Este documento discute diferentes perspectivas filosóficas sobre la noción de persona humana. Comienza explorando las concepciones de Boecio, el derecho romano y la filosofía cristiana, luego describe cómo el racionalismo, el empirismo y el individualismo llevaron a una disolución parcial del concepto. Finalmente, analiza las posiciones del colectivismo y el personalismo moderno y sus limitaciones al no proveer una base metafísica sólida. El documento sugiere que comprender plenamente la persona requiere una

1. la persona humana
Lic. Rolando Monteza Calderón
.1 Hacia una comprensión de la noción de persona humana
Hombre, individuo, sujeto, yo... persona humana. Cada uno de estos términos se refiere a una
misma realidad y, a la vez enriquecen, el modo de concebir al ser humano. Es importante no
perder de vista esto, porque cualquier reduccionismo o univocidad ha creado confusión.
Asimismo, restando todo contenido a estos vocablos podría llevarnos a disolver la noción de
persona, como ocurre en esta época contemporánea, como lo anota Fernando Sellés en su
libro “La persona humana”.
Autores como Jacques Maritain, nos advierten el peligro de una distinción real entre individuo
y persona. Claro que existe una distinción conceptual: al decir “individuo” humano nos
estamos refiriendo a un ejemplar de la especie humana, así como cuando decimos éste perro,
nos referimos a un ser que pertenece al género perruno. Ahora bien, cuando empleamos el
término individuo indicamos que estamos ante un ser “indiviso”, único y singular. Esto permite
evitar una visión abstracta de la persona, pues el término individuo se refiere al ente concreto.
Sin embargo, tal distinción ha sido nefasta, pues la interpretación que se le ha dado es que
como si hubiera individuos humanos que no son personas; por ejemplo, un feto.
Robert Spaemann escribió un libro que se llama Persona, distinción entre algo y alguien. Uno
de sus capítulos lleva por título: “¿Es todo individuo persona humana?”. Allí advertirá que
esta dicotomía no existe, todo individuo es persona; la distinción es sólo lógica.
Por otra parte, persona humana es mucho más que lo que denominamos “yo”, es decir el ser
consciente, el yo se puede emplear como persona, pero hay que ver en qué contexto. Porque
cuando duermes ¿qué sucede? No eres consciente, entonces ¿eres persona?. Autores como
Leonardo Polo (en su libro El Yo), han repensado el “yo” para darle un contenido metafísico.
La palabra sujeto también se ha distinguido de persona. Podría ocurrir, pero debemos atender
al contexto. Se emplea “sujeto” cuando se habla de quien hace un tipo de operaciones. Sujeto
humano se identifica con persona humana, aquí se adquiere un matiz, sujeto frente a objeto,
pero parece que designa más en sí mismo.
La noción hombre también es lo mismo que persona humana. Hombre se refiere a la
naturaleza mientras que “persona” añade algo más a ese concepto. Persona no es lo mismo
que naturaleza, pero incluye a la naturaleza. La persona tiene que ver con un todo sustancial.
La persona humana que en filosofía medieval se unía a un todo sustancial, en la moderna se
unió a las facultades. Sellés dice que en el racionalismo hay una reducción hacia la
racionalidad y eso fundamentaría la noción de persona. En la filosofía contemporánea se
acentúa es la voluntad, se centra el discurso en una facultad y no en el todo.
Saber qué es persona humana resulta una tarea ardua. El problema que se nos plantea podría
resultar algo ambiguo y difícil. ¿Cómo podemos, entonces, conocer la verdad sobre la
persona? ¿Qué noción tenemos de persona?
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2. .2 La persona desde la metafísica clásica
(Anicio Manlio Torquato Severino) Boecio en el s. V se planteó qué es “persona”, en su libro
De persona et duabus naturae (Sobre la persona y las dos naturalezas). Allí ofrece esta
definición de persona: “rationalis naturae individua substancia”. Además hace una
investigación sobre la raíz etimológica del vocablo “persona” y dice que persona viene del
griego prosopon que significa lo que está puesto delante de los ojos, lo que “re-presenta” a
alguien. Boecio se está refiriendo a un elemento del teatro griego que es la “máscara”, la
misma que tiene doble función: por una parte, la identificación del personaje y, por otra, una
función más práctica, que es hacer sonar la voz, porque la voz que se emite y que resuena, es
como una ampliación de la voz. Esta definición puede ser discutida, pero nos señala dos rasgos
de la persona humana que aportará la filosofía romana y cristiana: Su identidad y su relación.
