Seminararbeit zur Problematik von religiösen Objekten in Völkerkundemuseen

1. Ludwig-Maximilians-Universität München
Institut für Ethnologie
Proseminar „Von sprechenden Objekten und schweigenden Ausstellungen?
Museumsethnologie heute“, Sommersemester 2012
Dozentin: Dr. Anka Krämer de Huerta
Zurück zu den Sachen oder die Sachen zurück?
Religiöse Objekte in Völkerkundemuseen
vorgelegt von:
Naomi Rechel
München, 14.09.2012

2. Inhaltsverzeichnis
Einleitung:...................................................................................................................................3
1. Was sind religiöse Objekte?....................................................................................................5
1.1. Religion als Definitionsproblem:....................................................................................5
1.2. Religion und Kolonialisierung:.......................................................................................7
2. Das Objekt im Museum:.........................................................................................................8
2.1. Religiöse Kunst im Kunstmuseum..................................................................................8
2.2 Religiöse Artefakte im Völkerkundemuseum:.................................................................9
2.3 Warum sind religiöse Objekte im Museum problematisch?...........................................11
3. Die Bewahrung der Sachen?.................................................................................................13
4. Fazit:......................................................................................................................................15
Literaturverzeichnis:.................................................................................................................16
Internetquellen:.........................................................................................................................16

3. 3
Einleitung:
Zum Zeitpunkt der Verfassung dieser Seminararbeit laufen die letzten Vorbereitungen,
fast 2000 Morgen unbebauten Privatgrunds im Gebiet der Black Hills im US-
Bundesstaat South Dakota zu versteigern, ein Vorhaben, das wahrscheinlich zur
wirtschaftlichen und infrastrukturellen Erschließung des Gebietes führen wird.
Neben dem Umweltaspekt wird das Vorhaben vor allem dadurch problematisch, dass
die Black Hills und gerade das zum Verkauf stehende Gebiet, in Lakota Pe'sla genannt,
eine zentrale Rolle in den religiösen Vorstellungen und geographisch daran gebundenen
Ritualen der Lakota Sioux und anderer indigener Gruppen einnimmt.
Auf die religiöse Komponente zentrieren sich dementsprechend auch die Proteste und
eine große, über das Internet laufende Spendensammelaktion, die es der Great Sioux
Nation ermöglichen soll, so viel wie möglich von dem auktionierten Gebiet selbst
aufzukaufen „to save it from destruction and ensure that future generations of Lakota,
Dakota, Nakota, and other Tribal Nations that consider the Black Hills holy, will
continue to have access to this vital sacred site to practice their faith on its ceremonial
grounds in its natural, pristine state.“1
Die Kontroverse um die Pe'sla-Auktion bedient sich nicht nur der Vermischung von
indigener Spiritualität und ökologischer Botschaft,2
sondern ist auch ein aktuelles
Beispiel für den lange anhaltenden Konflikt zwischen indigenen Religionen und
(inzwischen ehemaligen) Kolonialmächten.
In der vorliegenden Arbeit soll dieser Konflikt jedoch an einem viel alltäglicher
erscheinenden, aber nichtsdestotrotz nicht weniger intensiv diskutierten Beispiel
untersucht werden: ethnologischen Museen und ihren religiös konnotierten
Sammlungsstücken.
Nicht erst seit dem Ende der Kolonialzeit beschäftigen sich Ethnologen, Kuratoren,
indigene Gruppen und viele weitere Parteien mit der Frage, wie mit diesen sensiblen
Objekten verfahren werden soll. Gerade diese Vielzahl an Interessen führt jedoch dazu,
dass der Diskurs undurchsichtig und komplex wird.
Die vorliegende Seminararbeit will einerseits einen historischen und thematischen
Überblick geben und sich dann mit der Problematik von musealisierten religiösen
Objekten und daraus folgenden Handlungskonzepten auseinandersetzen. Eingedenk der
1 http://www.lastrealindians.com/2012/08/10/for-immediate-release-pe-sla-the-heart-of-all-that-is-help-
save-the-lakota-heart-land/ (letzter Zugriff am 02.09.2012).
2 vgl. http://www.indiegogo.com/PeSla-LakotaHeartland (letzter Zugriff am 02.09.2012).

4. 4
immer wichtiger werdenden Thematik der Repatriierung ethnologischer Objekte und in
einer Weiterführung der saloppen Forderung „Zurück zu den Sachen!“3
von Christoph
Auffahrt und Peter Bräunlein an die Kulturwissenschaft will diese Seminararbeit die
Frage stellen: Zurück zu den Sachen oder aber besser die Sachen zurück?
3 Hier zitiert aus: Bräunlein, Peter J.: „Zurück zu den Sachen!“ - Religionswissenschaft vor dem Objekt.
Zur Einleitung, in: ders. (Hrsg.): Religion und Museum. Zur visuellen Repräsentation von Religion/en
im Museum, Bielefeld 2004, 7-54.

