft des Topos von der Gottesebenbild- lichkeit des Menschen, der (aus der ägyptischen Königstheologie stammend) in der Bibel demokratisiert und auf alle Menschen angewendet worden sei. Diese sozialtheologische Revolution habe bis heute nichts von ihrer gesellschaftskritisch-befreienden Kraft einge- büßt. Die ethisch-politische Konsequenz der Gottebenbildlichkeit sei die unbedingte Würde des Menschen, auf der die modere Rechtskultur insgesamt beruhe. Die Wahrung der Menschenwürde könne nach christlicher Auffassung allerdings nicht allein durch das Recht gesichert werden, sondern brauche das Zeugnis gelebter Solidarität in Grenzsitua- tionen von Leid, Armut, Fremdheit, Behinderung sowie am Anfang und Ende des Lebens. Als dritte These formulierte Vogt: „Die Anerkennung der Personalität konkretisiert sich in den Menschenrechten.“ Er verwies dabei erneut auf Kant, der den kategorischen Impera- tiv als Postulat formuliert habe, „die Menschheit in der Person zu achten“. Dies geschehe durch die Übereinstimmung mit dem allgemeinen Sittengesetz als Grundlage von Frei- heit, Autonomie und Würde. Wenn sich der individuelle Mensch jedoch tatsächlich als dieses Subjekt der Würde erfahren und entfalten solle, müssten die dafür nötigen sozio- kulturellen Bedingungen beachtet und anerkannt werden. Erst dies eröffne den Weg von einem ethisch-politisch stumpfen Personalismus zur Entfaltung seiner Konsequenzen für individuelle Freiheits-, soziale Anspruchs- und politische Mitwirkungsrechte. Humanität brauche Distanz gegenüber dem Bild des perfekten Menschen, lautete seine vierte These. Das markanteste Merkmal des Menschenbildes in der (post-)christlich- abendländischen Kultur sei die Betonung seiner ‚In-dividualität‘, seiner ‚Un-teilbarkeit‘. Diese sei keine vorfindliche Gegebenheit, sondern Zielgröße. In diese Richtung deute bereits das Gebot der Bergpredigt „seid vollkommen“ (Mt 5,48), das präziser übersetzt werden müsse mit „seid ganz, nicht innerlich gespalten“. Nicht fehlerlose Perfektion sei hier gemeint, sondern Authentizität, weshalb christliche Anthropologie im Blick auf das Verhältnis zum eigenen Körper bewusst auf Distanz gegenüber einem auf Leistung und verallgemeinerbare Standards bezogenen Perfektionismus gehe. Christlich verstandene Individualität zeige sich gerade nicht Perfekten, auch Menschen mit Behinderung oder in Armut, Knechtschaft oder Schuld verlören nichts von ihrer Würde. Als fünfte These führte Vogt an, dass der Mensch sowohl in der jüdisch-christlichen als auch in der islamischen Tradition ein Beziehungswesen sei. Gottes-, Nächsten- und Selbst- liebe seien biblisch keine Alternativen, sondern drei Dimensionen, die sich wechselseitig ergänzten und ermöglichten. Diese Anthropologie der Beziehung sei untrennbar mit dem Verantwortungsbegriff verbunden. Es gebe eine „Anarchie der Verantwortung“ (Emma- nuel Levinas), die im Wortsinn ‚an-archisch‘, ‚ohne Anfang‘ im Individuum angelegt sei, da sie ihren Ursprung in der Begegnung mit dem Nächsten habe, der uns zur Verantwor- tung rufe. Ohne Transzendenz werde der Gedanke der unbedingten Würde des Menschen fragil. Dem Menschenbild eines „transzendenzlosen Humanismus“ (Jacques Maritain), der den Men- schen als sich selbst setzendes und genügendes Subjekt in den Mittelpunkt stelle, stehe
