The object of this study is the visibility of history in late medieval German chronicles. The method applied here is transdisciplinary: research on literary texts overlaps with Hegel’s determinate negation and contemporary Visual Culture studies. The article shows the gap between the mystifying visuality in Elsbeth Stagel’s sisterbook of Töss and the disenchanting gaze of Fritsche Closener’s town chronicle of Strasbourg. This gulf is semantically related with a pre-modern distinction between the sacred and the profane to be found in these texts.

1. Über die Sichtbarkeit von Geschichte: Elsbeth Stagels Schwesternbuch von Töss und
Fritsche Closeners Straßburger Chronik
Michael Neecke
Abstract
The object of this study is the visibility of history in late medieval German chronicles. The
method applied here is transdisciplinary: research on literary texts overlaps with Hegel’s
determinate negation and contemporary Visual Culture studies. The article shows the gap
between the mystifying visuality in Elsbeth Stagel’s sisterbook of Töss and the disenchanting
gaze of Fritsche Closener’s town chronicle of Strasbourg. This gulf is semantically related
with a pre-modern distinction between the sacred and the profane to be found in these texts.
Apodiktisch formulierte es bereits Bento de Espinosa 1674 in einem Brief an Jarig Jelles:
‘determinatio negatio est’ (Spinoza 1924: 240). Zu Beginn des 19. Jahrhunderts von einem
vormaligen Insassen des Tübinger Stifts repetiert: ‘Dieser Satz ist von unendlicher
Wichtigkeit’ (Hegel 1986: 121), wurde die Formel für einige Zeit zum logischen Fundament
von Geschichte. Mit der epistemischen Produktivität bestimmter Negation beschäftigt sich
auch der folgende Beitrag. Untersucht wird aber nicht die Denkbarkeit, sondern die
Sichtbarkeit von Geschichte, genauer gesagt: die Sichtbarkeit von Geschichte in
volkssprachlichen Chroniken des Spätmittelalters. Gegenwartsbezogene Denkfiguren der
‘Visual Culture Studies’ werden hierfür auf zwei um 1350 entstandene mittelhochdeutsche
Texte angewendet: zum einen die 1362 abgeschlossene Straßburger Chronik des Fritsche
Closener und zum anderen das Tösser Schwesternbuch der Elsbeth Stagel (gestorben etwa
1360).1
‘[Z]ones of contact among heterogeneous formations of knowledge’ mit
zwischenstaatlichen Beziehungen analogisierend (Steinmetz 2007: 56), soll hier
transdisziplinär verfahren werden: Wissensformen und fachliche Disziplinen werden dabei
nicht als kugelförmig geschlossen imaginiert, erkenntnisleitendes Paradigma ist vielmehr das
vorgängige Verflochtensein derselben.2
Keineswegs sind das Sichtbare und das Sagbare, wie
oft behauptet: ‘on a beau dire ce qu’on voit, ce qu’on voit ne loge jamais dans ce qu’on dit’
(Foucault 1966: 25), kategorial voneinander getrennt. Nicht nur W.J.T. Mitchell (1984)
wendet sich gegen einen solchen ‘visuellen Essentialismus’:
The act of looking is profoundly ‘impure’. First, sense-directed as it may be, hence, grounded
in biology (but no more than all acts performed by humans), looking is inherently framed,
framing, interpreting, affect-laden, cognitive and intellectual. Second, this impure quality is

2. 2
also likely to be applicable to other sense-based activities: listening, reading, tasting, smelling.
This impurity makes such activities mutually permeable, so that listening and reading can also
have visuality to them (Bal 2003: 9).
Auch ein Zusammen von Gegenwartsbezug und historischem Erkenntnisinteresse scheint
möglich: Was diese Studie interessiert, ist gerade ‘die Konstellation, in die [die] eigene
Epoche mit einer ganz bestimmten früheren getreten ist’ (Benjamin 1980: 704),3
das
Arretieren eines dialektischen Bildes, auf Vergangenheit und Gegenwart gleichermaßen
bezogen (Tiedemann 1983). Eine Einheitswissenschaft, deren Holismus nur das Ganze für
wahr hält, wird aber nicht angestrebt.