5. 5
1. Was sind religiöse Objekte?
Karl-Heinz Kohl gibt zwei Voraussetzungen an, die ein materieller Gegenstand in der
Regel mindestens erfüllen muss, um die Funktion eines sakralen Zeichens übernehmen
zu können. Zum einen muss er mit einer außergewöhnlichen Erfahrung verbunden sein,
die im kulturellen Kontext der betreffenden Gruppe als numinos gedeutet wird, zum
anderen muss er in einen bereits bestehenden Überbau aus
Verweisungszusammenhängen integrierbar sein, da er nur so neben einer individuellen,
persönlichen auch eine kollektive Bedeutung erhalten kann.4
Aber damit ist nicht definiert, was sakral bzw. religiös eigentlich bedeutet. Wie häufig
mit Themen, unter denen jeder sich etwas vorstellen zu können glaubt, da sie so
alltäglich und (hier im wahrsten Sinne des Wortes) gegenständlich scheinen, im
Gegensatz zu abstrakten Konzepten und fachtheoretischen Spezialausdrücken, stellt sich
bei näherer Betrachtung heraus, das zwar jeder eine Vorstellung hat, selten zwei davon
jedoch übereinstimmen. Was sind eigentlich religiöse Gegenstände? Wie kann man
Religion definieren oder gibt es die Religion überhaupt? Diese grundlegenden Fragen
sollen in den nächsten Abschnitten betrachtet werden.
1.1. Religion als Definitionsproblem:
Der Begriff Religion, ähnlich wie der Terminus Kunst, stellt eine ständige
Definitionsfrage. Schon seit dem Entstehen der Religionswissenschaft scheint diese
Wissenschaft sich hauptsächlich damit zu beschäftigen, Definitionsvorschläge für
Religion und Religionen zu geben und, vor allem seit der Postmoderne, wieder zu
verwerfen.5
Da Religion zumindest im Diskurs und Feld jedoch als ein Begriff mit einem
Konglomerat an Bedeutungen und Bedeutungszuschreibungen fest verankert ist, kann
der Term nicht einfach als Konstrukt genommen und außer Acht gelassen werden.
Die Verfasser des Wörterbuch der Religionen beschreiben in ihrem Vorwort die zwei
maßgeblichen Veränderungen, die der Religionsbegriff in den letzten Jahrzehnten in der
4 Kohl, Karl-Heinz: Die Macht der Dinge. Geschichte und Theorie sakraler Objekte, München 2003,
169.
5 Nicht alle sind jedoch dabei so radikal und dekonstruktivistisch wie der amerikanische
Religionswissenschaftler Jonathan Z. Smith, der Religion als Produkt der Wissenschaftler bezeichnet,
geschaffen durch und zum Zweck ihrer Analyse. Vgl. Smith, Jonathan Z.: Imagining Religion. From
Babylon to Jonestown. Chicago/London 1982, xi.

6. 6
Wissenschaft durchmachte. Religion soll nicht länger als eine Kategorie sui generis
verstanden werden, als ein allen Menschen inhärent innewohnendes und mit nichts zu
vergleichbares Gefühl, das weder erforscht werden könne noch dürfe. Und „Religion“
darf auch nicht mehr, wie es seit Jahrhunderten in Europa gehalten wurde, auf einem
europäischen, christozentrischen Religionsverständnis beruhen und andere Religionen
danach betrachtet und oft auch bewertet werden. Wie die moderne Ethnologie erhebt
auch die Religionswissenschaft inzwischen den Anspruch, andere Gesellschaften und
Religionen nicht als Forschungsobjekte zu untersuchen sondern in Gespräch und
Auseinandersetzung mit native speakers wissenschaftliche Erkenntnisse zu gewinnen
und zu lernen.6
Dies stellt jedoch umso mehr einen Anspruch an jeden Versuch einer
Religionsdefinition. Wie allgemein muss man den Religionsbegriff wählen, damit keine
Religionen dadurch ausgeschlossen werden, wie eng kann man ihn fassen, um Religion
von anderen kulturellen Bereichen abzutrennen? So erscheint beispielsweise die
substantiale Definition von Religion als etwas, das sich um den Glauben an ein oder
mehrere göttliche Wesen zentriert, von einem europäischen, christlichen Standpunkt aus
äußerst einleuchtend, gerät jedoch schnell in Konflikt mit dem im wahrsten Sinne des
Wortes „gotttlosen“ Buddhismus, um die bekannteste Religion ohne Göttervorstellung
zu nennen. Wohingegen viele Aufgaben, die Religion nach funktionalen
Religionsdefinitionen kennzeichnen, etwa die Funktion des sozialen Zusammenhalts
oder Krisenbewältigung auch von säkularen Instanzen wie Sportvereinen oder der
Psychotherapie wahrgenommen werden können.7
Das Problem der Definition von Religion und Religiosität8
wird auch an späterer Stelle
wieder eine Rolle spielen. In der weiteren Vorgehensweise wird, um den Rahmen einer
Seminararbeit nicht zu sprengen, von folgender, grober Arbeitsdefinition ausgegangen,
die sich dem emischen Diskurs anschließt: Von einem religiösen Gegenstand wird
gesprochen, wenn dem Objekt von der jeweiligen Ethnie, zumindest zum Zeitpunkt
seiner Musealisierung, ein sakraler Charakter oder eine Rolle in ihrem spirituellen Sinn-
und Symbolsystem zugesprochen wird
6 Auffarth, Christoph, Hans G. Kippenberg und Axel Michaels (Hrsg.): Wörterbuch der Religionen,
Stuttgart 2006, vi-viii.
7 vgl. Knoblauch, Hubert: Religion, Definitionen der, in: ebd., 431f.
8 Für eine speziell auf die Ethnologie ausgerichtete Beschäftigung mit der Schwierigkeit von
Religionsdefinitionen und möglichen Arbeitdefinitionen siehe auch: Morris, Brian: Religion and
Anthropology. A critical Introduction, Cambridge u.a. 2006,1-13.

