POLYEIDE

Lucas Álvarez, Ignacio Gordillo
(editores)
POLYEIDE
Compilación de artículos filosóficos
Septiembre – 2015
Año 1. Nro. 1
ISSN 2451-7968

1
ÁLVAREZ, Lucas Manuel; GORDILLO, Ignacio Ariel.
(editores)
Polyeide
– 1ra edición–
Buenos Aires: 2015
ISSN 2451-7968
Disponible en: http://polyeide.blogspot.com
Editores e integrantes del Comité Académico de la publicación: Mg. Lucas
Alvarez (UBA/CONICET), Prof. Esp. Ignacio Gordillo (UBA/CONICET).
Charcas 4250, pta. 14. CABA (C.P. 1425), Buenos Aires, Argentina.

2
ÍNDICE
 El fantasma de Sócrates en las definiciones del sofista. Resultados y limitaciones del
procedimiento divisorio en el diálogo Sofista.
Lucas ÁLVAREZ. (UBA/CONICET)
….........…................................................ página 3
 Algunas interpretaciones sobre el Teatro de marionetas de Heinrich von Kleist a partir de
la ensayística de Friedrich Schiller.
María Soledad BARSOTTI. (UNGS)
................................................................... página 20
 Enseñar filosofía: ¿a quién le importa toda esta guinda?
Leonardo COLELLA. (CONICET)
…................................................................. página 33
 Apuntes para una teoría antropológica de la cosificación.
Alejandro MURÚA. (UNGS)
................................................................... página 48
 El escepticismo como un “estadio” de la metafísica en Kant: método y estado escépticos en
“Los progresos de metafísica” y sus conexiones con la “Crítica de la Razón Pura”.
Pablo RIVAS CORIA. (UNGS)
…................................................................ página 68

3
El fantasma de Sócrates en las definiciones del sofista
Resultados y limitaciones del procedimiento divisorio en el diálogo Sofista
Lucas Álvarez, UBA/CONICET.
En las primeras líneas del diálogo Sofista, debido a la aparición de un extranjero de Elea
que es presentado por Teodoro como un filósofo, la discusión gira en torno a la condición de los
verdaderos filósofos. Teodoro opina que son seres divinos y Sócrates sostiene que su género no
es más fácil de discernir que el divino, pues si bien “toda esta clase de hombres tiene el aspecto
(φανταζόμενοι) de «merodear por las ciudades» en medio de la ignorancia de la gente, aquellos
que son realmente – y no aparentemente – filósofos observan desde lo alto la vida de acá abajo,
y así, para unos, no valen nada, mientras que para otros son dignos de todo. Algunas veces
tienen el aspecto (φαντάζονται) de políticos, otras de sofistas, y otras veces parecen estar
completamente locos” (216c4-d2).1 Por lo tanto, el problema central que se plantea en las
líneas inaugurales del diálogo radica en la posibilidad de distinguir entre alguien que es
‘realmente’ (ὄντως, 216c6) filósofo, de alguien que solo ‘aparenta’ (δοκεῖν, 216c7) serlo. Frente
a esta problemática, Teodoro y Sócrates proceden de modos disímiles: mientras que el primero
expresa su posición en términos de δόξαι (216b9), Sócrates ensaya algunas conjeturas irónicas,
evita expresar opiniones y, finalmente, en un gesto trascendental del diálogo, decide interrogar
al Extranjero. Sócrates le pregunta cómo conciben y cómo llaman los de su región al sofista, al
político y al filósofo y el Extranjero sostiene que los conciben como tres especies distintas, pero
advierte que “distinguir con claridad qué es cada uno no es tarea fácil ni pequeña” (217b).
Ahora bien, en ese punto de la discusión, Platón opera dos desplazamientos que
modifican el desarrollo del diálogo. Por un lado, el problema central deja de ser el de la
distinción entre un filósofo real y un filósofo aparente, pues el Extranjero decide dedicarse a
definir al sofista. Por otro lado, Sócrates cede su lugar como interlocutor principal, lugar que
ocupará – de aquí en más – el propio Extranjero de Elea. Entonces, desde 218b hasta el final de
la obra, los interlocutores se consagran a la búsqueda de una definición del sofista y Sócrates
no solo no vuelve a intervenir, sino que ni siquiera vuelve a ser mencionado. No obstante, a
pesar de esa ausencia – extraña en el corpus platonicum –, la figura de Sócrates parece resurgir
implícitamente en dos de las definiciones del sofista, poniendo así en riesgo la precisión del
1
Las citas de Sofista siguen la edición de Duke et alia (eds.) (1995) y la traducción de Cordero (1988), salvo excepciones
debidamente señaladas.