Ich beginne mit dem Tösser Schwesternbuch. Statt auf die Frage zu antworten, was ein
Schwesternbuch im Kontext von Chroniken und Geschichte verloren hat, verweise ich auf
das Lemma ‘Sisterbooks’ (Kümper 2010) in der jüngst von Graeme Dunphy
herausgegebenen Encyclopedia of the Medieval Chronicle. Dieser deiktische Notbehelf
illustriert zunächst freilich nur einen Widerspruch von gegenwärtigen Wissenskulturen:
Während die englischsprachige Forschung traditionell den Schwerpunkt auf die
historiographischen Elemente der Schwesternbücher legt (historiae fundationum
monasteriorum), betonen deutschsprachige Wissenschaftler die hagiographische
Ausrichtung der dort zu findenden exempla (Lewis 1996: 50-54). Einen Ausweg aus dem
Zirkel zeige ich nicht, dem einen Widerspruch wird vielmehr mit einem weiteren begegnet:
Die Sichtbarkeit der Geschichte lässt sich gerade in den hagiographischen Partien des Tösser
Schwesternbuchs finden. Der Hinweis, dass sich diese Passagen doch mit geistlichen
Gegenständen beschäftigen, ist berechtigt: Ereignisse der politischen Geschichte finden
‘[v]or den Mauern des Klosters’ statt (Oehninger 2003: I, 15). Einige von diesen werden
aber innerhalb dieser Begrenzung wahrgenommen und im Schwesternbuch verzeichnet, etwa
die Schlacht von Winterthur, die am 13. April 1292 auf dem Tössfeld stattfand, der Ebene
zwischen dem Siechenhaus St. Georgen und dem Kloster Töss, also im wahrsten Sinne des
Wortes ‚vor den Mauern des Klosters‘. Was diese Schlacht betrifft, wird im Schwesternbuch
die Notwendigkeit des Friedensgebets herausgestrichen: vor Beginn der Kampfhandlungen
in der Lebensbeschreibung der Elsbet Schefflin (23,25-24,6), nach diesen im Bericht von
Jzi Schulthasin (77,9-78,32).
Da hier über Sichtbarkeit und Geschichte gehandelt wird, interessiert zunächst einmal
die erste Textstelle. Wenn dort über die Sorgen der Nonnen wegen der absehbaren
Gewalttaten berichtet wird: ‘kumer von ains urlúges wegen’ (23,25), stehen Sehen und
Sichtbarkeit im Zentrum der Erzählung. Während die Nonnen zur heiligen Nothelferin
Margarethe beten, ist im Chor eine so helle Lichterscheinung zu sehen, dass manche

3. 3
befürchten, die Kirche wäre in Brand geraten: ‘di forchtend das der kor enbrunnen wer’
(23,29). Elsbet Schefflin, die verspätet zum Friedensgebet erscheint, fragt eine Mitschwester
daraufhin, zu wem denn gerade gebetet worden sei. Als diese es ihr verrät, fällt Elsbet voller
Schuld auf die Knie ‘und tett och das selb gebett’ (23,33-24,1). Ein ‘innere[r] Blitz’ lässt sie
die Notlage erkennen: Ihre Not ist jetzt aber nicht mehr der nahe Krieg, sondern die
Gebetsversäumnis (Oehninger 2003: I, 81). Schwester Elsbet vermag daraufhin nicht mehr
ohne Hilfe der anderen Schwester aufzustehen, liegt dreizehn Wochen krank darnieder und
erklärt schließlich, ‘das sy Sant Margret bestrafet het’ (24,4). Dass das Schwesternbuch
dieser Erklärung nicht widerspricht, versteht sich von selbst: Vergleichbare Erscheinungen
und Visionen sind in der Nonnenliteratur des 14. Jahrhunderts keineswegs selten (Wilms
1923: 184-230). Sichtbarkeit erscheint hier als Teil von Erfahrung. Das geschichtliche
Ereignis wird im Verlauf eben dieser Erfahrung ins Geistliche verschoben: Man kann von
einer ‘Mystifikation’ des Blicks sprechen.
Die Entstehung der dominikanischen Schwesternbücher hat Walter Blank (1962) im
Anschluss an eine Arbeit von Georg Kunze (1953) als Verfallsgeschichte der Erfahrung
dargestellt,
die sich vom eigenen Erleben über das allmähliche Versickern der außerordentlichen Gnaden
zum argwöhnischen Beobachten und zum offenen Neid der Mitschwestern hinzieh[t], um
schließlich in der literarischen Fixierung zu enden. (Blank 1962: 119)
Blank vermutet eine regelrechte Jagd nach göttlichen Gnadenerweisen. Um Auskunft über
das Leben der Schwestern zu erhalten, habe man in den dominikanischen
Schwesternkonventen des 14. Jahrhunderts die Kranken und Sterbenden oft furchtbar
belästigt und gequält: ‘Diese dreiste Zudringlichkeit und diese inquisitorischen Methoden
haben etwas Erschütterndes und tief Bedenkliches an sich’ (Blank 1962: 99). Als inhaltliches
Korrelat zu dieser Entstehung wird eine bedauerliche Verflachung der Schwesternbücher
festgestellt, deren Bericht von außergewöhnlichen mystischen Erlebnissen nur mehr auf das
äußerlich Sichtbare abziele. Zu konstatieren sei eine Erstarrung des visionären Geschehens
und dessen Verlegung in literarische Topoi, die lediglich noch dazu dienten, die persönliche
Heiligkeit derer zu unterstreichen, die mit diesen Visionen begnadet waren. Insgesamt könne
eine durchgehende Trivialisierung der theologischen Sinngehalte bemerkt werden und ein
Verlust des Eigentlichen, d.h. der mystischen Erfahrung: ‘Das Originale ist geschwunden’
(Blank 1962: 146).