7. 7
1.2. Religion und Kolonialisierung:
Wie oben bereits erwähnt hat der Religionsbegriff seine Wurzeln im europäischen und
damit in einem meist christlichen Kontext. Durch diesen Kontext sind mit dem Begriff
heute noch für die meisten westlichen Menschen intrinsische Vorstellungen verbunden,
die bestimmen, wie und sogar ob sie andere Religionen wahrnehmen.
Als im 15. und 16. Jahrhundert die europäischen Entdecker von den Ländern jenseits
des Atlantischen Ozeans zurückkehrten, wiesen in ihren Beschreibungen die dort
ansässigen und von ihnen „entdeckten“ indigenen Völker keines der Anzeichen auf, von
denen damals in Europa geglaubt wurde, sie gehörten zum Menschsein: sie trügen
weder Kleidung noch zeigten sie Scham darüber, sie hätten keine festen Behausungen,
keinen König oder Gesetz und keine Religion. Aufgrund dieser Berichte wurde im 16.
Jahrhundert vom spanischen Königshof eine aus Theologen bestehende Kommission
ein, die entscheiden sollte, ob es sich bei diesen „Wilden“ überhaupt um Menschen oder
aber Tiere handelte.9
Dies sollte nicht das letzte Mal sein, dass europäische religiöse
Spezialisten und das christliche Verständnis vom Erscheinungsbild von Religion eine
wichtige Rolle in den Kolonialisierungsbestrebungen der europäischen Länder hatten.
Gerade da das Christentum sich als eine eher anikonische Religion versteht, die kaum
Materialkultur besitzt,10
hatte häufig zur Folge, dass die religiöse Bedeutung von
Gegenständen allein schon aufgrund ihres materiellen Charakters nicht erkannt wurde
oder abgewertet wurde (eine Betrachtungsweise, die sich auch in der jüngeren
Ethnologie noch ihre Nachwirkungen hat).11
Häufiger wurde jedoch die meist als reine Objektverehrung wahrgenommenen
Religionen der indigenen Ethnien als „teuflischer Götzenkult“ oder, wohlwollender, als
„magische“, prä-religiöse Rituale verstanden. Dieser scheinbare Mangel an der „wahren
Religion“ bzw. der an ihrer Stelle angeblich vorhandene „Teufelskult“ wurde als
Legitimationsgrund für weitreichende Missionierung und mit ihr verbundene
Kolonialisierungstaktiken benutzt. Dass in Europa zur gleichen Zeit sich innerhalb des
Christentums ein Streit um den Gebrauch von Gegenständen in Zeremonien und
9 Kohl, Karl-Heinz: Ethnologie – die Wissenschaft vom kulturell Fremden. Eine Einführung, München
1993, 17f.
10 Zumindest nominell. Dass die Alltagswirklichkeit schon seit der Antike ganz anders aussah, lässt sich
nicht nur am regen Reliquienhandel im Mittelalter sehen, sondern z.B. auch an immer wieder
auftretenden theologischen Zerwürfnissen um den sakralen Charakter von Heiligendarstellungen. Vgl.
Kohl, Karl-Heinz: Die Macht der Dinge. Geschichte und Theorie sakraler Objekte, München 2003,
40-68.
11 vgl. Claußen, Susanne: Anschauungssache Religion. Zur musealen Repräsentation religiöser
Artefakte, Bielefeld 2009, 16f.