4
procedimiento divisorio. Por lo tanto, a continuación intentaremos explicar los sentidos de esas
apariciones fantasmagóricas de Sócrates con el objeto de salvaguardar la precisión de las
definiciones y, en paralelo, pondremos en evidencia ciertas limitaciones de ese procedimiento
que Platón decide emplear a la hora de caracterizar al sofista.
Primera aparición: Sócrates refutador
La tarea de definir al sofista que emprenden los interlocutores del diálogo homónimo se
inicia una vez que el Extranjero comunica a Teeteto que, según su parecer, deben comenzar por
ella “con el objeto de buscar y demostrar mediante una definición, qué es (τί ποτ' ἔστι)”
(218b7-c1). En efecto, se explica el Extranjero,
[…] por el momento, solo su nombre tenemos en común tú y yo. El hecho que
designa, en cambio, es probable que cada uno de nosotros lo conciba a su modo.
Respecto de todo, siempre es necesario ponerse de acuerdo acerca del objeto
mismo gracias a las definiciones, en vez de atenerse al nombre solo, sin su
definición. (218c1-5)
Si bien unas líneas antes la discusión se había planteado en torno a las diferencias y/o
similitudes entre un sofista, un político y un filósofo (217a3-10), ahora el Extranjero decide – y
de manera arbitraria – comenzar definiendo la primera de ellas. Evidentemente, su pregunta
retoma una típica operación socrática de los diálogos tempranos, hablamos del τί ἔστι que
funciona como motor de la definición de un «x».2 Según sostiene Sócrates en varios de esos
diálogos,3 antes de discurrir sobre cualquier «x» es necesario responder qué es ese «x» y la
respuesta deberá contener su respectiva οὐσία.
El Extranjero señala que esa tarea es dificultosa y, por ello, propone dos herramientas
para su consecución: el uso de παραδείγματα (objetos simples que funcionan como modelos de
otros más grandes y dificultosos de tratar) y el método de la división (un procedimiento que
permite hallar y definir un determinado objeto por medio de una serie de cortes transversales
sobre el género que lo incluye). Entonces, designando a un pescador con caña como ‘paradigma’
(παράδειγμα, 218d) y dividiendo el género de la técnica adquisitiva, los interlocutores
comienzan a perseguir la definición del sofista. Partiendo de dicha técnica, afirman que el
sofista aparece como (i) un cazador de jóvenes adinerados (223b); (ii) como un mercader de
cosas del alma (224c-d); (iii) como un comerciante al por menor, (iv) como un productor y
2
Sobre esa operación socrática, pueden consultarse, entre otros, Bravo (1985: 65-81), Robinson (1941: 51-63) y Kahn
(1995: 172-98).
3
Al respecto, véase, por ejemplo, Men. 71b, Prot. 361c y Laq. 190a-b.

5
vendedor (224e) y (v) como un contradictor (226a).
Una vez concluida la quinta definición, el Extranjero señala la dificultad que implica la
caza de una presa tan inaprensible como el sofista y, luego, menciona, de manera repentina, una
serie de términos que designan tareas domésticas como filtrar, colar, devanar o urdir (226a6-
b10).4 Aun sorprendido, Teeteto parece sospechar mínimamente el sentido de esa enumeración
cuando pregunta con qué objetivo ha colocado esas tareas como παραδείγματα (226c1-2) y el
Extranjero confiesa que existe una única τέχνη que está presente en todas ellas: la técnica
‘separativa’ (διακριτική, 226c8).5 Entonces, partiendo de esa técnica, el Extranjero obtiene una
nueva definición del sofista que expone del siguiente modo:
Sea la purificación parte de la técnica separativa, y, de aquella, tengamos en cuenta
la parte que se refiere al alma, y, de ésta, la enseñanza, y, de ésta, la educación, y, de
la educación, la refutación de la vana apariencia de sabiduría, que, según nos acaba
de demostrar nuestro razonamiento, no puede llamarse sino sofística de noble
estirpe. (231b3-8)
En esta sexta definición, el sofista o, mejor dicho, esa ‘sofística de noble estirpe’ (γενναία
σοφιστική, 231b8) representa una técnica que se encarga de ‘purificar’ (καθαίρω, 230c4) el
alma – separando lo mejor de lo peor – por medio de una ‘refutación’ (ἔλεγχος, 231b6) de la
vana ‘apariencia de sabiduría’ (δοξοσοφία, 231b6). Es evidente que los términos de esta
caracterización evocan los utilizados en otros diálogos para describir los métodos propios de
Sócrates y, en este sentido, resulta extraño que aquí se utilicen para hablar de los sofistas.6 En
consonancia con esto, el Extranjero – justo antes de presentar su definición analítica – advierte
que teme llamarlos sofistas, pues eso implicaría adjudicarles un “honor muy grande” (231a3).7
4
En relación con el carácter abrupto de la declaración del Extranjero, véase Rosen (1983: 115).