Es war dann Siegfried Ringler (1980), der die von Kunze und Blank formulierte
Verfallsgeschichte als fragwürdig zurückgewiesen hat: Dass sich in den Nonnenviten keine

4. 4
Echtheit des Erlebens finden lässt, sieht Ringler als ein notwendiges Kennzeichen ihrer
legendenähnlichen Struktur, nicht als Verweis auf ein unerfülltes Dasein der Schwestern.
Der scheinbare Mangel an Erfahrung sei als Eigentümlichkeit der literarischen Verfasstheit
der Schwesternviten zu begreifen:
Die Fixierung in Bildern literarischer Herkunft widerspricht nicht unbedingt einer
Grundlegung im realen Erleben und Erfahren einer bestimmten Person, wie umgekehrt ein
solches reales Erleben und Erfahren aber auch nicht vorausgesetzt werden muß. (Ringler 1980:
354)
Die Frage, ob es sich bei den bildhaften Erfahrungen im Tösser Schwesternbuch um echte
Erlebnisse oder bloß um visuellen Schein handelt, wird im Folgenden weitgehend
ausgeklammert. Ganz lässt sich der Rekurs auf den problematischen Begriff der Erfahrung
aber nicht vermeiden, spielen doch Erfahren und Erleben der Schwestern auf Ebene der
Erzählung zweifellos eine sehr große Rolle. Intradiegetisch erscheint das Kloster Töss sogar
regelrecht, um einen Begriff der modernen Gesellschaftsanalyse zu gebrauchen, als
‘Erlebnisgesellschaft’ (Funke 2000: 305-331): Einmal läuft das Jesuskind allein im Kloster
herum (45,4-6), das andere Mal wird der göttliche Knabe von seiner Mutter zu einer der
Schwestern gebracht (88,23-31), die heilige Ursula lässt sich mitsamt ihren elftausend
Jungfrauen im Chor der Kirche sehen (21,22-28),4
die eine Schwester empfängt die
Wundmale Christi (65,15-20), die andere darf aus der Brust der Himmelskönigin Milch
trinken (54,18-28) usw. Blanks Deutung, dass hier eine Überdosis visuellen Scheins an die
Stelle echter Erfahrung getreten ist, erscheint auf jeden Fall plausibel. Befördert nicht auch
heute die voranschreitende Ästhetisierung der Lebenswelt (Bubner 1989) gleichermaßen
visuelle Übersättigung und Gier nach Erfahrung? (Steiner 1994: 132) Mit dem Konzept
‘Erlebnisgesellschaft’ ist in der soziologischen Theorie der Gegenwart jedenfalls eine recht
ähnliche Entwicklungshypothese verknüpft: ‘Wie Medikamentenabhängige sich an ihren
Stoff gewöhnt haben, seien es Tranquilizer oder Aufputschmittel, so die
Erlebniskonsumenten an die tägliche Ration psychophysischer Stimulation’ (Schulze 1993:
543). Obgleich in Schulzes grundlegender Arbeit die Rolle der Visualität nur am Rande
reflektiert wird, scheint deren große Bedeutung für die heutige Gesellschaft offensichtlich.
Die in der Lebensbeschreibung von Schwester Elsbet Schefflin bemerkte
Verschiebung ins Geistliche erfolgt jedenfalls im Bereich der Sichtbarkeit.5
Das am Anfang
stehende historische Ereignis der Schlacht auf dem Tössfeld wird im Verlauf dieser
Verschiebung aufgehoben oder negiert, wobei ‘aufheben’ hier gleichermaßen vernichten (‘to
abolish’), erhalten (‘to preserve’) und auf eine höhere Stufe bringen (‘to lift up’) meint. Im

5. 5
Bericht von Schwester Jzi Schulthasin ist diese Aufhebung sogar noch deutlicher zu
erkennen: Während die Auseinandersetzung zwischen habsburgischen Truppen und einem
Aufgebot der Reichsstadt Zürich im Bericht über Elsbet Schefflin einfach als ‘ain[] urlúg[]’
(23,25) bezeichnet wird (weshalb man die Hilfe der Kommentatoren braucht, um das
dahinterstehende Ereignis identifizieren oder zumindest erahnen zu können),6
heißt es hier:
‘der strit vor Wintertur’ (77,9). Verlauf, Umstände oder gar Hintergründe der
Auseinandersetzung werden zwar auch dieses Mal nicht eigens geschildert, was die
Auswirkungen auf das Kloster betrifft, wird jedoch ein genaueres Bild entworfen: Die
‘heißen’ Kampfhandlungen sind, so erfahren wir, bereits vorbei, ein vorläufiger Friede ist
vereinbart: ‘das urlúg ward versnet’ (77,9f.). Zum Zwecke der Versöhnung plant man, ‘ain
turner’ zu veranstalten (77,10), also ein Kriegsspiel: Im Bericht des Schwesternbuchs wird
die Sorge sichtbar, dass bei dieser Art Friedenspolitik der Konflikt schnell wieder aufgeheizt
werden könnte (Oehninger 2003: I, 256). Eine tief beunruhigte Schwester tritt an Jzi
Schulthasin heran, ‘das sy Got mit ernst darúber bete’ (78,1). Die wiederholt vorgetragene
Aufforderung lehnt Jzi immer wieder ‘mit herten worten’ ab (78,1f.): Sie, Jützi, habe über
diese Sache schon lang genug gebetet, jetzt sei sie müde und wolle ihre Zeit und Kraft nicht
mehr für die ungezügelten Raufbolde vor dem Kloster aufwenden (Oehninger 2003: I, 257).