8. 8
Verehrung tobt und nach außen hin ein Kampf gegen, wieder meist an Objekte
gebundene, angenommene magische Praktiken, erscheint als bedeutsames
Zusammentreffen, werden beidesmal die Objekte, denen Macht zugeschrieben wird,
doch manchmal sogar mit dem gleichen Begriff bezeichnet: Fetisch.12 13
Die europäischen Entdecker und vor allem Missionare, die mit der Materialkultur
fremder Religionen konfrontiert waren, zerstörten diese häufig aus religiösen Gründen14
oder nahmen ausgewählte Objekte als Anschauungsmaterialien oder Kuriosa mit sich
wenn sie wieder nach Hause zurückkehrten, wo dann „Sammlungen und Museen […]
die Objekte aus Sinnhorizonten und Handlungskontexten herauslösen und idealiter zu
ewiger Ruhe verdammen.“15
Dies gibt auch einen ersten Ausblick auf die Rolle volkskundlicher Sammlungen und
Museen, die im nächsten Abschnitt betrachtet werden soll.
2. Das Objekt im Museum:
Ihren Ursprung haben Völkerkundemuseen in den fürstlichen Kunst- und
Wunderkammern der Spätrenaissance, den Naturalienkammern und Raritätenkabinetten.
Aber schon seit der Antike gilt in Europa das Sammeln von wertvollen oder
bildungsrelevanten Objekten als löbliche und prestigeträchtige Tätigkeit. Spätestens seit
den Konzepten des Humanismus und der Aufklärung wird Museen stark eine bildende
und wissengewinnende wie -verbreitende Aufgabe zugesprochen. 16
2.1. Religiöse Kunst im Kunstmuseum
Vor der Beschäftigung mit Objekten außereuropäischen Religionen in Museen soll
zunächst ein Gegenbeispiel betrachtet werden, die Musealisierung und museale
Präsentation vorchristlicher und christlicher religiöser Objekte.
Kunst und Religion sind nicht nur durch ihre eingangs erwähnte
Definitionsschwierigkeit verbunden, sondern auch dadurch, dass sie den gemeinsamen
12 vgl. Kohl Macht 2003,13-20.
13 Die Verbindung wird umso bedeutsamer und erhält eine fast schon ironische Qualität wenn man der
Theorie folgt, dass beispielsweise viele der im Kongo angetroffenen„Fetische“ und die damit
verbundenen Rituale erst durch Kulturkontakt mit katholischen Missionaren entstanden sind und
deren Heiligenfiguren entlehnt sind. Vgl. ebd., 18-29.
14 ebd., 19.
15 Claußen Anschauungssache 2003, 18.
16 Vieregg, Hildegard K.: Geschichte des Museums. Eine Einführung, München 2008, 18-26.

9. 9
Schnittpunkt der religiösen Kunst haben. In Europa war christliche Kunst nicht erst seit
dem Mittelalter eines der wichtigsten Tätigkeitsfelder vieler Künstler. Beispiele für
diese Kunstwerke, zum Beispiel Altarbilder, Andachtsbilder oder religiöse
Darstellungen in Stein oder Metall, finden sich in Kirchen oder klösterlichen
Schatzsammlungen, hauptsächlich aber in Kunstmuseen. Auch antike, vorchristliche
religiöse Kunstobjekte lassen sich dort finden, vor allem griechische und römische
Götterfiguren. Bei diesen Objekten scheint eine Umdeutung der Konnotierung von
„Kult- zu Kunstobjekten“17
stattgefunden zu haben.
Dieser Prozess scheint die Objekte häufig vor ikonoklastischen Zerstörungen im Zuge
der Reformation oder der französischen Revolution bzw. bezüglich der antiken Statuen
bereits bei der Christianisierung Europas geschützt zu haben. Indem sie aus ihrem
rituellen Kontext gelöst und von ihrem religiösen Wert auf einen rein ästhetischen
reduziert wurden, wurden sie wohl auch vor religiös motivierter Anfeindung oder
Zerstörung bewahrt. Diese säkularisierende Macht von Museen scheint zu diesem
Zweck auch durchaus bewusst genutzt worden zu sein.18
Diese Umdeutung scheint jedoch nur bei Objekten geschehen zu sein, die Europäer als
Teil ihrer eigenen Geschichte identifizieren konnten, nicht bei Zeugnissen fremder,
gleichzeitiger Religionen.19
2.2 Religiöse Artefakte im Völkerkundemuseum:
Ebenso wie sich auch Kunstwerke außereuropäischer Ethnien in der Regel nicht in
Kunstmuseen sondern in Völkerkundemuseen findet,20
so gelangte auch
außereuropäische religiöse Objekte in völkerkundliche Sammlungen der
Kolonialherren.
Wenn wie oben erwähnt der sakrale Charakter der Objekte von den Sammlern und
Forschern überhaupt bemerkt worden war, so mochte die „kultische“ Komponente
manchmal noch zur Exotifizierung und Dämonisierung des Gegenstandes und der
Ethnie gedient haben und machte sakrale Objekte wie Götterstatuen zu beliebten
Repräsentationsstücken in fürstlichen Kunstkammern.21
Häufig scheint jedoch auch hier
17 Claußen Anschauungssache 2003, 15.
18 ebd., 14f.
19 ebd., 16.
20 Was bereits einiges über den Wert aussagt, der den Erzeugnissen nichteuropäischer Ethnien
zugesprochen wird.
21 vgl. Kohl Macht 2003, 153.