  • 5. aus christlicher Perspektive der Mensch als Beziehungswesen gegenüber. Die Ambivalenz eines rein säkularen Personalismus zeige sich heute in unterschiedlichen Kontexten: So werde er ökologisch etwa als anthropozentrischer Speziezismus kritisiert, bewusstseins- philosophisch zeige sich, wie fragil das Konstrukt personaler Identität als absolut gesetz- ter Ausgangspunkt der transzendentalphilosophischen Ethik sei, und interkulturell stehe die ‚Wende zum Subjekt‘ in der abendländischen Moderne unter dem Verdacht eines ge- meinschaftsfeindlichen Individualismus und Egoismus. Ohne theozentrische Rückbin- dung, so Vogt, sei das anthropozentrische Weltbild heute nicht zu halten. „Der Mensch ist auf Vergebung angewiesen“, lautete die siebte These. Erst im Angesicht verpasster Freiheit und eigener Schuld werde sich das Individuum selbst zur Frage. Der Mensch könne Freiheit und Verantwortung letztlich nur im Vertrauen auf die Möglichkeit der Vergebung und der Barmherzigkeit aushalten. Ein Menschenbild und eine Moral ohne Barmherzigkeit würden inhuman und liefen auf den Versuch hinaus, über andere Men- schen Gericht zu sitzen und für sich selbst nachzuweisen, dass man nicht belangt werden könne. Voraussetzung für eine humane Kultur sei eine Anthropologie, die Schuld und Ver- gebung kenne. Als abschließende These formulierte Vogt, dass Humanität Einfachheit und die Anerken- nung von Grenzen brauche. Die befreiende und humanisierende Kraft des christlichen Menschenbildes liege wesentlich darin, dass es den Menschen sowohl in seiner Neigung zu Bequemlichkeit, Schuld und Gewalt als auch in seiner Möglichkeit zu Freiheit, Verant- wortung und Hingabe sehe. Es sehe die Schwächen, nicht um zu verurteilen, sondern um aufzurichten. Zugleich blicke es auf die Stärken, nicht aus Naivität, sondern aus solida- risch liebender Ermöglichung von Freiheit. Humanität gründe letztlich in Demut und der Anerkennung von Grenzen. Solche Einfachheit und Demut als Existenzial gelingenden Menschseins sei allerdings nirgendwo so konsequent vergessen worden wie in der euro- päischen Moderne. Ihre Wiederentdeckung sei heute ein notwendiges Überlebenspro- gramm, das einen grundlegenden Kulturwandel voraussetze und eine große gesellschaft- liche Transformation zur Folge habe. An die Impulse schloss sich eine intensive Diskussion im Plenum an, die vom Vorsitzen- den der CSU-Grundsatzkommission, Markus Blume, MdL, moderiert wurde: Unterstrichen wurde in ihr noch einmal die Unvollkommenheit des Menschen, der als er- lösungsbedürftiger Sünder unter einem eschatologischen Vorbehalt in der Welt stehe mit dem Auftrag, diese zu gestalten. Dabei sei es gerade die Feindesliebe, mit der sich Chris- ten aktiv in diese Welt einbringen sollten. Betont wurde noch einmal der enge Zusam- menhang von Transzendenz und Menschenwürde. Die CSU wurde aufgefordert, sich zwar auch in einer nicht-christlichen Umgebung zu entfalten, dabei aber nicht zu versäumen, bewusst aus ihrer eigenen christlichen Wurzel zu leben und dies auch deutlich zu machen. Eine Vereinnahmung des Judentums durch die Formeln ‚jüdisch-christliches Menschen- bild‘ oder ‚jüdisch-christliches Weltbild‘ wurde im Bereich der politischen Debatten von jüdischer Seite nicht gesehen. Zu bedenken gegeben wurde, dass das C für die CSU zwar Ausgangspunkt sie, dass daraus abgeleitete politische Handlungsmaximen aber auch für sich stehen und für Nichtchristen
  • 6. anschlussfähig sein können müssten. Als ein Beispiel wurde die Gottesebenbildlichkeit des Menschen genannt, die heute erklärungsbedürftig sei, nicht ausgrenzend und ab- schottend, sondern inkludierend, in einer Mischung aus begrifflich dichter und dünner Beschreibung. Die Kultur, die es zu verteidigen gelte, sei kein Set von Begriffen, sondern eine Art des Umgehens miteinander. Zum Abschluss ließ Blume die zahlreichen Stränge der anregenden Diskussion in den Satz münden: „Das christliche Menschenbild ist nicht zuletzt auch ein Konzept, das einen Blick auf die Welt und das Menschsein ermöglicht, um die Komplexität der Welt zu vereinfachen und verstehbarer zu machen. Diesen Zugang haben wir auch für das aktuell entstehende CSU-Grundsatzprogramm gewählt.“