Eine innere ‘stim’ weist Jzi dann aber ‘hertiklich’ auf den unrechtsmäßigen Charakter
dieser ihrer Herzensverhärtung hin (78,8). Wenn die Stimme dabei ein gewisses Verständnis
für die Situation ‘vor dem Kloster’ einfordert, wird der Ort der Schlacht von Winterthur auch
in ideeller Hinsicht konturiert:
‘Got hat dich geordnet und gesetzt in dis leben; da hast du alle ding un allen kummer: du hast
gůtte gessellschaft – des hand sy nit; du hast ze allen ziten gůtt bildung und ler – des hand sy
nit; niement stellet uff dich – des hant sy nit. Sy pingent sich wider ain andren, und wil aines
fúr das ander sin – du hast din lipliche notdurft un alle sorg; es ist dir alles for berait – des hant
sy nit; du hast Got, wenn du wilt – des hant sy nit: er ist inen gar frnd, won aines das zúchet
das ander zů súnden.’ (78,13-19)
Die fünfmal wiederholte Verneinung ‘des hant sy nit’ konturiert hier ein eigenes Konzept
von Geschichte: Ein Bereich des Profanen, also derjenige ‘vor dem Kloster’, gekennzeichnet
durch Nicht-Haben bzw. Nötig-Haben, wird von einem Bereich des Sakralen unterschieden,
wobei die Schlacht auf dem Tössfeld, aus heutiger Perspektive ein Ereignis der politischen
Geschichte, dem Bereich der Defizienz oder Privation zugeordnet wird. Nun versteht das
Tösser Schwesternbuch ‘Geschichte’ gewiss nicht als ein profanes Ereignis oder
Profangeschichte, eine Abgrenzung zu Kirchengeschichte oder Heilsgeschichte ist aber nicht
zu erkennen. Was der Bericht über Elsbet Schefflin im Folgenden sichtbar macht, ist

6. 6
vielmehr die Interaktion der beiden unterschiedenen Bereiche, gewissermaßen die Berührung
der Gegensätze: Direkt im Anschluss an die Belehrung durch die ‘stim’ nämlich, so wird
erzählt, darf Jzi in einer Vision den Herrgott sehen, so wie er über vielen Kirchenportalen
und Weltgerichtsbildern dargestellt ist (Oehninger 2003: I, 258), im Brustbild: ‘untz úber sin
brust’ (78,21).7
Der von Jzi Schulthasin geschaute Herrgott fordert die Schwester auf, ihre
Augen nicht von den Menschen ‘vor dem Kloster’ abzuwenden: ‘Nun sich wie recht lieb sy
mir sind: bitt fúr sy.’ (78,29) Die Vision verweist auf die Legitimität der nicht-geistlichen
Welt, aber auch auf deren Grenzen. Der Bereich des Profanen wird durch seine negative
Bestimmung keineswegs als wertlos oder unwert verworfen, dem Bereich des Sakralen,
durch seinen Gegensatz zum Nicht-Haben bzw. Nötig-Haben des Profanen positiv
hervorgehoben und ausgezeichnet, wird vielmehr die Pflicht zugewiesen, für eben den
Bereich der Defizienz oder Privation zu sorgen. Dieser visionäre Entwurf kann durchaus als
Geschichtstheologie gelesen werden, freilich ohne Weltseele zu Pferde oder Ähnliches: ‘The
theophanic events do not occur in history; they constitute history together with its meaning’
(Voegelin 1974: 304).8
– Aber liegt hier überhaupt ein Begriff von Geschichte vor? Die
Frage drängt sich auf. Haben wir es nicht eher mit einer ahistorischen Ordnungstheologie zu
tun? Statt von Fortschritt oder Entwicklung berichtet die Vision doch von einem fast
mythischen ‘semper idem’. Tatsächlich steht dem Tösser Schwesternbuch die Annahme
einer Allmacht von Geschichte fern, die Möglichkeit von historischem Wandel wird aber
durchaus gesehen – in den Sorgen der Nonnen wegen der erwarteten Gewalttaten ist das
deutlich zu erkennen. Der tatsächliche Verlauf der Geschichte wird jedoch dem
Allerhöchsten und seiner providentiellen Lenkung anheimgestellt, den Nonnen obliegt es zu
beten.