Este concepto refleja la identidad con respecto a los demás, sino hubiera público en el teatro
no podría ser reconocido el personaje. De forma que son los demás que reconocen e
identifican a la persona y, asimismo, es lo que facilita oír la voz del personaje, éste último
sentido fue recogido por el Derecho Romano, aunque –como veremos– se trata en ambos
casos de una valoración extrínseca.
Para el Derecho Romano, persona es el sujeto de derechos y deberes. Y ¿qué relación tiene
esto con “hacer sonar la voz”? Porque la persona (per-se-sonans) es aquel “que suena por sí
mismo”, como el actor del teatro griego que gracias a la máscara deja oír su voz. Eso es lo que
justamente sucede desde el punto de vista jurídico, la persona es aquel hombre que tiene voz
propia y, por lo tanto, puede intervenir en la vida social y en el foro romano. Ahora bien,
puesto que no todo individuo humano tiene voz propia (los esclavos, los niños y las mujeres),
entonces, no todos pueden ser considerados “persona jurídica”. Sólo posee esa categoría el
ciudadano romano.
Éstas son aproximaciones al concepto de persona, pero todavía no se ha llegado a una
formulación exacta de persona humana, pues no define al ser humano en su integridad,
metafísicamente hablando. No ofrece una identidad entre el hecho de ser individuo de la
especie humana y ser persona humana. Tal universalización proviene del cristianismo, que
además de haber heredado los conceptos grecorromanos, heredó también el concepto
persona de la cultura hebrea, que justamente tradujo su término “panîm” por el griego
“prosopon”. Gracias a esa riqueza cultural que se ha desarrollado en el cristianismo podemos
apuntar tres características esenciales del concepto de persona: Primero, el algo propio e
intrínseco al ser humano; segundo, es un concepto universal; y, tercero, tiene un carácter
meta-específico.
a) Como habremos advertido antes, desde el punto de vista del derecho romano, el valor de la
persona, o mejor dicho, que sea persona o no, depende de un valor explícito (la sociedad, el
estado romano). En la antropología cristiana –en cambio– el valor de la persona es intrínseco.
Nadie le da a usted la categoría de “persona” es inherente a nuestro mismo ser (Cf. El espíritu
la Filosofía Cristiana de Etiènne Gilson, el capítulo “El personalismo cristiano”).
Ser persona significa ser amado por sí mismo. Esta es una característica que se da como
novedad en el pensamiento cristiano y se mantiene a lo largo del tiempo. La tradición cristiana
dice que persona es per se agitur (el que opera por sí mismo) esto es muy importante porque
se está reconociendo su racionalidad y libertad, que es lo que distingue esencialmente al
hombre del resto de los seres. Los animales no obran “per se agitur”, pues obedecen a leyes
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3. implícitas en su naturaleza más que aún operar, pues sus actos responden necesariamente a
un principio intrínseco que los conduce a su fin. El "per" no hay que entenderlo en un sentido
absoluto, como que si únicamente es persona a aquel que se da su ser, nadie es causa de sí en
orden al ser, sólo lo es de su obrar. Esta distinción señala la raíz ontológica de ser persona. La
tradición bíblica añade una fundamentación ontológica, y esto lleva reconocer el valor o
dignidad de cada persona, que no es algo que se otorga desde fuera. No es producto de un
advenimiento sino que se posee por sí mismo, independientemente del reconocimiento
jurídico. Y así, por ejemplo, antes del reconocimiento jurídico el esclavo ya es persona.