5
En este contexto, el Extranjero parece estar practicando el procedimiento de la ‘reunión’ (συναγωγή) que suele
ejecutarse en conjunto con la división cuando el método se lleva a cabo de forma ortodoxa. La συναγωγή consiste en
reunir una serie de elementos en una única especie. Al respecto, véase Fedr. 265d y Pol. 258e. Cf. Notomi (1999: 75),
Sayre (2006: 36-51) y Gill (2009). En relación con la técnica separativa, podríamos preguntarnos por el lugar que a
ella le corresponde en el marco de la subdivisión inicial entre las técnicas adquisitiva y productiva, dado que hasta el
momento los interlocutores han respetado la división dicotómica (Cf. Sof. 219d10, 219e5, 223c12, 227d1, 264d12,
266a11 y 266d5). En este sentido, Cordero (1988: 358 n. 44) propone que la διακριτική se encuentra en un nivel
superior, pues la κτητική y la ποιητική también pueden ser, a su modo, separativas. Y, a la inversa, intérpretes como
Sayre (2006: 66), Rickless (2010: 295) y Solana (2013: 71) suponen que la técnica separativa puede ubicarse en un
nivel inferior como parte de la propia técnica productiva. Por otro lado, podría pensarse que la división no es
estrictamente dicotómica y así parece concebirla el propio Platón en otros diálogos (Cf. Fil. 16d y en Fedr. 265e1-2
donde Sócrates habla de dividir las ideas siguiendo sus naturales articulaciones).
6
El método socrático denominado ἔλεγχος consiste en una práctica por medio de la cual Sócrates impugna ciertas
opiniones de su interlocutor (opiniones que se contradicen entre sí) con el fin de explicitar sus opiniones falsas y
liberarlo de los errores. Sobre las referencias a dicho método en los diálogos platónicos, cf., por ejemplo, Apol. 504d
y ss.; Eutif. 6d y 11d; Fed. 67c y Teet. 210c. Al respecto, consúltese Vlastos (1983).
7
En realidad, la frase “para no adjudicarles un honor tan grande” (Μὴ μεῖζον αὐτοῖς προσάπτωμεν γέρας, 231a3) ha
generado discusiones entre los intérpretes, pues la referencia del αὐτοῖς podría discutirse. Aquí seguimos a la mayoría

6
Por lo tanto, cabe preguntarse cuál es el sentido de esta sexta definición y a quiénes apunta,
¿pretende el Extranjero – reafirmando el objetivo de las divisiones – señalar algo de la
naturaleza de la sofística o busca, por el contrario, describir el método socrático?
Por un lado, un grupo de intérpretes encabezados por Cornford insiste en ver en la sexta
definición una referencia o bien a Sócrates o bien a los seguidores que practicaban su método,
aunque no logran explicar el sentido de esa referencia.8 Por otro lado, Kerferd supone que lo
dicho en esa definición solo mantiene algunas semejanzas con el método socrático y que, en
realidad, alude a procedimientos practicados por los propios sofistas históricos y, en particular,
por Protágoras. En este sentido, con el fin de explicar las semejanzas entre los métodos
socrático y sofístico, el mismo Kerferd sugiere que, desde la óptica platónica, las actividades de
los sofistas no solo eran valorables, sino que representaban un paso previo y necesario de su
propia filosofía.9 Por su parte, Dixsaut supone que la sexta definición no implica una alternativa
entre Sócrates y el sofista porque, en realidad, dicha definición se aplica tanto a uno como al
otro: tanto Sócrates como el sofista desestabilizan las opiniones y provocan contradicciones en
el interlocutor. Sin embargo, aclara Dixsaut, más allá de esas similitudes, sus objetivos no son
los mismos. Mientras que Sócrates persigue la purificación de la ignorancia, una toma de
conciencia de las trampas del lenguaje y del carácter no fundado de toda opinión, los sofistas,
vislumbrando la mutabilidad de la opinión, utilizan esa opinión con el objeto de obtener gloria,
poder y beneficios.10 Por último, Giannopoulou advierte que es preferible respetar la
ambigüedad propia del texto y pensar que la sexta definición es deliberadamente no conclusiva
respecto de la identidad del sujeto definido.11
A nuestro entender, resulta evidente que los términos de la definición que estamos
estudiando retoman aspectos propios del método socrático, aunque también es evidente que
dicha definición se inserta en el horizonte de las caracterizaciones del sofista. Por lo tanto, al
de ellos para quienes αὐτοῖς refiere a los sofistas. Cf. Kerferd (1954: 84-85), Trevaskis (1955: 56), Bluck (1975: 42).
