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1. GLOBALIZACIÓN Y MULTICULTURALISMO: ¿SON POSIBLES LAS
DEMOCRACIAS MULTICULTURALES EN LA ERA DEL GLOBALISMO?
Carlos M. Abella Vázquez
Universidade de A Coruña
Globalización y multiculturalismo: ¿son posibles las democracias multiculturales
en la era del globalismo? (resumen).
La globalización y el multiculturalismo son dos realidades relacionadas. El aumento de
las desigualdades económicas en el mundo ha conllevado la emigración desde las zonas
menos desarrolladas hacia las más prósperas, lo que ha supuesto la llegada a los países
occidentales de gentes con diversas culturas. Pero, al mismo tiempo, la globalización,
en tanto encarnación del neoliberalismo económico, ha supuesto la erosión del Estado
del Bienestar y de muchos derechos sociales y, en consecuencia, ha aumentado las
desigualdades en el interior de los países desarrollados. De esta forma la integración
socioeconómica y cultural de los inmigrantes se ve dificultada. Como resultado, se
perfila un escenario con muchas sombras para la convivencia multicultural y la justicia
social.
Palabras clave: globalización, multiculturalismo, inmigración, neoliberalismo.
Globalization and Multiculturalism: Are Multicultural Democracies Possible in
the Age of Globalism? (Abstract).
Globalization and multiculturalism are two interconnected realities. Emigration from
underdeveloped regions of the world to more developed ones is partly caused by
growing economic inequalities. As a result, people with very different cultural
backgrounds have come to, and settled in, Western societies. At the same time,
globalization, as embodiment of economic neoliberalism, provokes the erosion both of
the Welfare State and of social rights. As a consequence, inequalities are growing too
inside developed countries. This means that cultural and socioeconomic integration of
immigrants is hindered. On the whole, we may expect a setting where social justice and
multicultural coexistence are threatened.
Key words: globalization, multiculturalism, immigration, neoliberalism.
La globalización económica es uno de los fenómenos que más debate suscita en las
ciencias sociales en la actualidad. Su relación con el multiculturalismo y las
implicaciones que todo ello tiene para las democracias liberales constituyen el eje de las
reflexiones del presente artículo*.
En el primer apartado se considera la relación que existe entre globalización,
desigualdad económica y neoliberalismo, y cómo ello afecta a los procesos migratorios.
En el análisis se tienen en cuenta datos relativos a la inmigración que ha recibido
España a lo largo de la última década. Se intentará ver hasta qué punto la inmigración
supone el establecimiento de una sociedad multicultural.

2. En el segundo apartado se presentan los dos grandes planteamientos acerca de la
globalización cultural. Por un lado, aquellos puntos de vista que postulan la creciente
homogeneidad del planeta y analizan, en consecuencia, los movimientos de
reafirmación local de un modo dialéctico (como oposición, como resistencia). Por otro
lado, las perspectivas que consideran la globalización como un fenómeno más
complejo, que implica no sólo homogeneización, sino también heterogeneización. La
proliferación de movimientos locales (étnicos, nacionalistas) es vista como parte del
propio proceso de globalización, y no como algo opuesto e inesperado.
En el tercer apartado se propone un esquema teórico con el que dar respuesta a algunos
de los desafíos que plantea la presencia en un mismo espacio social de grupos con
códigos culturales diversos. Se rechaza el relativismo cultural (o la imposibilidad de
juzgar prácticas ajenas a la propia cultura y, por tanto, la legitimidad de todas ellas) y se
propone la distinción entre restricciones internas y protecciones externas como marco
general para realizar tal juicio.
Podemos sintetizar las hipótesis que dan forma a este trabajo como sigue. Primero,
el mundo ha caminado, y seguirá caminando, hacia una creciente desigualdad entre los
países. En este proceso desempeña un papel fundamental la globalización económica
(aunque no sólo la económica). Segundo, lo anterior inducirá a un número creciente de
habitantes del Tercer Mundo a emigrar en busca de oportunidades vitales. Una parte
importante de esta emigración llegará a los países desarrollados. Tercero, esta realidad
planteará retos de primer orden a las sociedades de recepción. La estabilidad de sus
democracias dependerá, en buena medida, de que sepan dar respuesta a las nuevas
situaciones. Cuarto, la globalización económica favorece la creación de sociedades
multiculturales a través de la inmigración. Pero, al mismo tiempo, dificulta el
establecimiento de tales sociedades al aumentar las desigualdades en el interior de los
países receptores y, en consecuencia, favorecer procesos de exclusión social.
El papel de la globalización en los procesos migratorios.
La aceleración del cambio social constituye uno de los rasgos definitorios del actual
período histórico. Los viejos conceptos devienen obsoletos con rapidez, y nuevos
términos han de ser acuñados con el fin de describir e interpretar el mundo en que
vivimos. En nuestra opinión, dos términos destacan de entre este arsenal conceptual, a
saber: globalización y multiculturalismo. Dentro del esquema analítico que
proponemos, la inmigración desempeña un papel fundamental, ya que conecta estas dos
realidades. Intentaremos justificar esta afirmación tan abstracta en las líneas que siguen.
Empezaremos por aclarar tres malentendidos generalizados acerca de los fenómenos
migratorios: 1) que las migraciones son una característica definitoria y distintiva del
actual período histórico; 2) que el mundo occidental es el único destinatario de la
inmigración proveniente de los países pobres; y 3) que sólo recibe inmigrantes del
Tercer Mundo.
En primer lugar, los movimientos poblacionales han sido una constante en la historia
humana. La especial relevancia que adquieren en la actualidad no se debe, por tanto, a
su carácter novedoso. La diferencia con otras épocas que más nos interesa resaltar aquí,
más allá de la intensidad de los flujos, es la relativa a los lugares de origen y destino.

3. Antes, lo común era que Europa fuera el continente de salida de la inmigración. En la
actualidad, Europa occidental se configura como lugar de recepción, y no de origen.
En segundo lugar, conviene dejar claro que es falso pensar que se trata de un fenómeno
que sufren sólo los países desarrollados. Los movimientos poblacionales también se
dan entre los países del Tercer Mundo, y con una intensidad notable, como demuestra el
caso especial de los refugiados (véase Cuadro 1).
El Cuadro 1 muestra, por tanto, que los desplazamientos de población por causas
extraordinarias (hambrunas, sequías, conflictos interétnicos) no tienen como destino
principal occidente, sino los países del entorno geográfico. De este forma, Asia y África
se convierten en los principales receptores de población refugiada, muy por encima de
los países desarrollados, a pesar de la insistente retórica que sitúa a Europa como
principal afectada por las olas migratorias.
Cuadro 1.
Cálculo aproximado de refugiados por grandes regiones (en miles).
1990 1995 1999
Asia 7.943,8 4.819,9 4.781,8
África 5.891,4 5.692,1 3.523,1
Europa 1.468,4 3.095 2.617,7
América del norte 617,6 771,3 649,6
Oceanía 109,7 67,6 64,5
Latinoamérica y el Caribe 1.197,4 127,7 61,1
TOTAL 17.228,5 14.573,6 11.697,8
Fuente: ACNUR (2000) Elaboración propia.
En tercer lugar, existe una realidad que tiende a olvidarse: que una parte muy
importante de los movimientos migratorios se da entre los países desarrollados. Más
adelante desarrollamos en más detalle esta realidad (véase el cuadro 3, que ejemplifica
este proceso para el caso español).
Conviene tener en cuenta estos puntos al analizar fenómenos tales como la psicosis de
la invasión, o las imágenes de oleadas de habitantes del Tercer Mundo invadiendo el
Primero que suelen transmitir los medios de comunicación [1]. Este tipo de discurso ha
calado, y la percepción de la inmigración como uno de los principales problemas a los
que se enfrenta España es una realidad. Así lo atestiguan los barómetros del CIS [2] :
desde septiembre de 2000 hasta noviembre de 2002 (fecha del último barómetro
disponible) aparece ininterrumpidamente, oscilando entre los extremos del 5,5% de
noviembre de 2000, y del 31,1% de febrero de 2001.
Como casi siempre suele suceder, pues, la realidad es bastante más compleja y menos
unidireccional de lo que ciertos estereotipos muy difundidos sugieren.
En todo caso, lo que nos interesa en este trabajo es analizar por qué Occidente se
configura como lugar de recepción y, sobre todo, qué consecuencias tiene ello para sus
sociedades, con especial énfasis en el caso español. Así, nos plantearemos preguntas