b) El segundo lugar, respecto a la universalidad de la noción de persona humana. Es aplicable
a todos los hombres por el hecho de participar de la naturaleza humana cada individuo ya es
persona y eso es lo que fundamenta la igualdad de derechos y deberes. Aristóteles sí hablaba
de una desigualdad, pues unos eran más racionales que otros. Igualdad no quiere decir que
haya uniformidad, existe una igualdad de naturaleza. El ser persona es algo por naturaleza, no
es algo adquirido, como el esclavo que compra su libertad, no es algo que se adquiere, es algo
que se es.
c) Y en tercer lugar, la persona humana posee un carácter meta-específico, esto quiere decir
que cada persona humana es superior a los fines que tiene propuesto a la especie, esto no
sucede con el resto de las especies, el fin de individuo se agota por el bien de la especie. Un
individuo en una especie se desarrolla, madura y se reproduce, lo importante es que la especie
se mantenga, por eso. El individuo se subordina al bien de la especie.
En la persona humana no sucede así, aunque biológicamente lo parezca. Pero es mucho más
que eso, vive para ser feliz planteándose metas y fines que no se encuentran en la naturaleza,
pues cada hombre se propone a sí mismo sus fines. El fin del hombre no es el fin de la
sociedad, esto es lo que olvida el colectivismo, según el cual, el hombre está subordinado al
bien de la sociedad. Si esto fuera sí, la persona sería relativa a la sociedad, el bien de la
persona estaría al bien de la sociedad. Cada persona es única, e irreprensible, más bien es la
colectividad la que está subordinado a la persona humana.
Con el empirismo, la definición de Boecio entra en crisis y se oscurece su contenido. Y esto se
debe a que antes ha entrado en crisis la noción metafísica de las nociones de causalidad y
sustancia, porque han quedado reducidas a leyes psicológicas, la causalidad es sólo un hábito
o costumbre, o más aún, se ha llegado a decir que en la realidad, no existe eso que se llama
causalidad. Se ha dicho también que la sustancia es incognoscible. Con todos estos postulados
se ha abandonado una definición metafísica acerca de la persona.
.3 La disolución de la noción de persona
.3.1. Racionalismo y Voluntarismo
En la filosofía moderna surgió otro problema, al olvidar el fundamento ontológico de la
persona, de modo que ya no se pone el fundamento en el ser sino en el obrar o en una
operación suya. Esto se da en el racionalismo: “yo soy una sustancia pensante”, se reduce la
sustancia a una operación suya, que es el pensar. Es un reduccionismo, a una operación
también se da en el voluntarismo que reduce a la persona a la operación libre voluntaria.
El problema es que se reduce la persona no a lo que se es, sino a lo que opera y, así, la noción
de persona se acaba empobreciendo y hasta se la pone en peligro: ¿qué sucede cuando la
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4. persona no opera?... La persona es, porque posee el ser en mayor grado y, por eso, es capaz
de operar, pero previamente al operar la persona “es” (operari sequitur esse).
.3.2. Hume y el empirismo
Hume y otros empiristas consideran a la sustancia como algo que se oculta detrás de los
accidentes: “no tengo la impresión de la sustancia”. Por ello quizá sea mejor entender la
sustancia como identidad que se mantiene tras los cambios y que hace posible el obrar. La
identidad personal (lo que yo soy), desde el primer momento hasta siempre, que me hace el
mismo protagonista de una biografía, única, incomunicable a los demás. Ésa identidad es la
persona.
.3.3. El Individualismo
Al empirismo inglés siguió otra postura de los filósofos británicos, quienes viendo que la
persona había sido reducida ya sea a puro pensamiento o a pura voluntad, se vieron en la
necesidad de recuperar al individuo. El intento fue bueno, pero la categoría de individuo llevó
consigo perder de vista la capacidad del hombre para estar interrelacionado con los demás,
pues siendo un ser social por naturaleza también debe tenerse en cuenta que está llamado
definirse en función de un colectivo social. Renunciar a ello significó caer en un individualismo
que llevaría a los hombres de esa época a enfocarse en sí mismos, perdiendo de vista al otro.