10. 10
die bereits erwähnte säkularisierende Macht eines Museums gewirkt haben. In diesem
Fall scheinen die Objekte allerdings nicht zu Kunst umgedeutet zu werden sondern
gewissermaßen entmächtigt.22
Die religiöse Bedeutung der Objekte wird durch die Musealisierung in einen neuen
Wissens- und Handlungshorizont eingefügt und ihres rituellen Kontextes entleert. Bei
Katalogisierung und Präsentation im Zuge einer Ausstellung wird der sakrale Aspekt zu
einer Information unter vielen, neben z.B. Fundort, Material und Provenienz. Dadurch,
so die Kultur- und Religionswissenschaftlerin Claußen, werde die Gefahr gebannt, dass
der Betrachter mit religiösen Gefühlen auf ein (fremd-)religiöses Objekt reagiert.23
Wenn religiöse Objekte nicht nur in Sammlungen aufbewahrt werden sondern auch in
Ausstellungen Besuchern zugänglich gemacht werden, kommt durch die Präsentation
meist eine weitere Verfremdungs- bzw. Entmächtigungsebene hinzu. Religionen,
obwohl wie bereits öfters gesagt kaum alle unter einen gemeinsamen Nenner zu
bringen, lassen sich doch als soziales, ausgeübtes Phänomen betrachten, zu dem rituelle,
aisthetische, performative Aspekte gehören, gewissermaßen die tatsächliche
Religionsausübung.24
Ausgestellt werden kann jedoch nur das Objekt an sich, z.B. eine Tjurunga25
der
australischen Aranda oder eine hölzerne Tanzmaske nicht aber die sich darauf
beziehenden Rituale, das Objekt im Gebrauch und in der Kontingenzerfahrung. Die
Vermittlung der Bedeutung des Objekts und die Fülle seiner Sinnzuschreibungen muss
im Museum hauptsächlich sprachlich durch Beschreibung erfolgen. Dabei ist
offensichtlich, dass viele Bedeutungsebenen und Details nicht nur bedingt durch den
räumlichen Rahmen einer Beschriftungsplakette sondern auch durch das nicht
unbegrenzt große Interesse und Aufnahmevermögen der Besucher unerwähnt bleiben
müssen, vor allem aber auch durch die Schwierigkeit gruppeninterne spirituelle
Symbolzusammenhänge und Erlebnisse den nicht daran Teilhabenden zu vermitteln.26
Aber auch Sprache selbst ist impliziter Bedeutungsträger. Dies trifft besonders zu im
Bereich der Ethnologie und Religionen, wo viele Begriffe, die noch vor wenigen
Jahrzehnten offizielles Fachidiom waren, aufgrund ihrer eurozentristischen und
kolonialistischen Färbung nicht mehr guten Gewissens benutzt werden können.
22 Claußen Anschauungssache 2003, 18f.
23 ebd., 19.
24 vgl. Morris Religion 2006, 1f.
25 Ein flacher Stein oder ein Holzbrett von länglicher, abgerundeter Form mit eingravierten, abstrakten
Mustern. Kohl Macht 2003, 179.
26 Claußen Anschauungssache 2003, 44.