4. como las siguientes: ¿Por qué se da esta emigración? ¿Cuáles son las causas? ¿Cómo
afecta a España? ¿Qué desafíos le plantea?
La globalización, al aumentar las diferencias entre países ricos y pobre, es uno de los
principales inductores de los movimientos migratorios actuales. El Informe Sobre
Desarrollo Humano de Naciones Unidas 1999 no deja lugar a dudas acerca de la
creciente desigualdad planetaria [3]. Más de 4500 millones de personas no cuentan con
algunas de las opciones básicas de la vida. Las diferencias entre los países no han
parado de ampliarse: en 1960, el 20% de la población mundial que vivía en las naciones
más ricas tenía 30 veces el ingreso del 20% más pobre; en 1997 era 74 veces superior.
Un análisis de las tendencias a largo plazo, con una perspectiva histórica más amplia,
incide sobre lo mismo: en 1820 la distancia entre el país más rico y el país más pobre
era de 3 a 1; en 1913 era de 11 a 1; en 1950 era de 35 a 1; en 1973, de 44 a 1; en 1992,
por último, era de 72 a 1.
Todo ello empuja a muchos individuos a buscar nuevas oportunidades vitales en los
países desarrollados. Como se observa en el cuadro 2, el número de inmigrantes que ha
recibido España no ha parado de crecer a lo largo de la última década. En 2001 su
número era casi el triple que en 1992. Además, en ningún año se detuvo la tendencia al
incremento de esta población. A pesar de ello, el peso de los inmigrantes es todavía
bastante modesto en comparación con otros países del entorno europeo. Así, mientras
los extranjeros suponen en España el 2,7% de la población en el año 2001, este
porcentaje se eleva, para el año 1998, hasta el 9,1% en Austria, el 8,7% en Bélgica, el
8,9% en Alemania, el 4,2% en Holanda, el 5,6% en Francia o el 3,8% en el Reino
Unido. Los datos demuestran que España tenía en 1998 el mismo porcentaje de
extranjeros que Portugal (1,8), y similar a Finlandia (1,6) o Italia (2,1), países que
registran las proporciones más bajas de la Unión Europea [4].
Cuadro 2.
Efectivo de residentes extranjeros (en miles) y residentes extranjeros por mil
habitantes. España, 1991-2000.
1992 1993 1994 1995 1996 1997 1998 1999 2000 2001
Residentes
extranjeros
393.10
0
430.42
2
461.36
4
499.77
3
538.98
4
609.81
3
719.64
7
801.32
9
895.72
0
1.109.06
0
Fuente: Anuarios Estadísticos de Extranjería, 1992-2001, servidor web del INE (www.ine.es) y
elaboración propia.
No obstante, una buena parte del contingente de residentes extranjeros proviene de
países comunitarios. Esta inmigración no sería una respuesta a la forma desigual en que
se está llevando a cabo la globalización. De hecho, estos movimientos poblaciones no
son nunca descritos en los medios de comunicación como migraciones, ni son
percibidos como tales por la mayoría de los españoles. Si la hipótesis que planteamos al
principio es válida, es de suponer que el número de personas provenientes de zonas
subdesarrolladas del planeta se incremente año tras año, y ello, además, en mayor
medida que la procedente de países desarrollados. El cuadro 3 recoge la evolución de
los residentes extranjeros en España en situación regular, agrupados por grandes áreas
geográficas de procedencia, a lo largo de la última década.

5. Lo primero que llama la atención es que, al comparar 2001 con 1992, ha aumentado el
número total de residentes extranjeros procedentes de todos los continentes y de todas
las grandes áreas geográficas subcontinentales. No obstante, en este análisis nos interesa
ver tanto cómo ha variado la distribución interna de la inmigración (la evolución en los
porcentajes de población que cada zona aporta al total), como qué zonas han crecido
más en relación a la población que tenían en 1992. Las 3 últimas columnas del Cuadro
3 muestran estos datos.
Cuadro 3
Efectivo de extranjeros residentes en España por procedencia,
aportación de cada área al total y variación interna de su contribución, 1992-2001
País de
procedenci
a
1992 1993 1994 1995 1996 1997 1998 1999 2000 2001
%
en
199
2
%
en
200
1
2001/19
92
Europa
198.0
87
218.3
97
238.5
07
255.7
02
274.0
81
289.4
95
330.5
28
353.5
56
361.4
37
414.555
50,
4
37,
4
2,09
Unión
Europea +
Suiza y
Noruega
189.8
17
208.7
26
228.3
88
244.7
61
262.3
06
271.3
29
307.9
68
326.1
51
317.9
93
338.379
48,
3
30,
5
1,78
Europa
oriental
8.270 9.671
10.11
9
10.94
1
11.77
5
18.16
6
22.56
0
27.40
5
43.44
4
76.176 2,1 6,9 9,21
América
89.31
4
96.84
4
103.3
24
108.9
31
121.2
68
126.9
59
147.2
00
166.7
09
199.9
64
298.798
22,
7
26,
9
3,35
América
(excepto
EEUU y
Canadá)
74.07
7
81.44
0
87.67
7
92.90
0
104.3
45
112.3
82
130.2
03
149.5
71
184.9
44
283.778
18,
8
25,
6
3,83
Norteamér
ica
15.23
7
15.40
4
15.64
7
16.03
1
16.92
3
14.57
7
16.99
7
17.13
8
15.02
0
15.020 3,9 1,4 0,99
Asia
33.29
9
34.61
2
35.74
3
38.22
1
43.47
1
49.11
0
60.71
4
66.34
0
71.01
5
85.519 8,5 7,7 2,65
Africa
71.29
8
79.42
2
82.60
7
95.72
5
98.82
0
142.8
16
179.4
87
213.0
12
261.3
85
304.149
18,
1
27,
4
4,27
África
(excepto
Marruecos
)
17.19
3
18.11
9
18.66
8
20.83
9
21.63
1
31.71
6
38.59
1
51.14
2
61.06
3
69.212 4,4 6,2 4,03
Marruecos
54.10
5
61.30
3
63.93
9
74.88
6
77.18
9
111.1
00
140.8
96
161.8
70
199.7
82
234.937
13,
8
21,
2
4.34
Oceanía 736 782 839 859 929 888 1.023 1.013 902 944 0,2 0,1 1,3
Apátridas 366 365 344 335 415 545 695 699 1.017 1.095 0,1 0,1 2.99
TOTAL
393.1
00
430.4
22
461.3
64
499.7
73
538.9
84
609.8
13
719.6
47
801.3
29
895.7
20
1.109.0
60
100 100 2,82
Fuente: Anuario de Estadísticas de Extranjería. Servidor web del INE: www.ine.es. Elaboración propia.
Europa es durante el período considerado la principal fuente de procedencia de la
población residente extranjera (suponía la mitad en 1992 y el 37,4% en 2001). Sin
embargo, mientras el peso relativo de la Europa comunitaria más Suiza disminuye
significativamente en el transcurso de la década (a pesar de que las cifras absolutas
aumenten casi el doble), el porcentaje de inmigrantes provenientes del resto del
continente (de los países excomunistas, sobre todo) aumenta en gran medida. Aún así,