Damit komme ich zum zweiten der hier untersuchten Texte. Dass Fritsche Closeners
Straßburger Chronik in den Kontext von Geschichte und Chronistik hineingehört, bedarf
eigentlich keiner weitergehenden Begründung.9
In seinem Text verbindet Closener Papst-
und Kaisergeschichte mit Bistums- und Stadtgeschichte, wobei er erkennbar auf die
chronikalische Tradition zurückgreift: Wenn etwa die Straßburger Chronik mit einem
doppelten Katalog der Päpste und Kaiser beginnt, folgt Closener dem Chronicon pontificum
et imperatorum Martins von Troppau, dessen Bericht er mit Hilfe anderer Chroniken ergänzt
bzw. erweitert, v.a. durch die sog. erste bayerische Fortsetzung der Sächsischen Weltchronik
und das Chronicon Ellenhardi (Friedrich 1983: 1231). Zentrum der Geschichte des Bistums
Straßburg bildet dann Closeners volkssprachliche Übersetzung des anonymen Bellum

7. 7
Waltherianum, das die Auseinandersetzung Bischof Walthers von Geroldseck mit der Stadt
1260-1262 schildert.
In unserem Zusammenhang besonders relevant sind die abschließenden
zeitgeschichtlichen Notizen zu städtischen Ereignissen – Kriegszüge, Zunftkämpfe,
Auseinandersetzungen im Domkapitel, Bautätigkeit, Ernten und Preise, Naturkatastrophen,
Geißlerzüge –, die Closener nicht chronologisch geordnet, sondern eher als sachlich
gegliederte Materialsammlung aneinandergereiht präsentiert (Ott 1989: 433), also in
deutlichem Gegensatz zur anfangs entworfenen Zeitordnung (Hofinger 1974: 59). Wegen
diesem neuen Gestaltungsprinzip hat Franz Hofinger Closeners Straßburger Chronik als
moderne Geschichtsschreibung von der traditionsgebundenen Geschichtsschreibung eines
Martin von Troppau abgehoben (Hofinger 1974: 14): Der ideologische Hintergrund der
traditionellen Geschichtslehren und Darstellungsschemata sei um 1350 bereits verblasst, das
neue Gestaltungsprinzip einer Geschichtsschreibung nach Gegenständen noch nicht
ausgereift gewesen (Hofinger 1974: 61-62).
Die Vorstellung eines mehr oder minder vollzogenen Wandels trifft die Sache aber
nicht ganz: In Closeners Chronik stehen Alt und Neu unvermittelt nebeneinander. Für das
Jahr 1337 etwa berichtet Closener die Ermordung eines Mädchens durch einen Juden: ‘do
ermordet ein Jude ein juncfrowe, die hies Else’ (137,28), die Leute hätten daraufhin von
‘zeichen’ am Grab der Ermordeten gesprochen (138,1). Unmittelbar davor führt Closener
aber an, dass im Jahr 1139 Johannes de temporibus, Waffenträger Karls des Großen:
‘Johannes der do waz genant von den ziten’ (137,24f.), im Alter von 361 Jahren verstorben
sei. Karl Hegel (1870: 137), der Sohn des berühmten Philosophen und zweite Herausgeber
von Closeners Chronik, hat dazu angemerkt: ‘Es ist nicht zu verstehen, wie diese Zeilen aus
Martin Polonus gerade hierher gekommen sind.’10
Eine Verbindung bildet an dieser Stelle
allein der Name Johannes, geschah doch die Ermordung des Mädchens ‘zwo wochen vor
sant Johannes dag’ (137,27). Wir scheinen es hier mit einer ‘aggregativen’, nicht-
systematischen Ordnung zu tun zu haben, wie sie Peter Czerwinski (1989: 23) als konstitutiv
für die mittelalterliche Welt behauptet. Czerwinski führt etwa eine Vielzahl von Beispielen
dafür an, dass ‘nicht-bürgerliche Räume durch Bedeutung organisiert werden, also für uns
zeitlich und örtlich nicht kongruente Teile einer Bedeutungseinheit [...] aggregativ
nebeneinander enthalten können’ (1993: 52). Den Begriff des parataktischen Aggregats
übernimmt Czerwinski dabei von dem Wissenschaftsforscher Paul Feyerabend:

8. 8
We have what is called a paratactic aggregate: the elements of such an aggregate are all given
equal importance, the only relation between them is sequential, there is no hierarchy, no part is
presented as being subordinate to and determined by others (Feyerabend 1975: 233-234).
Auf den archaischen Stil der antiken griechischen Kunst angewendet, dient der Begriff
Feyerabend dazu, die Inkommensurabilität verschiedener wissenschaftlicher Theorien bzw.
unterschiedlicher Lebensformen aufzuzeigen:
[T]he archaic style provides visible lists whose parts are arranged in roughly the same way in
which they occur in ‘nature’ except when such arrangement is liable to hide important
elements. All parts are on the same level, we are supposed to ‘read’ the lists rather than ‘see’
them as illusory accounts of the situation. The lists are not organized in any way except
sequentially, that is, the shape of an element does not depend on the presence of other elements
(adding a lion and the act of swallowing does not make the kid look unhappy; adding the
process of dying does not make a man look weak) (Feyerabend 1975: 235-236).