.3.4. Colectivismo y Personalismo
En la filosofía contemporánea, surge un nuevo problema con el colectivismo, que tiene su raíz
en Hegel. Para él la sustancia ya no es el individuo humano, sino la sociedad, el estado, el
absoluto. La persona no tiene un fin en sí mismo, sino que el fin es el fin del estado. Por lo
tanto la persona humana carece de relevancia y el valor recae en la sociedad, que tiene que
cumplir a toda costa su fin. El individuo es sólo un proceso del envolvimiento de la sociedad, la
persona está en función del estado.
Como reacción a esta concepción, el personalismo intenta recuperar la centralidad de la
persona humana, desde un contenido bíblico. Ciertamente, en la filosofía medieval ya se había
hablado de la persona desde esta perspectiva, pero ahora se intentará definirla desde un
principio estructurador y el método adoptado es el fenomenológico y no el metafísico.
Antonio Millán Puelles que conoce muy bien la tradición escolástica, en su libro La estructura
de la subjetividad nos hace caer en la cuenta que al personalismo se le suele criticar la falta de
una base metafísica, porque se queda sólo en lo fenomenológico.
Ahora bien, la antropología tiene que ser metafísica. Uno de los puntos donde se manifiesta
que el personalismo se ha alejado de la fundamentación clásica es la propia noción de
persona. Para el personalismo la persona es indefinible, porque lo que se puede definir es la
esencia o naturaleza de las cosas, pero la persona no es una esencia, es algo que está más allá.
Es verdad, que definimos algo por su esencia, y que la persona es indefinible, pero sí debe de
admitir una cierta definición, porque aunque la persona no se reduce a su esencia, si tiene
esencia, que es lo mismo que decir que sí tiene naturaleza. Lo que se plantea es la
contraposición entre persona y naturaleza, como si la persona no tuviera naturaleza. ¡Un
momento! la naturaleza no es el todo, pero sí se encuentra en la persona.
Esto ocurre, por ejemplo, con Häring, cuyo discurso personalista, carece de metafísica.
Entonces, si la persona no tiene naturaleza, ¿Cómo se explicaría la ley moral natural? Algo
distinto aportó Karol Wojtyla, quien sostiene también que la persona no puede ser definida
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5. como objeto, y dice que la persona se manifiesta en el obrar y, aunque no habla de sustancia,
usa el término “soporte”, que supone lo mismo.
.4 El personalismo y la noción de sustancia
Para el personalismo la noción de sustancia es inadecuada a la persona. Pero si la persona no
es una sustancia, ¿entonces, qué es? ¿es, acaso, un accidente, preguntaría un escolástico?
Para el personalismo la persona es relación, pero esto implicaría decir que ¿es una relación
subsistente? El existencialismo lo resuelve de mala manera, pues postuló que es pura
existencia, un mero proyecto sobre la nada.
La razón por la cual ellos rechazan el término sustancia es porque proviene de categorías del
mundo físico, y la persona trasciende esas categorías materiales. Entender la sustancia según
el mundo material es algo insuficiente, porque es verdad que a la sustancia se la define como
sustrato o soporte de los accidentes sensibles. Pero, si bien es cierto que se ha tomado del
mundo físico, no se agota allí. Persona es lo que se destaca del mundo material, justamente
porque está más allá, no porque sea ajena al mundo físico.
Si esto se estudia en serio, descubrimos que proviene de una mala comprensión del concepto
de sustancia, que es mucho más rico. Su sentido principal es aquello que es en sí mismo, y eso
aplica tanto la sustancia material, como a los inmateriales. Lo que sucede es que hay una
cuestión metodológica. Se trata de conocer el tema de la analogía; esto hace la metafísica al
hablar de distintas realidades y aplicarla a distintas realidades.
Por otro lado, para algunos personalistas la noción de sustancia evoca algo “cerrado,
autosuficiente”, algo contrario a entender la persona como “apertura, relación”. Pero esta
postura no entiende con propiedad el concepto de sustancia, que no va contra su carácter de
apertura, pues ser “sustancia” supone también poseer una naturaleza determinada y libre. La
sustancia no es un todo cerrado sino lo que es en sí, que puede operar por sí y obrar.