6. su peso sigue siendo bastante modesto (del 2,1% en 1992 al 6,9% en 2000), a pesar de
protagonizar el mayor incremento de todas las zonas y multiplicar su población por 9,2.
Algo similar ocurre respecto al continente americano. El peso relativo de los países más
desarrollados, Estados Unidos y Canadá, respecto al total de residentes extranjeros, se
reduce más de la mitad en 2001, pasando del 3,9% al 1,4% y reduciendo ligeramente su
población total. Por su parte, la inmigración procedente del resto de América aumenta
su peso, pasando del 18,8% al 25,6%. En 2001, la población que reside en España es
casi 4 veces la que residía en 1992.
Asia mantiene un peso relativo similar en los dos años considerados (en torno al 8% del
total), multiplicando por 2,65 el número total de residentes. Por su parte, Oceanía tiene
una presencia casi testimonial.
África ha pasado de ocupar el 18,1% del total en 1991 al 27,4% en 2001, multiplicando
por 4,27 el número de residentes. Marruecos ha merecido una categoría propia, ya que
es el país que más población inmigrante aporta: algo más de la quinta parte de los
residentes extranjeros en 2001 tiene esta procedencia. Además, su número se ha
multiplicado por 4,3 desde 1992.
Los datos expuestos hasta aquí, pues, parecen confirmar dos cosas: 1) que el mundo ha
caminado en la dirección de una creciente desigualdad entre los países ricos y los países
pobres; 2) que la emigración desde el Tercer Mundo hacia el Primero (ejemplificado en
España) se ha intensificado notablemente. El siguiente paso analítico es relacionar estas
realidades con el proceso de globalización. Para ello, resultará de utilidad reflexionar
brevemente acerca de los significados de este concepto.
En efecto, la mayor parte de los estudios acerca de la globalización se inician
reconociendo el carácter impreciso e indefinido del término. Una especie de comodín
que se emplea sin demasiado rigor científico. En palabras de Beck es, "la palabra (...)
peor empleada, menos definida, probablemente la menos comprendida, la más nebulosa
y políticamente la más eficaz de los últimos –y sin duda también de los próximos–
años" [5].
Una buena aproximación al universo conceptual que el término designa puede ser
distinguir entre globalismo, por una parte, y globalización y globalidad, por la otra.
Beck define globalismo como "(...) la concepción según la cual el mercado mundial
desaloja o sustituye al quehacer político; es decir, la ideología del dominio del mercado
mundial o la ideología del liberalismo" [6]. El globalismo es unidimensional (no
considera otras dimensiones de la globalización) y niega la distinción entre economía y
política al afirmar el imperio de lo económico.
La globalidad supone que vivimos en una sociedad mundial, en la que no hay espacios
cerrados y ningún grupo ni país puede vivir al margen de los demás. Por último, el
término globalización alude a "los procesos en virtud de los cuales los Estados
nacionales soberanos se entremezclan e imbrican mediante actores transnacionales y sus
respectivas probabilidades de poder, orientaciones, identidades y entramados
varios" [7].

7. La globalidad es, pues, pluridimensional, afecta a los planos social, político, cultural,
económico, ecológico. Sólo con una comprensión de cada dimensión, y de las
interrelaciones entre ellas "se puede acabar con el hechizo despolitizador del
globalismo" [8]. El carácter irrevisable (cabe decir, irreversible) de la globalidad es lo
que diferencia la primera de la segunda modernidad, en opinión de Beck. A partir de
ahora, ya no existirán fenómenos sociales aislados, locales.
Es la primera de estas concepciones la que nos interesa resaltar aquí. La globalización
como globalismo es una construcción ideológica (en el sentido marxista de falso
conocimiento) del neoliberalismo. Implica una visión unidimensional y lineal de la
globalización, pues la considera sólo desde el punto de vista económico y, además, basa
su desarrollo en la continua expansión del mercado mundial libre. Considera que el
mercado es el mejor instrumento para aumentar la riqueza mundial y disminuir las
desigualdades, al agudizar la competencia y, por tanto, reducir costes, con lo que todos
pueden beneficiarse.
Como argumenta Navarro al describir esta lógica, en el Primer Mundo se constata la
necesidad de competitividad para, "defenderse de la «invasión» de productos
procedentes de países con menores salarios y menor protección social" [9] , para lo cual
sería necesaria e ineludible la reducción de costes (pensamiento determinista), que se
lograría mediante la desregulación de los mercados laborales. Este argumento de la
competencia sería, como explica Navarro, uno de los que más éxito tienen a la hora de
exigir políticas que supongan recortes en el Estado del Bienestar. A pesar de su fuerza y
de su extensión social, este argumento no se apoya en la realidad [10] : "(...) la
evidencia de la globalización y de la necesidad de reducir los salarios y la protección
social en países desarrollados debido a la competitividad de los países
subdesarrollados es muy escasa" [11]. Así, los datos dejan dos cosas claras: 1) el
porcentaje del PIB de los países desarrollados que proviene de las transacciones
internacionales es muy inferior al generado internamente, con lo que la importancia del
comercio internacional queda relativizada [12] ; 2) la mayor parte del comercio
internacional se da entre países desarrollados, con lo que la amenaza de la
supuesta competencia desleal de los países pobres queda muy atenuada. Como señala
Navarro, el 94,5% de las relaciones comerciales (importaciones y exportaciones de
productos manufacturados) a finales de los años 80 se daba entre países
desarrollados [13].
Pero la globalización económica también supone la polarización de las sociedades
occidentales [14]. Este doble efecto (aumentando las desigualdades entre, y en el interior
de, los países) no es paradójico. En nuestra opinión, es el efecto lógico del imperio
mundial de una ideología económica muy concreta: el neoliberalismo. Esta forma de
pensamiento económico se basa, en última instancia, en la idea del Estado mínimo: el
mercado ha de ser el único agente económico. El aumento de las desigualdades ha sido
una consecuencia directa de la aplicación de las políticas neoliberales. Ha de quedar
claro lo que deseamos resaltar: la globalización de la economía tal y como está
ocurriendo implica, de hecho, el triunfo del globalismo. Globalización es el término
aséptico, descriptivo, elegido para enmascarar el proceso histórico del triunfo e imperio
mundiales de la ideología neoliberal [15].
En definitiva, el mundo está lejos de caminar hacia la igualdad. Los países pobres no se
enriquecerán gracias a las virtudes de un mercado libre [16] que, por el contrario,