Contra esa interpretación, Cornford (1935: 229) sostiene que los destinatarios son, en verdad, los practicantes del
método purificador.
8
Cf. Cornford (1935), Trevaskis (1955), Benardete (1960: 138-9), Bluck (1975) y Vlastos (1991: 23). Por otro lado,
Burnet (1914: 224) y Taylor (1949: 381) creen ver en esa sexta definición una alusión a los imitadores del método
socrático. Finalmente, intérpretes como Robinson (1941: 12-13) o Goldschmidt (1945: 28-31) suponen que la
definición en cuestión se refiere a procedimientos platónicos presentados en sus primeros diálogos.
9
Cf. Kerferd (1954): 84.
10
Dixsaut (2000a): 306-7. En una línea de lectura similar, Rosen (1983: 131) piensa que la sexta definición representa un
híbrido de filósofo y sofista, mientras que Solana (2013) piensa que se llega a un sofista híbrido. Por otra parte,
Notomi (1999: 64-8) sostiene que, en aquella definición, Platón se encarga de desdibujar deliberadamente las
diferencias entre Sócrates y el sofista con el objeto de que el lector reconsidere dichas diferencias. En ese sentido,
Notomi intenta demostrar que en el diálogo Sofista, Platón presenta al filósofo de una nueva forma, dejando de lado el
modelo socrático.
11
Cf. Giannopoulou (2001: 114).

7
igual que Giannopoulou, pensamos que este sexto intento de definición es deliberadamente
ambiguo, pero ¿hacia dónde apunta esa ambigüedad? La respuesta, creemos, la brinda el
propio Teeteto al señalar, de manera inmediata, que la cuestión radica en que el sofista ‘se
asemeja’ (προσέοικα, 231a4) al refutador. El Extranjero parece aceptar la sugerencia de
Teeteto, pero replica que se asemejan….
[…] como el lobo al perro, el animal más salvaje al más dócil. Pero el hombre
sensato debe, ante todo, estar siempre en guardia respecto de las semejanzas, pues
éste es el género más resbaladizo. (231a6-8).
Más allá de las vinculaciones que podrían establecerse entre el par lobo/sofista y el par
perro/refutador,12 lo cierto es que toda la discusión apunta a poner en evidencia que existen
semejanzas superficiales que pueden esconder diferencias esenciales (tanto en el caso del
perro y el lobo como en el caso del sofista y del Sócrates refutador).13 Y el problema, como
indica el Extranjero, es que la cuestión de las semejanzas es la más resbaladiza. Ahora bien, ¿es
a los ojos del Extranjero, de Teeteto o de quién que las apariencias del sofista y del Sócrates
refutador se confunden? A nuestro entender, la respuesta podría hallarse en las primeras líneas
del diálogo, allí donde el mismo Sócrates sugiere que el filósofo genuino y el aparente se
confunden en medio de la ignorancia de la gente de la ciudad (216c).
Por lo tanto, teniendo en cuenta el comienzo del diálogo, es posible pensar que la sexta
definición recoge una cierta opinión – un parecer general – diseminada entre los atenienses,
una opinión que equipara a Sócrates con los sofistas.14 Y, de hecho, la extensión de ese parecer
general ya había sido registrada por el género cómico de la mano de Eupolis y Aristófanes.15
Particularmente, en la comedia Nubes – representada en las Grandes Dionisias del año 423 y
reescrita unos años después –,16 Aristófanes nos presenta a un Sócrates que, incluso poseyendo
los intereses de un filósofo, dirige una escuela donde se practica y ejerce una retórica con
rasgos e intenciones sofísticas.17 El protagonista de la pieza es Strepsiádes, un campesino que,
agobiado por sus enormes deudas, decide enviar a su hijo Fidípides al ‘Pensadero’ con el fin de
que allí reciba la educación necesaria que lo ayude a evitar el pago a sus acreedores. Aunque
ese ‘Pensadero’ es una escuela presidida por Sócrates, lo cierto es que Aristófanes condensa en
12
Cf. Kerferd (1954): 85.