Nun soll hier Closeners Erzählung keineswegs als Beleg für Czerwinskis Behauptung
einer mittelalterlichen Welt der Gegenwärtigkeit, der Nicht-Differenz als Negation ‘der’
bürgerlichen Welt der Differenzen gelesen werden. Im Folgenden möchte ich vielmehr auf
die Differenzierung profan/heilig bei Closener hinweisen – oder den Ansatz zu einer solchen
Opposition. Nach Czerwinski hat die Unterscheidung profan/heilig nur bei der Analyse der
bürgerlichen Gesellschaft einen Sinn: Für nicht bürgerliche Gesellschaften seien ‘nicht
heilige’ Räume nicht in einem positiven Sinne Räume wie ‘heilige’, sondern sie gelten als
deren Negation, sind ‘amorphe’ Nicht-Räume (Czerwinski 1993: 62). Aus der Existenz des
Heiligen im christlichen Mittelalter zu folgern, es hätte damals schon das Profane gegeben,
ist demgemäß eine Milchmädchenrechnung: Dass eine Unterscheidung immer zwei Seiten
hat, gelte wie alle bürgerliche Logik nur innerhalb eines historisch arg begrenzten Skopus.
Peter Strohschneider hat in Bezug auf Czerwinskis Behauptung einer mittelalterlichen Welt
der Nicht-Differenz vorgeschlagen, ‘die Gegenthese zu erproben, daß es in nicht-
bürgerlichen Welten diese Differenzen nicht so und an den Stellen gegeben habe, wo wir sie
suchen, daß es sich nicht um Welten der totalen Nichtdifferenzierung, der totalen
Gegenwärtigkeit handelte, sondern um Welten, die auf fremde […] Weisen differenziert
waren’ (Strohschneider 1995: 190). Dem Aufruf, die Alterität der mittelalterlichen Welt
auch in ihren Differenzen, Repräsentationen, Verweisungen, Ab-Bildern zu erarbeiten, kann
an dieser Stelle freilich nur begrenzt Folge geleistet werden, die Differenzierung, um die es
gehen soll, ist eben die angeblich genuin bürgerliche Opposition profan/heilig. Was die
Erzählung von der Ermordung des Mädchens betrifft, scheint Closeners moderne
Geschichtsschreibung nämlich durchaus einen Blick auf das Profane zu erlauben. Den
‘zeichen’ etwa, die manche am Grab des ermordeten Mädchens gesehen haben wollen, steht

9. 9
der Chronist ausgesprochen skeptisch gegenüber: Für ihn sind es vor allem ‘alte Weiber’, die
einen Auflauf um den Leichnam der Ermordeten inszenieren, die Wunder, die das Mädchen
vollbracht haben soll, gelten ihm als reine Mundpropaganda (Grabmeyer 1999: 279). Die
angeblichen ‘zeichen’ verweisen keineswegs auf die Wirkungsmacht Gottes, vielmehr
erkennt der Chronist an ihnen nur Menschliches, Allzumenschliches. Trotzdem sollte man
Closeners ‘kritische[s] Bewußtsein’ (Tersch 1996: 80) nicht als Vorwegnahme von
neuzeitlichen Positionen der Religionskritik deuten. Mit Recht hat Harald Tersch darauf
hingewiesen, dass Closeners offene Kritik an Erscheinungen der Volksfrömmigkeit
keineswegs die Grenzen der theologischen Orthodoxie überschreitet, sondern vielmehr in der
Haltung der Kirche selbst gegenüber dem Wunder begründet sein dürfte. ‘So wurde von der
Kirche auch die allgemeine Verehrung von sogenannten Blutopfern der Ritualmorde wie
jener Jungfer Else im Mittelalter nie allgemein akzeptiert, da es sich hier um keine aktive
Heiligkeit handle’ (Tersch 1996: 81). Closeners Sensibilität gegenüber Wundergeschichten
sieht Tersch dann auch, weit entfernt von kirchenfeindlicher Antireligiosität, den strengeren
Maßstäben einer klerikal gebildeten Elite geschuldet, die sich die Entscheidung über die
Heiligkeit als Privileg und damit als Möglichkeit der Machtausübung vorbehalten möchte.
Dass Closener Anhänger einer antiklerikalen Religionskritik sein soll, wäre nun auch
erstaunlich. Zweimal bezeichnet er sich im Chroniktext als ‘ei[n] priester zů Stros[ze]burg’.