8. perpetúa su pobreza y aumenta las diferencias. En este contexto, por tanto, la
emigración desde el Sur hacia el Norte se presenta como una salida evidente.
Por otra parte, la globalización de los medios de comunicación de masas ha supuesto el
acercamiento simbólico del Primer Mundo al Tercero, de tal forma que el paraíso
occidental resulta visible, más cercano. En cualquier rincón del planeta se puede
acceder al estilo de vida occidental, las comparaciones se ven favorecidas, y los deseos
de emigrar pueden verse fácilmente acrecentados. Además, los desplazamientos en sí
mismos se ven facilitados por los modernos medios de transporte, que acortan las
distancias físicas como nunca antes lo habían hecho
Nos gustaría apuntar brevemente, por último, la incidencia del creciente deterioro
medioambiental a escala planetaria sobre los movimientos migratorios, quizá no tanto
por su importancia actual, como por la que muy probablemente tendrá en el futuro. El
efecto invernadero, al suponer el calentamiento del planeta e implicar el avance
progresivo de los desiertos, traerá consigo una creciente escasez de agua en amplias
zonas. El agotamiento progresivo de los acuíferos subterráneos incidirá también en esta
dirección. Según un reciente informe del Worldwatch Institute, el número de personas
que vivirán en países hídricamente deficientes pasará de 470 millones en la actualidad a
3.000 millones en 2025. La gran mayoría de esta población vivirá en África y el sur de
Asia, zonas en las que ya se concentran hoy en día las bolsas de pobreza y hambre más
importantes del planeta [17]. Con toda probabilidad, esta situación causará, además de
guerras por el bien escaso entre países (y entre distintos sectores sociales en su interior),
gigantescos movimientos de población huyendo de unas condiciones de vida
insostenibles.
Antes de reflexionar acerca de la importancia que el multiculturalismo adquiere en este
contexto, y de su aplicación para el caso español, puede ser útil detenerse en una serie
de cuestiones. Con el telón de fondo de la globalización, ¿qué importancia tendrán las
diferencias culturales en el futuro? ¿Serán fuente de identidades colectivas? ¿O, tal vez,
el mundo camina hacia la uniformización cultural?
¿Hacia la homogeneización del planeta? Reflexiones acerca de la globalización
cultural.
En el debate acerca de la globalización cultural existen dos posturas básicas. La primera
postula la creciente homogeneización cultural del mundo. Con esta idea de fondo,
los inesperados fenómenos de la reafirmación de identidades locales, de la
reivindicación y reinvención de tradiciones culturales particulares, del auge de
nacionalismos periféricos, son vistos como una especie de antítesis que se opone a
la tesis de la globalización como uniformización cultural. El proceso es descrito como
de tensión, de contradicción. Este punto de vista es el más difundido y goza de gran
aceptación.
La segunda perspectiva considera ambos fenómenos (globalización y localización
culturales) como parte del mismo proceso. Lo local no (re)surge y desafía, oponiéndose,
a lo global, sino que se trata de fenómenos interrelacionados, que caminan juntos. En el
fondo del razonamiento, más allá de las evidencias empíricas, existe un postulado
lógico: nada puede ser creado globalmente, sino que ha de ser localmente generado.

9. Analizaremos a continuación en cierto detalle ambos puntos de vista.
La primera perspectiva se encuentra muy difundida, tanto en el ámbito científico como
en el mediático. Así por ejemplo, la primera frase que Castells escribe en su
introducción al 2º volumen de La era de la informacióndefine este punto de vista:
"La oposición entre globalización e identidad está dando forma a nuestro mundo y a
nuestras vidas" [18].
La revolución tecnológica y la globalización económica son los rasgos más destacados
de la sociedad emergente, que Castells denomina sociedad-red. Pero, al mismo tiempo,
ha habido "una marejada de vigorosas expresiones de identidad colectiva
que desafían la globalización y el cosmopolitismo en nombre de la singularidad cultural
y del control de la gente sobre sus vidas y entornos". Es el caso de los movimientos
proactivos, como el feminismo o el ecologismo, pero también de "movimientos
reactivos que construyen trincheras de resistencia en nombre de Dios, la nación, la
etnia, la familia, la localidad, esto es, las categorías fundamentales de la existencia
milenaria, ahora amenazadas bajo el asalto combinado y contradictorio de las fuerzas
tecnoeconómicas y los movimientos sociales transformadores" [19].
Así pues, un amplio abanico de movimientos sociales se constituye en torno a lo que el
autor denomina identidad de resistencia. Las comunidades, o comunas, así formadas se
basan, pues, en identidades supuestamente bien definidas por la historia, la biología, o la
geografía, lo que facilita la esencialización de las fronteras de la resistencia. El
nacionalismo étnico, el fundamentalismo religioso o las comunidades territoriales serían
ejemplos de este fenómeno.
La segunda aproximación que analizaremos es la Benjamin Barber. Según este autor,
los dos ejes axiales de nuestro tiempo son el tribalismo y el globalismo. El primero se
compone de las fuerzas del renacer étnico, nacionalista y fundamentalista. El segundo
supone la extensión mundial del mercado. En medio de estas tendencias, amenazadas
por su choque dialéctico, se encuentran las democracias y la sociedad civil: "The twin
assault on democratic citizenhisp from the fractious forces of Jihad and the spreading
markets of McWorld in effect cuts the legs out from under democratic institutions. (&)
neither Jihad nor McWorld promises a remotely democratic future. On the contrary, the
consequences of the dialectical interaction between them suggest new and startling
forms of inadvertment tyranny that range from an invisibly constraining consumerism
to an all too palpable barbarism" [20]. Por tanto, Barber define la globalización como lo
opuesto de la localización. Para él, cuatro imperativos constituyen la dinámica del
McMundo: de mercado, de recursos, tecnológico-informacional y ecológico. Todos
ellos contribuyen a empequeñecer el mundo y a anular la importancia de las fronteras.
Lo cual ha supuesto, hasta cierto punto, la realización del sueño ilustrado de una
sociedad racional universal. No obstante, este logro se habría alcanzado, según este
autor, de una forma mercantilizada, burocratizada, homogeneizada y despolitizada. Y
ello debido a la oposición de las fuerzas antiglobalización, centrífugas.
El planteamiento de Moreno es distinto. Para explicar su posición, es necesario considerar
brevemente la distinción terminológica que emplea
entre mundialización y globalización. La mundialización es un proceso iniciado en el
siglo XVI, con los orígenes del desarrollo capitalista, por el cual el mundo deviene cada