.5 Caracteres esenciales de la persona
Bien comprendidos los términos, el punto de vista clásico y personalista son dos modos
complementarios de responder a la pregunta sobre la persona humana. El primero sería una
perspectiva más acorde con la filosofía del ser y la concepción proveniente de la Escolástica. El
otro punto de vista es bíblico y se sitúa desde su acción, algo típico de la fenomenología (s.
XX). No son dos perspectivas contrapuestas ni se anulan. La perspectiva del ser no se identifica
con la de la acción, pues la persona no se agota en la acción ni ocurre esto al revés. Al igual
que la autoconciencia y la libertad, toda acción manifiesta a la persona. Algunas doctrinas
contemporáneas admiten sólo que la persona es su acción, prescindiendo de su fundamento
ontológico.
Karol Wojtyla en su obra Persona y acción dice que “una acción presupone una persona”. La
acción revela a la persona y, por ello, miramos a la persona a través de su acción. Romano
Guardini en su obra Mundo y persona dice que “la persona se supone, se está suponiendo, al
contemplar su acción”, pues hay algo detrás que fundamenta esa acción.
Situados desde ambas perspectivas, podemos afirmar también que dada la complejidad de la
persona humana, muchos autores contemporáneos prefieren hablar de notas o propiedades
esenciales de la persona. Hay autores que utilizan otros términos para referirse a lo mismo:
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6. caracteres esenciales, dimensiones de la persona. A su vez, estas propiedades pueden ser
entitativas u operativas, ya sea que se den el orden al ser de la persona o en orden a su actuar.
.5.1. En orden a su ser
Podemos señalar las siguientes:
 Subsistencia o “sustancia”. Aunque sea una categoría criticada por haber sido extraída
del mundo natural, sin embargo, el hombre es un ser sustancial peculiar, pues no sólo
tienen un “ser en sí mismo” sino que se hace cargo de su propio ser.
 “Mismidad” o identidad, lo que le permite saber que es él mismo a pesar de los cambios
en el trascurrir de su vida.
 “Apertura”, tanto a la intelectiva como volitiva, en sentido de apertura “trascendental”,
pues toda la persona que está abierta a la realidad y al más allá de este mundo natural.
 “Incomunicabilidad”, en cuanto que su propio acto de ser le pertenece y no puede
abandonarlo ni comunicarlo a otro ente.
 “Auto-posesión”: la persona humana se posee a sí misma y es capaz de obrar por ella
misma, y no por otro. Las cosas sí son objeto de posesión, pero la persona no puede ser
poseída. La esclavitud es rebajar a la persona humana, que esencialmente escapa a la
posesión y a la utilización.
 “Individualidad” o autonomía entitativa: la persona humana posee una autonomía en su
ser, la persona humana no puede ser un accidente, la persona humana no existe en otro,
alguien puede decir ¿pero viven sociedad? Sí... pero no es la sociedad.
.5.2. En orden a su actuar
Hasta aquí las propiedades esenciales entitativas, veamos ahora características en orden a su
acción:
 “Autoconciencia”: la persona humana al volver sobre sí misma se posee de forma
intencional, como objeto de conocimiento.
 “Libertad” u autonomía operativa: supone la autonomía entitativa.
 “Intimidad”: es su propio mundo interior, efecto de la autoconciencia. Siendo auto-
posesión, posee un mundo interior, compuesto de imágenes, recuerdos, deseos y lo
muestra sólo cuando quiera y a quienes quiera mostrar.
 Diálogo o “intersubjetividad”: la persona humana se manifiesta en el diálogo, en una
relación de su Yo con un Tú.
 “Donación”: pues la persona es alguien que se posee y puede, a su vez, darse a los
demás.
 La persona es un ser histórico.
Todas estas características han sido tratadas por estudiosos de Antropología Filosófica en una
clasificación que contempla a veces cuatro y otras cinco o seis notas o propiedades. Así, por
ejemplo, el profesor José Ángel García en su Manual de Antropología Filosófica propone estas
cinco notas: La autoconciencia, la libertad, el diálogo o intersubjetividad y la donación. Dichos
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7. rasgos distintivos no son más que consecuencias o manifestaciones de su peculiar estatuto
ontológico.
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