13
Cf. Trevaskis (1955): 38.
14
Cf. Trevaskis (1955: 48) y Gill (2006: 11).
15
Sobre los fragmentos de Eupolis, cf. Konstan (2011): 76.
16
Cf. Guidorizzi (2002): 48.
17
Cf. Cavallero (2008): 11.

8
ella los intereses de los nuevos movimientos intelectuales integrados por algunos de los
filósofos presocráticos, por el propio Sócrates y, fundamentalmente, por los sofistas.18 En ese
sentido, dos de los discípulos del ‘Pensadero’ se disputan la enseñanza de Fidípides y mientras
que uno de ellos representa los modos de una educación tradicional que transmite valores
mediante la argumentación, el otro representa el estilo de las nuevas tendencias educativas que
apelan a recursos persuasivos sin dedicarle mayor atención ni a la legalidad ni a la justicia del
argumento defendido.19 Esos discípulos son, respectivamente, ‘Argumento Más Fuerte’ y
‘Argumento Más Débil’ – alusiones directas a técnicas sofísticas –20 y, dado que es el último de
ellos el que sale triunfante, Fidípides termina empleando los nuevos conocimientos no para
ayudar a su padre, sino, muy por el contrario, para maldecirlo, golpearlo y justificar su accionar.
Como vemos, las nuevas tendencias educativas – encarnadas por esa amalgama socrático-
sofística – adquieren, a través del prisma burlesco de la comedia, su peor rostro: sus
representantes son los responsables de un arte utilizado sin escrúpulos para tergiversar la
verdad y justificar las injusticias.21
Recientemente, Konstan, aun considerando que la parodia que asimila a Sócrates con la
sofística es una caricatura, advierte que toda parodia, si pretende ser eficaz, debe representar
alguna realidad. Y, por ello, interpreta la hostilidad hacia Sócrates como una forma a través de
la cual Aristófanes captó un sentimiento popular, sentimiento despertado por todo ese
novedoso movimiento intelectual que los griegos de la época veían casi como un grupo
homogéneo.22 Por lo tanto, como hemos sugerido, la sexta definición del sofista estaría
retomando ese sentimiento popular y advirtiendo su peligrosidad: dado el carácter resbaladizo
18
En lo que hace a la crítica dirigida contra la sofística en Nubes, existen dos cuestiones insoslayables. Por un lado, la
supuesta identificación de la figura de Sócrates con los sofistas y, por el otro, pero vinculada con ésta, la elucidación
del blanco preciso al que se dirigen aquellas críticas. Respecto del primer punto, Dover (1968: xxxii) supone que la
mayor parte de las características del Sócrates aristofánico pueden ser identificadas como rasgos típicos de los
sofistas. Esta posición fue cuestionada, entre otros, por Havelock (1968), Nussbaum (1980), Edmunds (1985) y por
Vander Waerdt (1994: 57) quien, de manera tajante, supone que la hipótesis de que Sócrates habría sido escogido para
cumplir el papel de un sofista típico es inverosímil, pues la deformación cómica debe tener sus límites para que el
espectador reconozca al personaje burlado. En respuesta a esto, cf. Konstan (2011: 76-88). Respecto del segundo
punto, si bien puede suponerse que el objeto de las críticas de Nubes no son solo los sofistas sino también Sócrates,
una lectura atenta del texto permite sostener que, en realidad, el cuestionado es otro de los personajes, Strepsiádes.
Como señala Cavallero (2007: 93-4), el centro de las burlas del poeta parece ser el protagonista quien pretende
subvertir las leyes mediante una retórica-sofística antitética. De esta manera, Cavallero interpreta al Sócrates
aristofánico como el “chivo-expiatorio” de las fiestas Targelias que cargaba simbólicamente con todos los males y
culpas de la ciudad, tal cual el personaje carga con las culpas del héroe en la comedia. Se entiende así que, en Nubes,
el blanco específico de las críticas de Aristófanes es la nueva educación representada por la sofística.