10. vez más interdependiente en lo económico, aunque sobre la base de una lógica
asimétrica [21].
La globalización es la fase actual del desarrollo capitalista. Es presentada como la única
dinámica explicativa del mundo, como un proceso irreversible: el "avance hacia la
instauración en el planeta de un único sistema en lo económico, lo político, lo cultural y
lo comunicacional"; es la culminación del proceso de mundialización, de la Modernidad.
El concepto de globalización enmascara el carácter desigualitario de la mundialización,
es un constructo ideológico del neoliberalismo.
Pues bien, según Moreno, en contra de lo que afirma el discurso hegemónico del
pensamiento único, la mundialización no ha implicado sólo un proceso de globalización,
sino también otro opuesto de resistencia por parte de los colectivos más desfavorecidos.
En lo cultural, frente a la difusión del american way of life a todo el planeta, surge la
reafirmación de identidades diferenciadas y una valoración de contenidos culturales
diversos. Esta reafirmación identitaria no supone una renuncia a ciertos usos culturales
que están globalizados, usos que son sobre todo de tipo instrumental. Por ejemplo, el uso
del Derecho Internacional por ciertas minorías, o el empleo de Internet por parte de los
zapatistas.
A pesar de este reconocimiento del uso de elementos globales con fines locales, Moreno
considera que se trata de dos fenómenos opuestos, que responden a lógicas distintas. Así,
por ejemplo, considera que la eclosión de los nacionalismos periféricos, o
etnonacionalismos, es la de un fenómeno que "no estaba previsto en ninguna de las
versiones del modelo de la Modernidad y en modo alguno se inscribe en la dinámica de
la globalización"[22].
En resumen, esta perspectiva se acerca bastante a la tesis de la convergencia de la cultura
global. Según esta tesis, "se está produciendo una paulatina universalización, en el sentido
de unificación de modos de vida, símbolos culturales y modos de conducta
transnacionales. (...) En una palabra: que la industria de la cultura global significa cada
vez más la convergencia de símbolos culturales y de formas de vida" [23].
La segunda postura niega la oposición entre lo global y lo local y analiza su interconexión.
Dedicaremos especial atención a las ideas de Roland Robertson, uno de los más
importantes estudiosos de la globalización cultural.
El concepto esencial que resume su trabajo es el de glocalización (glocalization). El
vocablo en sí es una síntesis de su concepción, ya que es una fusión de los
términos globalización y localización. Su punto de vista parte de la crítica de las nociones
más comunes y extendidas de la globalización. Una de estas definiciones al uso podría
ser la siguiente: "(...) globalization is a process which overrides locality, including large-
scale locality such as is exhibited in the various ethnic nationalisms which have seemingly
arisen in various parts of the world in recent years" [24]. Y más adelante: "(...) we live in
a world of local assertions against globalizing trends, a world in which the very idea of
locality is sometimes cast as a form of opposition or resistance to the hegemonically
global" [25].
Estas interpretaciones serían erróneas según Robertson por dos motivos:

11. 1. A menudo, lo local es construido sobre la base de lo translocal. Lo local es la
expresión de recetas generalizadas (globalmente difundidas, por tanto) de lo que es la
localidad. Y ello incluso en los casos de nacionalismo excluyentes, en los que siempre
habrá algún factor translocal.
2. El segundo argumento es más complejo. Tiene que ver con la idea de relacionar el
debate entre el universalismo (o lo global) y el particularismo (o lo local) con el debate
tiempo-espacio. Para ello, resulta de utilidad distinguir
entre globalización y globalidad (globality). En efecto, el concepto de globalización
tiende a aparecer unido al de modernidad: implica la creciente homogeneización de
experiencias básicas e instituciones a lo largo de un proceso histórico (el de la
modernidad). Por su parte, la globalidad alude a un conjunto de condiciones que son
diferenciables o distinguibles de las de la modernidad. La globalidad no es una simple
consecuencia de la modernidad, sino la condición general que facilita la difusión de la
modernidad. Supone la interpenetración de civilizaciones geográficamente distintas. Por
tanto, la idea de globalidad permite separar, como relativamente independientes, las
dimensiones de tiempo (evolución histórica) y espacio (geografía). Lo cual nos permite
ver cómo en distintas áreas geográficas, la modernidad se ha desarrollado con
características propias. Y como, en definitiva, no ha implicado una globalización
homogeneizante.
Todo lo anterior plantea, por tanto, la inadecuación del debate
homogeneización versus heterogeneización: "It is not a question
of either homogenization or heterogenization, but rather of the ways in which both of
these two tendencies have become features of life across much of the late-twentieth-
century world" [26]. Así, el debate debería pasar a centrarse en las formas en que estas
dos tendencias se implican mutuamente. Fuera del ámbito académico / intelectual, son
muchos los que dan por hecho que tal combinación debe darse y buscan la forma en que
deba hacerlo.
El presupuesto central del análisis de Robertson es el siguiente: "(...) contemporary
conceptions of locality are largely produced in something like global terms" [27]. Y más
adelante: "The global is not in and of itself counterposed to the local. Rather, what is often
referred to as the local is essentially included within the global" [28]. Lo cual no implica
suponer la homogeneización de todas las formas de localidad. Así, por ejemplo, existe un
creciente discurso global acerca de lo local, la comunidad, el hogar y conceptos similares.
Se puede pensar en la cultura global como el resultado de la interconexión
(interconnectedness) de culturas locales, aunque no sólo de ésta. "In any case we should
be careful not to equate the communicative and interactional connecting of such
cultures –including very asymmetrical forms of such communication and interaction, as
well as 'third cultures' of mediation–with the notion of homogenization of all
cultures" [29].
El nacionalismo, en cuanto caso paradigmático de lo local, sigue la lógica
mencionada [30] : "Much of the apparatus of contemporary nations, of the national-state
organization of societies, including the form or their particularities –the construction of
their unique identities– is very similar across the entire world" [31].
La concepción de Robertson supone una crítica a las nociones comunes del imperialismo
cultural [32]. Estas asocian, en síntesis, globalización con homogeneización en