(89,10; 151,16f.) Freilich ist daraus gleichfalls nicht abzuleiten, dass das in der Straßburger
Chronik herrschende ‘regime of visibility’ (van Winkel 2005) oder ‘scopic regime’ (Jay
1988) geistlich ist. Das von Tersch angeführte Privileg des Klerikers, über Heiligkeit zu
entscheiden, macht aus Closeners chronikalischem Bericht keineswegs Hagiographie, das
Privileg bleibt auffällig ungenutzt. Einige von Closeners zeitgeschichtlichen Notizen zu
Straßburger Ereignissen lassen sich vielleicht auf die standesgemäßen Interessen eines
Klerikers zurückführen (Brände des Münsters, Geißlerzüge), im Bericht von der Ermordung
des Mädchens wird aber sehr wohl ein Bezirk des Profanen gegen religiöse
Deutungsansprüche abgegrenzt. Im Vergleich zur ‘großen Profanität’ der Gegenwart
erscheint dieser Bezirk freilich klein. Doch ist das Profane heute wirklich grenzenlos und
umfassend? Scharfe Kritik am ‘Säkularisierungsmythos’ hat der Soziologe Thomas
Luckmann geübt. Religiosität ist für Luckmann eine anthropologische Konstante, die in der
Moderne keineswegs verschwunden ist, sondern infolge der funktionalen Segmentierung der
modernen Sozialstruktur und der damit verbundenen Privatisierung der Religion lediglich
neue Formen der Repräsentation annimmt. Luckmann unterscheidet zwischen kleinen,
mittleren und großen Transzendenzen, die gegenwärtig auf dem Markt anderer

10. 10
Wirklichkeiten angeboten und nachgefragt werden (Luckmann 1996: 20-26). Seine Studien
zur Unsichtbarkeit der Religion in der modernen Gesellschaft (The Invisible Religion 1967,
erweiterte dt. Übersetzung 1991) lassen sich dann auch als Warnung davor lesen, die
gegenwärtige Vorstellung von Profanität absolut zu setzen und zum Profanen ‘an sich’ zu
erklären. Das Profane konnte zu anderen Zeiten durchaus anders aussehen als in der
Gegenwart. Solches gilt eben auch für Closeners Straßburger Chronik. In der Erzählung von
der kultischen Verehrung des Mädchens Else lässt sich ein ‘entzaubernder Blick’ finden, der
einen Bezirk des profanen Sehens abgrenzt. Durch diese Abgrenzung wird das Sakrale hier
aber eben nicht ‘aufgehoben’ im dreifachen Sinn von vernichten, erhalten und auf eine
höhere Stufe bringen, wie das oben fürs Profane im Tösser Schwesternbuch festgestellt
wurde. Während dort der Blick vom geschichtlichen Ereignis einer kriegerischen
Auseinandersetzung zwischen habsburgischen Truppen und einem Aufgebot der Reichsstadt
Zürich ins Sakrale erhoben wurde, verbleibt hier der ‘entzaubernde Blick’ auf der Ebene des
betrachteten Ereignisses, das sich – auf solche Weise angeblickt – als menschlich, allzu
menschlich erweist. Anders als Elsbeth Stagels Tösser Schwesternbuch entwirft Closeners
Straßburger Chronik hier auch keine Geschichtstheologie. Ist es überhaupt ein
‘geschichtliches’ Ereignis, von dem die Chronik an dieser Stelle berichtet? – Sicherlich ist es
kein Ereignis der politischen Geschichte wie die Schlacht von Winterthur. Aus heutiger
Perspektive könnte die Ermordung der jungen Else vielleicht ein Gegenstand der
‘Erfahrungsgeschichte’ sein, so die deutsche Bezeichnung für ‘oral history’ (von Plato
1998). Nun lässt sich bei Closener zwar ein Interesse für die ‘mehrseitigen
Betrachtungsmöglichkeiten eines Ereignisses’ und die ‘Form des Gerüchtes’ nachweisen:
‘Closener interessieren offensichtlich nicht nur Einzelentscheidungen, sondern Denkprozesse
der Masse’ (Tersch 1996: 113). Die Methodendiskussion der Gegenwart dürfte ihm dennoch
fremd gewesen sein. Eine gewisse Ähnlichkeit weist Closeners Straßburger Chronik an
dieser Stelle freilich zur ἱστορία der griechischen Antike auf, womit zunächst der Bericht
eines Augenzeugen gemeint ist, dann aber auch die Erzählung desjenigen, der verhört, sich
erkundigt, forscht und von den Ergebnissen berichtet. In diesem Sinn ist auch Closeners
Werk ‘Beschreibung auf Grund von Erfahrung’ (von Fritz 1978: I, 26).