19
Cf. Cavallero (2008): 38.
20
Nos referimos tanto a la técnica que propone convertir un argumento débil en uno fuerte, como también a los
‘discursos dobles’ vinculadas ambas con el sofista Protágoras.
21
Cabe señalar que el nombre del personaje Strepsiádes alude, por su etimología, justamente a la ‘tergiversación’, en la
medida en que el verbo στρέφω significa ‘cambiar’, ‘rotar’ o ‘volver’. Al respecto, cf. LSJ (1996): 1654.
22
Cf. Konstan (2011): 76-88.

9
de las semejanzas, el ojo ignorante del ciudadano puede confundir un filósofo con un sofista y
viceversa. Y si de peligrosidad se trata, recordemos las palabras de Sócrates en Apología – la
versión platónica de su discurso de defensa pronunciado en el año 399 –. Allí, divide a sus
acusadores en dos grandes grupos: el de Ánito y el de aquellos que afirman que existe un
Sócrates que “se ocupa de las cosas celestes, que investiga todo lo que hay bajo la tierra y que
hace más fuerte el argumento más débil” (Apol. 18b6-c1). Evidentemente, en este último grupo
se incluye a Aristófanes (que es aludido al hablar de “cierto comediógrafo” [Apol. 18d1-2] y
luego citado directamente con su nombre [Apol. 19c2]), y de los integrantes de dicho grupo
Sócrates sostiene que, por extender esa fama, son los “temibles acusadores míos” (Apol.
18c2).23 Dados estos comentarios del personaje platónico de Apología,24 resultaría extraño que
la confusión entre el Sócrates refutador y el sofista de la sexta definición no aluda a la comedia
aristofánica y, por extensión, a la confusión propia de los atenienses influenciados por ese tipo
de obras teatrales.
En suma, en el marco de las definiciones del sofista, el objetivo del sexto intento es el de
captar una de sus apariencias, una muy particular porque, a los ojos de los ciudadanos presos
de la ignorancia, el sofista se confunde con el mismo Sócrates. De hecho, la importancia de las
apariencias es subrayada justo después de concluir este sexto intento: Teeteto señala su
confusión frente a las diversas apariencias (φαίνω, 231c1) del sofista, ya que lo que se
pretendía era decir lo que este era ‘realmente’ (ὄντως, 231c2). A continuación, el Extranjero,
afirma que al sofista no le será fácil escapar de todos sus argumentos y propone recapitular las
maneras en las que ‘apareció’ (φαίνω, 231d2) hasta el momento. Finalmente, terminada esa
recapitulación, advierte a Teeteto que si alguien, llamado por el nombre de una sola técnica,
‘aparece’ (φαίνηται, 232a2) como conocedor de muchas cosas, debe haber algo no saludable en
esas apariencias (232a1-3). Entonces, considerando la importancia de la cuestión de las
apariencias, dos cosas pueden decirse sobre el método utilizado para definir al sofista: por un
lado, que no yerra a la hora de apuntar a su objeto (en el sexto intento no se hace más que
recoger una de las apariciones del sofista en el marco de la ciudad) y, por otro lado, que, debido
a esa fijación con las apariencias, el método no puede superar el nivel de la δόξα. Opera
recolectando opiniones y ofrece, a cambio, otras opiniones.
23
Consúltese Leibowitz (2000: 46), quien sostiene que, en realidad, Aristófanes es distinguido cuidadosamente del resto
de los acusadores, pues a diferencia de ellos, él no cree en los cargos contra Sócrates ni desea que sea acusado.
24
Téngase en cuenta que no se sabe si el Sócrates histórico mencionó a Aristófanes en su discurso.

10
Segunda aparición: Sócrates irónico
Una vez concluido el sexto intento de definición del sofista, los interlocutores descubren
el punto focal que explica la proliferación de apariencias. Dicho punto no es otro que el de la
producción y, específicamente, la producción de imágenes. Por lo tanto, en los esbozos de la
séptima definición, el sofista es caracterizado como un hacedor de imágenes, un imitador de las
cosas, y, entonces, el Extranjero retoma el método divisorio y propone dividir la εἰδωλοποιική
τέχνη (la técnica de la producción de imágenes que, como tal, forma parte de la técnica
productiva). Distingue dos especies: la εἰκαστική y la φανταστική. La primera de ellas es
definida como una técnica que produce εἰκόνες, figuras fieles a las proporciones y a los colores
del modelo que imita (235d7-8). La otra técnica es caracterizada como una actividad propia de
aquellos que les confieren a sus productos proporciones bellas, despreocupándose así de la
verdad y de las disposiciones reales del modelo (236a). Ahora bien, esa división de las técnicas
productoras de imágenes es interrumpida de manera brusca cuando los interlocutores
advierten que se están enfrentando a un examen extremadamente difícil (el que provoca el
sofista al “semejarse y parecer, sin llegar a ser y decir algo, aunque no la verdad” [236d]) y, a
partir de este punto, comienza el segmento ontológico del diálogo que busca solucionar las
dificultades.