12. cuanto occidentalización o americanización del planeta. Sin negar las relaciones
asimétricas de poder entre culturas, Robertson enfatiza cuatro aspectos: 1) la capacidad
de los grupos locales de procesar de muy distintas formas la comunicación que reciben
desde el centro; 2) la forma en que los mayores productores de cultura global (Hollywood,
CNN) adaptan sus productos a los mercados locales; 3) cómo símbolos nacionales se
convierten en objeto de interpretación y consumo globales, perdiendo así su "esencia
nacional"; 4) la importancia de los flujos de ideas y prácticas provenientes del Tercer
Mundo.
Beck comparte en líneas generales la postura desarrollada por Robertson. La siguiente
cita podría ser una buena síntesis del posicionamiento de ambos autores: "(..) las
generalizaciones a nivel mundial, así como la unificación de instituciones, símbolos y
modos de conducta (por ejemplo, McDonald, los vaqueros, la democracia, la tecnología
de la información, la banca, los derechos humanos, etc.) y el nuevo énfasis,
descubrimiento e incluso defensa de las culturas e identidades culturales (islamización,
renacionalización, pop alemán y rai norteafricano, carnaval africano en Londres o la
salchicha blanca de Hawai), no constituyen ninguna contradicción"[33].
La última aproximación que reseñaremos brevemente corresponde a Nederveen Pieterse.
Para este autor, la globalización ha de ser entendida como un proceso de hibridación
(hybridization). La idea de que las experiencias culturales, presentes o pasadas, han
caminado sólo en la dirección de la uniformidad y la estandarización le parece
incompleta: "It overlooks the countercurrents the impact non-Western cultures have
been making on the West. It downplays the ambivalence of the globalizing momentum
and ignores the role of local reception of Western culture (...). It fails to see the influence
non-Western cultures have been exercising on one another. It has no room for crossover
culture (...). It overrates the homogeneity of Western culture and overlooks the fact that
many of the standards exported by the West and its cultural industries themselves turn
out to be of culturally mixed character if we examine their cultural lineages" [34].
La hibridación cultural supone la mezcla de las culturas asiáticas, europeas, americanas
y africanas: "hybridization is the making of global culture as a global mélange" [35].
Para el autor, es precisamente este proceso de hibridación el que genera reacciones de
resistencia locales, de tipo étnico, nacionalista o religioso [36]. Creemos que la razón
puede estar en la desencialización cultural que implica el proceso de mestizaje. Esto es,
las continuas mezclas e intercambios desdibujan los contornos de las culturas, suponen
incorporar nuevas prácticas, adaptar otras. Implican una visión fluida de las relaciones
culturales. Esta interpretación que aventuramos no deja de ser sorprendente, si tenemos
en cuenta que lo común es analizar estos movimientos como una reacción al proceso de
homogeneización cultural, de occidentalización, como hemos tenido ocasión de ver al
analizar la perspectiva de la globalización como uniformización cultural.
En todo caso, la perspectiva de la globalización como hibridación sitúa el
multiculturalismo en un primer plano. Desde el momento en que se considera que existen
relaciones culturales fluidas, mezcla e interrelación, el multiculturalismo se acerca más
al interculturalismo que a una concepción estática, de sociedad plural, en la que cada
cultura sería más bien un compartimiento estanco... Pero adentrarse por esta senda supone
ir demasiado lejos para los objetivos de este trabajo, así que reconduzcamos nuestros
pasos y detengámonos ante el multiculturalismo.

13. ¿Democracias multiculturales?: desafíos prácticos para la España multicultural del
siglo XXI.
¿Por qué el multiculturalismo se convierte en un tema tan importante en este contexto?
Esta pregunta es pertinente si se parte desde una perspectiva histórica, ya que lo común a
lo largo del tiempo ha sido la convivencia (o coexistencia, al menos) de grupos culturales
diversos en un mismo espacio social: "el multiculturalismo, lejos de ser una condición
singular de la cultura moderna, es la condición normal de toda cultura" [37].
Para que el debate no sea estéril, por tanto, hay que introducir la extendida distinción
entre multiculturalismo descriptivo y normativo [38]. El primero (como hecho)
simplemente pone nombre a una realidad. El multiculturalismo normativo supone la
expresión de un proyecto político, basado en la valoración positiva de la diversidad
cultural, esto es, alude al "respeto a las identidades culturales, no como reforzamiento de
su etnocentrismo, sino al contrario, como camino más allá de la mera coexistencia, hacia
la convivencia, la fertilización cruzada y el mestizaje" [39]. He aquí uno de los grandes
interrogantes que se abren: ¿hasta qué punto son compatibles las diferencias culturales,
si una sociedad ha de ser estable? ¿Puede una sociedad mantenerse unida sin un mínimo
de homogeneidad cultural? ¿Supone la heterogeneidad cultural una amenaza insalvable
para la cohesión social?
Un planteamiento extremo (atribuible a formas radicales del multiculturalismo o del
pensamiento postmoderno) supone la legitimación de las diferencias culturales per se.
Desde estas posiciones, se considera que no es posible juzgar moralmente las distintas
prácticas y costumbres, ya que no existe ninguna instancia ética superior desde la que
hacerlo. Se mantiene, por tanto, una postura de relativismo moral. Dicho de otra forma,
el pensamiento postmoderno postula que "todos los conocimientos y todas las morales
son contextuales e históricos. No existen ni deben existir fundamentos absolutos para
ambos. Ni ética ni epistemología universales" [40]. En cierto modo, lo que se defiende es
el desarrollo separado, incontaminado de las culturas. Y ello, de forma paradójica, puede
desembocar en nuevas formas de racismo o nacionalismo excluyente.
Una crítica a estos planteamientos, desde posiciones universalistas y liberales, o
multiculturalistas moderadas, supone rechazar la idea de las culturas como mundos
cerrados. Este posicionamiento, que tiene sus orígenes en el idealismo alemán [41] ,
supone la reificación del concepto de cultura. Esta esencialización la dejaría al margen de
toda crítica y juicio moral. Al respecto, es destacable la opinión del filósofo Paul
Feyerabend, quien atribuye las diferencias entre lenguajes, formas artísticas o costumbres
"a los accidentes de la situación y/o historia, no a unas esencias culturales claras,
explícitas e invariables: potencialmente, cada cultura es todas las culturas" [42]. Y
continúa más adelante: "Si cada cultura es potencialmente todas las culturas, las
diferencias culturales pierden su inefabilidad y se convierten en manifestaciones
concretas y mudables de una naturaleza humana común. El asesinato, la tortura y la
represión auténticos serán entonces asesinato, tortura y represión, y deberán ser tratados
como tales" [43].
En nuestro planteamiento de la temática multicultural, las ideas precedentes pueden ser
válidas como declaración de principios más o menos general. Las dificultades surgen
cuando se desciende al terreno de las prácticas, de las costumbres, de los hechos
concretos. ¿Cómo juzgar la legitimidad o ilegitimidad de prácticas ajenas a la cultura de