11. 11
Bei der Präsentation eines Objekts können viele Elemente auf seine Wirkung auf die
Betrachter Einfluss nehmen. Ob es in der Mitte eines abgedunkelten Raums in einer
einzelnen Vitrine ausgestellt wird, die von Lichtspots angestrahlt wird oder ein Objekt
neben vielen anderen Gebrauchsgegenständen ist, dessen Kennzeichnungsnummer man
erst auf der Tafel der Beschreibungen suchen muss. Und auch ob es als
„Kultgegenstand“ beschrieben wird, der in der „Mythologie“ der beschriebenen Ethnie
eine Rolle spielt, oder ob in der Klassifizierung der Versuch einer wertneutralen
Metasprache unternommen wird. Dies aufgrund der Abstraktheit und Ungewohntheit
einer solchen Metasprache oft jedoch auf Kosten des Verständnisses für den Besucher,
das heißt den Konsumenten, der Ausstellung.27
2.3 Warum sind religiöse Objekte im Museum
problematisch?
Im obigen Abschnitt wurden bereits die ersten Problemfelder angesprochen, die sich
durch das Vorhandensein religiöser Objekte in Völkerkundemuseen und Sammlungen
ergeben. Darauf soll nun näher eingegangen werden.
Wie bei allen Objekten und Artefakten, die seit dem 15. Jahrhundert in der Phase der
Entdeckungsreisen zu den Amerikas, Afrika, und Australien und der anschließenden
Kolonisierung in völkerkundliche Sammlungen nach Europa gelang sind, ist die
Rechtmäßigkeit des Erwerbs meist fraglich. Bei religiösen Objekten kommt hinzu, dass
sie für die entsprechende Gruppe häufig mit großer Bedeutung aufgeladen sind.
Bedeutung, die wie bereits erwähnt entweder gar nicht erkannt oder aber, gerade durch
die Musealisierung, herabgesetzt wurde.
1989 erreichten Inuit von Kodak Island, dass im Zuge der „Larsen Bay Repatriation“
Knochen und Grabbeigaben von ca. 1000 Menschen vom Smithsonian Institution an sie
zurückgegeben wurden. Eine Repatriierung, die unter anderem erstritten wurde, weil
laut den Inuit die Wissenschaftler die religiöse Komponente der Objekte nicht beachtet
haben.28
Es geht bei solchen Klagen jedoch häufig nicht nur um den pietätvollen Respekt, der
nach Ansicht der betreffenden ethnischen Gruppe im Museum und in Forscherhand den
Gegenständen nicht entgegengebracht wird. Viele sakrale Gegenstände sind durch
rituelle Handlungen in das Sozialleben einer Gruppe eingebunden, sind identitätsstiftend
27 vgl. ebd.
28 ebd., 17.

12. 12
oder bedürfen der regelmäßigen Wartung oder tatsächlichen Versorgung. Durch die
Entfernung der Objekte von der Ethnie und ihrer Musealisierung wurden solche
Handlungen offensichtlich bedeutend erschwert oder gar unmöglich.29
Es gibt jedoch auch Ausstellungsinszenierungen, in denen gerade das Gegenteil
geschieht und eine Ethnie idealisiert und als auf ihre Spiritualität reduziert dargestellt
wird. Die Völkerkunde versuchte schon seit ihrer Frühphase stets auch häufig, durch die
gezielt inszenierte Präsentation einer fremden Kultur der eigenen Gesellschaft ein
Kontrastbild und moralisches Exempel zu präsentieren. Der romantische Topos vom
„Edlen Wilden“ beinhaltet nicht nur eine Zivilisations- und Fortschrittskritik sondern
auch die eng damit verbundene Vorstellung von der urtümlichen und reinen Spiritualität
indigener Gruppen.30
Claußen gibt mit der Tarahumara-Ausstellung im Übersee-Museum Bremen ein Beispiel
für eine zeitgenössische ethnographische Ausstellung, die in dieser Tendenz gestaltet ist.
Durch textliche und visuelle Präsentation wird die Religiosität der Tarahumara, welche
im Begleittext auch noch als fröhlich und genügsam bezeichnet werden, hervorgehoben
ohne allerdings tatsächliche Glaubensinhalte zu spezifizieren oder Handlungskontext
der dargestellten Ausstellungsstücke zu erklären. Dadurch wirkt diese Religion einer
kulturellen und sozialen Einbettung entledigt und auf die Rolle einer allgemeingültigen
Universalie und Anschauungssache reduziert und die Gesellschaft der Tarahumara als
Rollenmodell für materialistische und moderne Welt benutzt.31
Ein weiteres sehr wichtiges Problemfeld ergibt sich dadurch, dass viele sakrale
Gegenstände nicht nur mit Geboten bezüglich der Handhabung und Aufbewahrung
belegt sind sondern auch mit Verboten und Tabus. Beispielsweise dürften eigentlich nur
Initiierte von ihrer Bedeutung wissen oder ihr Anblick gilt für Uneingeweihte als
verboten, manchmal sogar als unglücksbringend und gefährlich.
In den letzten Jahren und Jahrzehnten begannen Ethnologen und Museen enger mit
indigenen Gruppen zusammenzuarbeiten und deren Wünsche und Vorgaben in
Ausstellungskonzeption und Aufbewahrung zu berücksichtigen. Sich auf diesen
ethischen Anspruch berufend verzichtet das Linden-Museum in Stuttgart bewusst
29 vgl. Kohl Macht 2003, 176-191.
30 Ein Konzept, das sich auch noch bei dem heute noch zumindest an nordamerikanischen Universitäten
viel gelesenen Religionshistoriker Mircea Eliade findet, der in den „primitiven“ oder
„vorliterarischen“ Menschen, wie er sie bezeichnet den Idealtypus seines homo religiosus sieht, an
dem der seiner Spiritualität verlustierte „moderne, westliche“ Mensch sich orientieren müsse. Vgl.
Saliba, John A.: „Homo Religiosus“ in Mircea Eliade. An Anthropological Evaluation, Leiden 1976,
45-49.
31 Claußen Anschauungssache 2003, 194-203.