Concluido ese segmento en 264c, el mismo Extranjero retoma la séptima definición del
sofista en el punto exacto en el que había sido abandonada (aquel en el que se buscaba ubicar a
la presa en una de las partes de la εἰδωλοποιική τέχνη), aunque ahora propone nuevos criterios
de división. En vez de dividir la producción de imágenes teniendo en cuenta el tipo de producto,
la imitación – definida como una producción de imágenes y no de realidades individuales – es
dividida teniendo en cuenta el tipo de productor: divino o humano. Resumiendo, una vez
definido como (i) un productor y (ii) un productor humano (y no divino), de aquí en adelante,
el sofista es caracterizado como (iii) un productor humano de imágenes de los objetos y no de
los objetos mismos; (iv) de las apariencias de esos objetos y no de sus copias; (v) un productor
que fabrica apariencias mediante sí mismo y no con instrumentos; (vi) un productor que no
sabe lo que imita; (vii) un productor irónico en vez de ingenuo y, finalmente, (viii) como aquel
capaz de ironizar en privado “valiéndose de discursos breves, obligando al interlocutor a
contradecirse a sí mismo” (268b).
Si repasamos el camino de esta última y definitiva definición del sofista, podremos
percatarnos de que uno de sus pasos parece volver a evocar la figura de Sócrates y, por ello, a

11
los ojos de algunos intérpretes, ese paso identifica al sofista con el propio Sócrates.25 Hablamos,
claro está, del séptimo paso donde el sofista es caracterizado como un imitador ‘irónico’
(εἰρωνικός, 268a7), epíteto utilizado frecuentemente para calificar a Sócrates.26 Sobre esa
calificación, es posible citar, por ejemplo, las palabras de Trasímaco en República:
¡Por Hércules! Esta no es sino la habitual ‘ironía’ (εἰρωνεία, 337a4) de Sócrates, y
yo ya predije a los presentes que no estarías dispuesto a responder, y que, si
alguien te preguntaba algo, harías como que no sabes, o cualquier otra cosa, antes
que responder. (Rep. I, 337a5-7)
Podríamos citar también las palabras de Aristóteles en Ética nicomáquea:
Los irónicos, que minimizan sus méritos, tienen, evidentemente, un carácter más
agradable, pues parecen hablar así no por bueno, sino para evitar la ostentación.
Éstos niegan, sobre todo, las cualidades más reputadas, como hacía Sócrates. (Ét.
Nic., 1127b22-26)
O referirnos a las visiones de Plutarco, de varios comentadores platónicos, de Cicerón,
Quintiliano, Hegel, Kierkegaard, Nietzsche o Deleuze.27 Resulta claro que entre la intervención
de Trasímaco y las palabras de Aristóteles existen diferencias sustanciales (el primero acusa a
Sócrates de hipócrita, mientras que el estagirita lo considera humilde en su proceder) y son
esas diferencias las que permiten explicar el tono de todos los testimonios posteriores al del
Aristóteles, pero más allá de esas diferencias nos gustaría detendremos en un testimonio en
particular, el de Deleuze.
En uno de los apéndices de Lógica del Sentido – titulado “Platón y el simulacro” –,28 el
filósofo francés presenta su tesis de la inversión del platonismo y al hacerlo no solo se ocupa
del diálogo Sofista¸ sino también, y particularmente, del uso – por parte del Extranjero – del
término εἰρωνικός. Ante todo, Deleuze sostiene que el método de la división – utilizado en
Fedro, Sofista y Político – tiene como objetivo distinguir la cosa misma de sus imágenes, el
original de la copia, el modelo del simulacro. Y que, en ese sentido, la verdadera finalidad de la
división es distinguir pretendientes, distinguir lo puro de lo impuro, lo auténtico de lo
25
Para Casertano (1996: 212-4), más allá del intento de los interlocutores de definir al sofista siguiendo el lado derecho
de la división, el filósofo continúa asomándose por ese mismo lado. Por su parte, Brown (2010: 162) sostiene que las
frecuentes alusiones a Sócrates y a sus prácticas están ahí para demostrar que si nos acercamos al sofista con premisas
incuestionables sobre su τέχνη, ello puede derivar en una confusión entre la filosofía – al menos tal como es
practicada por Sócrates – y la sofística. Además, cf. Cobb (1990: 31) y Gonzalez (2000: 167).