14. la sociedad de recepción? ¿Qué criterios aplicar para ello? Si se aplicaran dichos criterios
con la misma rigidez a la cultura propia, ¿acaso no se revelarían como ilegítimas ciertas
pautas culturales nuestras? Ya que partimos de posiciones que rechazan el relativismo
moral, suponemos que ha de haber ciertos principios generales válidos universalmente.
Y que existirá algún criterio, más o menos objetivo, para juzgar la legitimidad de cada
práctica cultural.
El profesor canadiense Will Kymlicka ha elaborado en su obra Ciudadanía
multicultural una conceptualización que puede ayudar a dar respuesta a este tipo de
interrogantes. Este autor parte de la necesidad de otorgar derechos especiales a las
minorías, pero desde de una perspectiva liberal. Esto es, desde un planteamiento que parte
del imperio de los derechos individuales, y del valor fundamental de la libertad del sujeto,
en la línea del liberalismo político clásico. De este modo, diseña un sistema en el que los
derechos colectivos (que él denomina derechos diferenciados en función de la
pertenencia a un grupo) y los derechos individuales se complementan sin resultar
contradictorios. En síntesis, su proyecto intenta compatibilizar los valores liberales
clásicos de libertad e igualdad con los derechos especiales en función de la pertenencia
a un grupo que una sociedad auténticamente multicultural demanda.
Dicho de otra forma: los derechos civiles, políticos y sociales, aunque básicos en
cualquier sociedad que se llame a sí misma democrática, son insuficientes para asegurar
el respeto a las minorías culturales [44]. El empeño dista de ser sencillo. De hecho, supone
un desafío a la forma en que se han estructurado las democracias occidentales, basadas
en la fórmula liberal ilustrada de un hombre, un voto. ¿Cómo combinar la libertad
individual con los derechos otorgados a un grupo? ¿Acaso ello no implica una cierta
opresión individual, una pérdida de libertad individual en favor del grupo? El caso de la
mutilación genital femenina podría entrar en esta consideración: ¿ha de prevalecer el
derecho grupal a mantener la herencia cultural y religiosa o el derecho individual a la
integridad personal? [45]. Antes de tratar con cierto detalle este caso concreto, debemos
considerar la distinción que introduce Kymlicka, al hablar de los derechos colectivos,
entre protecciones externas y restricciones internas.
Las restricciones internas suponen "la reivindicación de un grupo contra sus propios
miembros", buscan proteger al grupo del "impacto desestabilizador del disenso interno".
Las protecciones externas suponen una "reivindicación de un grupo contra la sociedad en
la que está englobado" tienen el objetivo de "proteger al grupo de las decisiones
externas" [46]. Estas últimas, pues, permiten mantener la identidad cultural propia,
permiten tal elección a sus miembros. Las restricciones internas, por el contrario, impiden
que exista elección e imponen una determinada identidad. Son coactivas y abren la puerta
al ejercicio de prácticas antidemocráticas y desigualitarias dentro de un grupo cultural
dado.
Desde una perspectiva liberal, por tanto, se pueden y se deben "postular determinadas
protecciones externas, pero [se deben] rechazar las restricciones internas que limitan el
derecho de los miembros de un grupo a cuestionar y a revisar las autoridades y las
prácticas tradicionales" [47].
De esta forma, podemos afirmar que el multiculturalismo radicalizado, llevado al
extremo, puede desembocar en un relativismo moral, de tal forma que las restricciones
internas pueden quedar legitimadas. Y esto es inaceptable en una democracia liberal, por

15. muy sensible que sea a los derechos colectivos. Porque hay que repetir que son dos
reivindicaciones distintas: "Las protecciones externas ofrecen a las personas el derecho a
mantener su forma de vida si así los prefieren: las restricciones internas imponen a la
gente la obligación de mantener su forma de vida, aun cuando no la hayan elegido
voluntariamente" [48]. Las primeras, por tanto, permiten mantener la identidad cultural
propia, permiten tal elección. Las segundas impiden que exista elección e imponen una
determinada identidad. Son coactivas y abren la puerta a todo tipo de prácticas
antidemocráticas y desigualitarias dentro de un grupo cultural dado, tales como la
discriminación sexual, los matrimonios forzosos, la mutilación genital femenina o la
costumbre del divorcio talaq, mediante el cual un hombre se puede divorciar
unilateralmente de su esposa, sin que ésta tenga un derecho similar recíproco [49].
En definitiva, una sociedad democrática puede defender las protecciones externas, pero
no debe consentir las restricciones internas. De esta forma, la coartada de la diferencia
cultural deja de ser válida y las costumbres que implican un trato desigualitario,
discriminatorio y/o inhumano son vistas como tales.
Pongamos como ejemplo un caso paradigmático, si bien extremo, en este tipo de debates:
la mutilación genital femenina [50]. Esta costumbre se practica en determinadas zonas de
África desde tiempos inmemoriales. En la actualidad, se practica también en Europa
debido a la presencia de inmigrantes procedentes de esas regiones. Incluso en España, los
medios de comunicación han recogido la existencia de algún caso, y los principales
diarios han editorializado sobre el asunto [51]. Examinemos brevemente las motivaciones
y consecuencias de esta costumbre.
Las razones esgrimidas para justificar esta práctica son varias: el mantenimiento de la
identidad cultural, el establecimiento de la identidad sexual, el control de la sexualidad y
de las funciones reproductivas de las mujeres o razones de tipo higiénico y estético. Por
último, existe un factor religioso. A pesar de que se trata de una costumbre pre-islámica
(no recogida en el Corán), algunos musulmanes invocan la religión para justificarla.
Las consecuencias que tiene sobre las niñas son físicas: dolores, infecciones,
hemorragias, pudiendo llegarse incluso a la muerte; sexuales: los actos sexuales pueden
resultar dolorosos durante toda la vida; psicológicas: sentimientos de ansiedad, terror,
humillación y traición, seguidos de la sensación de ser aceptadas en su sociedad y reunir
los requisitos para contraer matrimonio. Esta tensión psicológica entre la aceptación y el
rechazo social se acentúa en las comunidades de inmigrantes, ya que las mujeres se
encuentran atrapadas entre las normas sociales de su comunidad y las de la cultura
mayoritaria.
Una vez analizadas las razones y las consecuencias, ¿cómo debe enfrentarse una
democracia multicultural a prácticas como esta? Desde un determinado punto de vista se
realizaría un razonamiento análogo al expresado por Facchi: la persecución penal de
costumbres como esta expresa no sólo un conflicto entre universos culturales, sino
también una "pugna de valores en el interior de nuestra cultura occidental: de un lado, la
protección de la infancia, la integridad del cuerpo, la igualdad entre los sexos; de otro, la
defensa de las minorías, el respeto al pluralismo y a la especificidad cultural" [52]. Esta
autora pone el acento en las consecuencias negativas que la ausencia de mutilación tendría
para las niñas: el hecho de no llevar a cabo la operación puede suponer el aislamiento
social de la niña y la imposibilidad de encontrar marido. Por ello, Facchi se muestra