Ich schließe mit einer kurzen Zusammenfassung der Ergebnisse. In den untersuchten
Texten ließen sich verschiedene Ordnungen der Sichtbarkeit entdecken. Der Verschiebung
des Blicks ins Geistliche, die im Tösser Schwesternbuch eine visuelle ‘Mystifikation’ und
eine geschichtstheologische Perspektive bewirkte, steht in Fritsche Closeners Straßburger
Chronik ein ‘entzaubernder Blick’ entgegen, der einen Raum jenseits des Sakralen erkennen

11. 11
lässt. Das Ereignis Geschichte oder die Ereignisse der Geschichte, worauf sich in beiden
Texten der narrative Blick richtet, erhalten durch das jeweils verwendete Okular ein
unterschiedliches Aussehen. Sowohl im Tösser Schwesternbuch als auch in Closeners
Straßburger Chronik spielen dabei bestimmte Figuren der Negation eine
bedeutungsgenerierende Rolle. Von beiden Texten wird zudem ein Bezug zur Kategorie der
Erfahrung hergestellt. Während die Sichtbarmachung von Geschichte in Elsbeth Stagels
Schwesternbuch von Töss aber in dreifacher Weise eine ‘Aufhebung’ der Erfahrung
befördert, wird Geschichte in der Straßburger Chronik als Erfahrung präsentiert, die eine
Region der profanen Sichtbarkeit abgrenzt. Die dabei vorgenommene Differenzierung
profan/sakral unterscheidet sich ebenso wie der jeweils konturierte Begriff der Geschichte
von heutigen Oppositionen und Konzeptualisierungen. Die Analyse der verschiedenen
Sichtbarkeitsordnungen erfolgte transdisziplinär. Problemlos konnte dabei an bereits
vorliegende Ergebnisse disziplinärer Forschung angeschlossen werden. Die Denkfiguren der
‘Visual Culture Studies’ mussten nicht gewaltsam den mittelalterlichen Texten
aufgezwungen werden. Dies lag nicht nur daran, dass sich in den Geschichtswissenschaften
und der germanistischen Mediävistik während der letzten Jahre bildwissenschaftliche
Ansätze herausgebildet haben (Bleumer 2010: 141-156), vielmehr weist bereits die ältere
Forschung mannigfache Bezüge zu Sehen und Sichtbarkeit auf. Die hier vorgelegte Studie
versteht sich als Beitrag zu diesem vorgängigen und voranschreitenden Verflochtensein
heterogener Wissensformationen. Epistemische ‘Originalitätsfikion[en]’ (Schulze 1993: 78)
verbieten sich daher.
Anmerkungen
1
Die traditionelle Zuweisung an Elsbeth Stagel als individuelle Autorin muss heute freilich als hinfällig gelten.
Es war wohl eher ‘a collective of sisters of the Töss community, who authored some entries, compiled written
accounts, and integrated oral reports, completing their task in circa 1340’ (Lewis 1996: 25). ‘Elsbeth Stagel
aber ist zum Sammelnamen geworden’ (Oehninger 2003: I, 22).
2
Die Gefahr des ‘Dilettantismus’ in fremden Fachgebieten (Curschmann 2004: 116) wird durch diese
Ausrichtung freilich nicht beseitigt. Das so verstandene Konzept Transdisziplinarität weist den scheinbaren
Ausnahmezustand der Fachfremdheit jedoch als disziplinären Normalzustand aus. So gab es schon immer
literaturwissenschaftliche Bereiche in der Soziologie, soziologische Enklaven in der Geschichtswissenschaft
und historische Ecken in der Literaturwissenschaft.

12. 12
3
Walter Benjamin darf mittlerweile als ‘the patron saint of visual studies’ gelten (Elkins 2003: 94). Wiederum
zeigen sich die Disziplinen als miteinander verflochten. An dieser Stelle aber wird Benjamin nicht als
Theoretiker des Sehens und der Sichtbarkeit angesprochen (‘Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen
Reproduzierbarkeit’), sondern als Historiker oder Philosoph der Geschichte.
4
Schiller (1903: 62) kommentiert dies: ‘erstaunlich zu vernehmen, was sich alles in die Kirche drängt’.
5
Der oben verwendete Ausdruck ‘Mystifikation’ ist insofern problematisch, als das Tösser Schwesterbuch
gewöhnlich nicht der Mystik zugerechnet wird. Nicht erst Ringler (1980: 8), der die Schwesternbücher als ‘Teil
der hagiographischen Literatur des Mittelalters’ begreift, sondert die Nonnenliteratur aus dem Bereich echter
Mystik aus. Bereits Blank (1962: 145) stellte fest, ‘daß die Viten keine Darstellung der Mystik sind und auch
gar nicht sein wollen’.
6
Wegen der knappen Formulierung des Schwesternbuchs bezeichnet es Vetter (1906: S. 23) in seiner Edition
zu Recht nur als ‘wahrscheinlich’, dass hier vom ‘Streit[] auf dem Tößfeld im Kampfe zwischen den
Anhängern Adolfs von Nassau und Albrechts von Habsburg’ die Rede ist.
7
Zum kunsthistorischen Kontext cf. Blank, (1966), Vavra (1985).
8
Voegelin bezieht sich hier freilich nicht auf das Tösser Schwesternbuch. Es geht ihm um eine philosophische
Auffassung von Geschichte, die von Hegels Konzeption unabhängig ist.
9
Obgleich von der Straßburger Chronik eine individuelle Verfasserpersönlichkeit benannt wird (151,16), hat
der Text nicht nur den Bezug zu einer Gemeinschaft, hier die Stadt Straßburg, dort das Kloster Töss, mit dem
Schwesternbuch von Töss gemeinsam: ‘Chronicles may have single or plural authors […]. The role of the
medieval chronicler was substantially defined by his audience, the community of which he was part’ (Dumville
2002: 22).
10
Hegel (1870: 137). Wie die Nachricht von Johannes de temporibus, einmal im Alter von 341 Jahren sterbend,
ein anderes Mal mit 361 Jahren, in die Chronik Martins von Troppau gelangte, erläutert Panzer (1925: 28).
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