13. 13
darauf, die Kachina-Masken und Gebetsstäbe der Hopi, die in seinem Besitz sind, in
Ausstellungen zu zeigen, da diese für die Hopi heilig sind und nur bestimmten
Geheimbünden sichtbar sein sollen.32
Allerdings stellt sich daraufhin die Frage, ob eine Repatriierung der Gegenstände nicht
noch angemessener wäre als das Belassen im Museumsdepot. Zumal der Wissens- und
Lehranspruch des Museums durch den Neuerwerb und die Ausstellung ausdrücklich für
Uneingeweihte freigegebener Masken33
gewahrt scheint.34
3. Die Bewahrung der Sachen?
Nachdem die (religions-)historischen Hintergründe umrissen und die besondere
Problematik der musealen Präsentation religiöser Objekte angesprochen wurden, soll
nun der Frage nach möglichen Lösungskonzepten nachgegangen werden.
Das 1991 in den USA verabschiedete Gesetz der „Native American Graves Protection
and Repatriation Act“ leitete in vielen westlichen Ländern den großangelegten Beginn
der Rückgabe von Objekten und Relikten an ihre indigenen Eigentümer bzw. deren
Nachfahren ein. Vor allem menschliche Überreste und Gegenstände mit religiöser
Bedeutung sollten dadurch repatriiert werden.35
Diese auf den ersten Blick rein positiv wirkende Verfügung birgt allerdings auch einiges
an Konfliktpotential, hauptsächlich zwischen den Vertretern indigener Gruppen und den
Museen. Aus Platzgründen soll hier nur auf eine der wichtigsten eingegangen werden:
die sich widerstrebenden Interessen vom physischen Erhalt des Objekts gegenüber der
Nutzung des Objekts. Einige ethnologische Sammlungen erheben den berechtigten
Einwand, dass die oft inzwischen sehr alten Stücke eigentlich nur noch erhalten sind,
weil sie im Museumsdepot verwahrt wurden und professionell restauriert.36
Ein mögliches Lösungsmodell für dieses Dilemma findet sich in der Zusammenarbeit
von Museum und Religionsgruppe. Ein Beispiel dafür findet sich bei Kohl. Die bereits
erwähnten Tjurunga sind die zentralen sakralen Objekte der Aranda in Australien. Sie
sind nicht nur wichtig für das Sozial- und Verwandtschaftsverhältnis und die religiösen
32 ebd., 229f.
33 ebd., 230.
34 Interessant wirkt auch, dass das Linden-Museum eine weitere Methode, der Kommerzialisierung und
Säkularisierung religiöser Artefakte entgegenzuwirken, nämlich die Anfertigung im Detail
abweichender und dadurch nicht sakral wirksamer Objekte, in derselben Ausstellung ausdrücklich
thematisiert. Vgl. ebd., 236-245.
35 ebd., 263f.
36 ebd., 265.