16. favorable a que la norma consuetudinaria y religiosa de la sociedad de origen prevalezca
sobre la norma jurídica del Estado receptor. La autora recoge también las dudas que,
desde un punto de vista médico-legal, quedan acerca de la calificación del clítoris como
un órgano y de la escisión como una mutilación.
En definitiva, Facchi no cree que la vía penal, de criminalización de la escisión, sea la
más apropiada para resolver la cuestión, y opta por una condena moral y social. Propugna
una intervención de los gobiernos europeos, con dos precauciones: "la primera, tener
presente que en la situación actual los derechos de los pueblos deber ser tutelados tanto
como los de los individuos; la segunda, no configurar constantemente el Estado-Nación
como el protector y vengador del individuo frente a la comunidad de pertenencia" [53].
La primera de estas dos precauciones nos devuelve al centro del debate: ¿deben los
derechos de los pueblos ser tutelados tanto como los de los individuos? En el caso
concreto que estamos tratando, la disyuntiva planteada es falsa: no estamos ante un caso
de derechos colectivos versus derechos individuales, sino ante un atentando contra el
individuo y los derechos de la infancia en nombre de la colectividad. Si aceptamos como
válida la formulación de Kymlicka, parece claro que estamos ante un ejemplo claro de
restricción interna. Cualquier práctica que, bajo la cobertura de la cultura, la costumbre o
la religión, implica una violación de los derechos básicos del individuo, debe ser
inmediatamente deslegitimada.
Este argumento vale para tanto censurar la mutilación genital femenina, como, por
ejemplo, la pena de muerte. Por tanto, ha de quedar claro que no parte de una concepción
euro o etnocéntrica. Desde nuestra perspectiva, rechazamos plenamente
cualquier relativismo moral selectivo, por así decirlo, puesto que nos oponemos a todo
relativismo moral. Esto es, la cercanía o lejanía cultural de las prácticas que se cuestionan
no debe influir en el grado de comprensión y, por ende, de legitimación, que se les otorga.
No hay que olvidar, por otra parte, que toda cultura es internamente plural, conflictiva y
contradictoria, y dinámica. Que, por tanto, no todas las prácticas culturales son
compartidas y legitimadas por todos los individuos que viven en una determinada cultura
y que, además, toda cultura tiene elementos provenientes de otras culturas.
El caso del chador, que encendió vivas polémicas en Francia en 1989, y en España en
2002 [54] , es a nuestro entender, bastante más controvertible. ¿Se debe permitir que las
niñas asistan con la prenda tradicional a las escuelas públicas, laicas? ¿O se debe respetar
el derecho a la libertad religiosa, expresado en el atuendo islámico? ¿No supone la
exhibición del chador una inferiorización de las mujeres? ¿O se trata de una elección
libre, de la expresión voluntaria de símbolos culturales propios?.
Por todo lo dicho, es lógico pensar que el multiculturalismo va a suponer (ya lo supone,
de hecho) un desafío de primer orden para la democracia española. Sin políticas activas
e imaginativas de integración socioeconómica, por un lado, y multiculturales, por otro (si
es que ambas pueden ser diferenciadas), es previsible un escenario de serios problemas
sociales. La dificultad del reto se ve aumentada si tenemos en cuenta el contexto en el
que el desafío multicultural tiene lugar: imperio del neoliberalismo económico, recorte
del Estado del Bienestar, o repliegue del Estado (lo político) frente al mercado (lo
económico).
Conclusiones.

17. En las páginas anteriores, se ha tratado de reflejar una realidad muy compleja, que
presenta grandes problemas y retos, y que exige respuestas inmediatas. La magnitud del
desafío que el globalismo nos plantea es tal que las ideas mismas de democracia,
ciudadanía, igualdad y libertad, tan centrales para nuestra concepción de la sociedad y de
la política, están siendo cuestionadas o vaciadas de sentido. El horizonte de una economía
libre de trabas que extiende su influjo a todo el planeta sin oposición ni control, se abre
ante nuestros ojos. ¿Estamos abocados a ello irremediablemente?
El neoliberalismo ha inspirado gran parte de las políticas que se han llevado a cabo en el
mundo a partir de la década de 1980. Los conceptos de liberalización, privatización,
desregulación, flexibilización, eliminación del déficit estatal, control del gasto público,
moderación salarial, control de la inflación, reducción de la fiscalidad directa, etc., se han
convertido en parte esencial de la ortodoxia económico-política. En parte por la presión
de los flujos de capitales y empresas transnacionales, en parte por la escasa resistencia o
la entrega voluntaria (e incluso abnegada) de la clase política a los nuevos ideales,
muchos gobiernos comenzaron a aplicar este pensamiento único. El mercado reemplazó
a la política y los derechos sociales y la ciudadanía pasaron a un segundo plano. Los
costosos logros de los años del pacto keynesiano, posteriores a la Segunda Guerra
Mundial, con la extensión del Estado del Bienestar, empezaron a desmoronarse. El
escenario resultante fue bautizado con el término globalización o, dicho de otro modo,
expansión mundial de la ideología económica neoliberal. Como consecuencia, las
desigualdades sociales han aumentado espectacularmente, tanto en el interior de los
Estados como entre los mismos. En el segundo caso, de hecho, se limitaron
a agudizar una evolución histórica de largo recorrido. En este contexto, las migraciones
desde los países del Tercer Mundo hacia los más desarrollados han adquirido gran
importancia. La llegada de gentes con otros códigos culturales al mundo occidental, y la
exigencia de respeto y reconocimiento a estas características diferenciales, suponen un
desafío para las sociedades receptoras. Y ello por varios motivos.
En primer lugar, el mismo proceso (entre otros) que provoca grandes movimientos
poblacionales desde el Sur hacia el Norte (la globalización), es causa del recorte y
desmantelamiento de los Estados del Bienestar. Las políticas de redistribución material,
y los derechos sociales en general, se encuentran cuestionados. Los sectores menos
favorecidos de los países desarrollados han de enfrentarse al fantasma de la pobreza como
una posibilidad muy real. En estas condiciones, es fácil entender que estos sectores vean
en los inmigrantes tanto a los culpables de su situación, como a potenciales competidores
por los escasos y decrecientes recursos que el Estado asigna a la integración social.
Máxime cuando el discurso mediático y político dominante culpa a los inmigrantes, o a
la competencia desleal de países extranjeros (empobrecidos), de las dificultades
económicas.
En segundo lugar, existe un componente racial, étnico y cultural. En ocasiones, los
inmigrantes tienen costumbres, religiones, colores de piel diferentes, y exigen que estas
características sean reconocidas debidamente. Hay sectores de la mayoría que insisten en
la imposibilidad de conciliar diversidad cultural con orden y unidad sociales, y que ven
en esa diversidad una amenaza para la unidad nacional y cultural. Existe también una
historia de estereotipos y prejuicios, de imágenes y representaciones negativas,
alimentadas en parte por el etnocentrismo eurocéntrico, que se suman a lo anterior.

18. El renacimiento de los partidos populistas de extrema derecha y de movimientos
reaccionarios y fundamentalistas en el mundo occidental, por tanto, bebe de estas dos
fuentes (entre otras). La percepción de la pérdida de la esencia nacional, cultural o
religiosa, sea interpretada bien como consecuencia del empuje de las fuerzas globales
homogeneizantes, bien como efecto de una heterogeneización planetaria (hibridación),
contribuye a este refortalecimiento fundamentalista. Sería una grave irresponsabilidad
minimizar la importancia de este renacer totalitario, como la Historia del siglo XX ha
demostrado.
Pero el proceso es reversible. Adquiera la forma tradicional de los Estados o se reorganice
en nuevos entes supraestatales (como la Unión Europea), es imprescindible que la política
vuelva a ocupar su lugar y someta a sus designios a la economía. Ante todo, creemos que
hay que apostar hasta sus últimas consecuencias por el Estado del Bienestar como agente
regulador de la integración social, reductor de desigualdades, ya que el mercado ha
demostrado sobradamente su incapacidad para lograr estos objetivos. En su papel
renovado, tendrá que dar cabida al reconocimiento simbólico de las minorías. Los
derechos sociales ya no serán suficientes para este nuevo Estado del Bienestar: tendrá que
incluir, además, los derechos multiculturales. En definitiva, hay que llevar a cabo políticas
activas tendentes a lograr la integración socioeconómica y cultural de todos los
ciudadanos. Si es necesario, el estatus de ciudadanía tendrá que ser
ampliado, flexibilizado, para dar cabida rápidamente a todos. El criterio de residencia, y
no el de nacionalidad, deberá prevalecer.
Lo que está en juego es la posibilidad de una convivencia más o menos pacífica, basada
en la justicia social y en la igualdad de oportunidades para todos los ciudadanos, más allá
de sus identidades particulares.