14. 14
Vorstellungen der Ethnie sondern auch mit einem strengen Regelwerk aus
Ritualvorschriften und Tabus belegt. So dürfen nur Männer in das Wissen um sie
eingeweiht werden, nur die Mitglieder der jeweiligen Totemgruppe dürfen sich dem
Objekt nähern und auch das nur zu bestimmten Zeiten und nicht allein.37
Während der Kolonisierung Australiens gelangten sehr viele dieser Tjurunga, meist
widerrechtlich und gewaltsam in ethnologische Sammlungen und Museen. Seit den
späten 1960er Jahren kämpften Vertreter der Aranda um die Herausgabe der sakralen
Objekte und das überraschend erfolgreich. Allerdings schienen die Aranda sich selbst
nicht einig, die verbliebenen, in den geheimen Totembund initiierten Ritualspezialisten
misstrauten laut Kohl den jungen, politischen Aktivisten, die als Nichteingeweihte die
Tjurunga eben sowenig ansehen oder berühren dürften wie die weißen
Museumsbesucher. Auch waren durch die große Armut und die daraus folgende
Landflucht vieler Aborigines die vorgeschriebene Aufbewahrung der religiösen
Artefakte in verborgenen Höhlen meist nicht mehr möglich. Manche der sakralen
Gegenstände wurden deshalb in behelfsmäßigen Verstecken wie Autowracks
aufbewahrt, andere tauchten auf dem Sammlermarkt wieder auf, so dass schließlich
viele Ritualführer die repatriierten Objekte den Museen zurück brachten um sie vor
Zerstörung und den Augen Unbefugter zu schützen.38
Aufgrund der besonderen Handlungsvorschriften und Verbote, die an die Tjurunga
geknüpft sind, konnte das South Australian Museum einen Kompromiss aus Bewahrung
und Nutzung anbieten. Die religiösen Objekte sind restlos aus den Ausstellungen
entfernt und befinden sich, den Vorgaben der indigenen Ritualspezialisten folgend in
speziellen Kellerräumen des Museumdepots, die so angelegt sind, dass die Initiierten
ihre Rituale mit den Tjurunga ausüben können und die Objekte ansonsten so aufbewahrt
sind, dass sowohl vor den Augen Nichteingeweihter als auch dem Verfall sicher sind.
Selbst das Personal des Museums muss sich an die traditionellen Vorschriften der
Aranda-Religion halten, so dürfen Frauen den Keller nicht betreten und der Kurator der
Objekte muss ein beschnittener und verheirateter Familienvater sein.39
Leider kann für die konfliktreiche und vielschichtige Problematik von musealisierten
sakralen Objekten, die in dieser Seminararbeit nur angeschnitten werden konnte,
Lösungskonzepte wie das obige nur als Beispiel und nicht als Handlungsanweisung
37 Kohl Macht 2003, 179-188.
38 Kohl, Karl-Heinz: Sakrale Objekte im Museum, in: Liebelt, Udo und Folker Metzger (Hrsg.): Vom
Geist der Dinge. Das Museum als Forum für Ethik und Religion, Bielefeld 2005, 29-38, hier 33f.
39 ebd., 36.

15. 15
dienen. Eine Patentlösung kann es, wie häufig bei ethnologischen Problemfeldern nicht
geben, jede Lösung kann nur ein Kompromiss sein und muss einzeln ausgehandelt
werden.
4. Fazit:
Leider kann für die konfliktreiche und vielschichtige Problematik von musealisierten
sakralen Objekten, die in dieser Seminararbeit nur angeschnitten werden konnte,
Lösungskonzepte wie das obige nur als Beispiel und nicht als Handlungsanweisung
dienen. Eine Patentlösung kann es, wie häufig bei ethnologischen Problemfeldern nicht
geben, jede Lösung kann nur ein Kompromiss sein und muss einzeln ausgehandelt
werden.
Sicher scheint, dass dies kein einfacher aber ein notwendiger Schritt ist.

16. 16
Literaturverzeichnis:
Auffarth, Christoph, Hans G. Kippenberg und Axel Michaels (Hrsg.): Wörterbuch der
Religionen, Stuttgart 2006
Bräunlein, Peter J.: „Zurück zu den Sachen!“ - Religionswissenschaft vor dem Objekt.
Zur Einleitung, in: ders. (Hrsg.): Religion und Museum. Zur visuellen Repräsentation
von Religion/en im Museum, Bielefeld 2004, 7-54
Claußen, Susanne: Anschauungssache Religion. Zur musealen Repräsentation religiöser
Artefakte, Bielefeld 2009
Knoblauch, Hubert: Religion, Definitionen der, in: Auffarth, Christoph, Hans G.
Kippenberg und Axel Michaels (Hrsg.): Wörterbuch der Religionen, Stuttgart 2006,
S. 431f
Kohl, Karl-Heinz: Die Macht der Dinge. Geschichte und Theorie sakraler Objekte,
München 2003
Kohl, Karl-Heinz: Ethnologie – die Wissenschaft vom kulturell Fremden. Eine
Einführung, München 1993
Kohl, Karl-Heinz: Sakrale Objekte im Museum, in: Liebelt, Udo und Folker Metzger
(Hrsg.): Vom Geist der Dinge. Das Museum als Forum für Ethik und Religion,
Bielefeld 2005
Morris, Brian: Religion and Anthropology. A critical Introduction, Cambridge u.a. 2006
Saliba, John A.: „Homo Religiosus“ in Mircea Eliade. An Anthropological Evaluation,
Leiden 1976
Smith, Jonathan Z.: Imagining Religion. From Babylon to Jonestown. Chicago/London
1982
Vieregg, Hildegard K.: Geschichte des Museums. Eine Einführung, München 2008
Internetquellen:
http://www.indiegogo.com/PeSla-LakotaHeartland (letzter Zugriff am 02.09.2012)
http://www.lastrealindians.com/2012/08/10/for-immediate-release-pe-sla-the-heart-of-
all-that-is-help-save-the-lakota-heart-land/ (letzter Zugriff am 02.09.2012)