26
Cf. Guthrie (1969): 423-4.
27
Al respecto, cf. Lane (2006): 50-1.
28
Véase Muñoz-Reja (2013: 156) quien sostiene que Lógica del Sentido pertenece a un período en el que Deleuze
presenta aquellas tendencias de la tradición filosófica frente a las cuales comienza a construir su propio sistema.

12
inauténtico.29 Asimismo, señala que, en Sofista, ese método de la división es utilizado de
manera paradójica, pues no busca evaluar a los justos pretendientes (como podría ser el caso
del verdadero político en el diálogo homónimo), sino acorralar al falso pretendiente, i.e. al
sofista. Sin embargo, para Deleuze, el final de nuestro diálogo contiene una inversión del
platonismo en la propia letra platónica: a fuerza de buscar por el lado del simulacro, Platón
termina ofreciendo una definición del sofista en la que ya no es posible distinguirlo del propio
Sócrates: “el ironista que opera en privado con argumentos breves”.30 Entonces, según Deleuze,
Platón se comporta como el primer pensador que, mucho antes que Nietzsche,31 indica la
dirección de aquella inversión en la que “subiendo a la superficie, el simulacro hace caer bajo la
potencia de lo falso (fantasma) a lo Mismo y lo Semejante, el modelo y la copia”.32 Para el
filósofo francés, cuando el sofista emerge en la última definición ofrecida por el Extranjero y
Teeteto derriba el modelo de lo mismo porque no hace otra cosa más que parecerse a Sócrates.
Ahora bien, lo que ocurre con esta lectura deleuziana del diálogo Sofista es que al
apoyarse sobre esa supuesta confusión entre Sócrates y el sofista para demostrar la inversión
del platonismo, los cimientos de su tesis se tornan endebles. ¿Por qué razón? Para responder
esta cuestión debemos reparar en los sentidos de la ironía. En la concepción moderna, la ironía
es una figura retórica que consiste en dar a entender lo contrario de lo que se dice.33 Y, como
bien señala Beristáin, esa ironía es interpretada correctamente por un receptor gracias a la
evidencia significativa (de mayor o menor magnitud) que se encuentra en el contexto
discursivo.34 No obstante, en la Grecia antigua o, mejor dicho en la Grecia antes de Aristóteles,35
la εἰρωνεία supone un tipo especial de engaño en el que un sujeto disimula o finge ciertas cosas
frente a otros.36 Una primera conclusión que podríamos extraer de estas consideraciones es
que Sócrates no puede ser al mismo tiempo un irónico y un εἴρων, pues mientras que el
propósito del primero es transmitir lo que no dice, el propósito del último es ocultar lo que no
29
Cf. Deleuze (1969): 293.
30
Cf. Deleuze (1969): 182.
31
La fórmula “Umdrehung des Platonismus” le pertenece originariamente a Nietzsche, quien postuló que su propia
filosofía era un “platonismo invertido”. Al respecto, cf. Heidegger (1961): 150.
32
Cf. Deleuze (1969): 186.
33
Cf. RAE s.v. ‘ironía’.
34
Cf. Beristáin (1995): 272.
35
Como sostiene Lane (2006: 78-9), Aristóteles supone que la εἰρωνεία consiste en desconocer o minimizar cualidades
que uno posee en realidad y, en este sentido, dicha εἰρωνεία se encuentra en el polo opuesto de la jactancia.
Asimismo, Lane sugiere que los pasajes aristotélicos implican, aunque no de forma explícita, que el εἴρων busca que
su εἰρωνεία sea reconocida como tal, cuestión que acerca esta εἰρωνεία aristotélica a la ironía moderna y la aleja de la
platónica.
36
Cf. DGE s.v. ‘εἰρωνεία’. Sobre la evolución del significado de la εἰρωνεία griega, cf. Vlastos (1991: 21-32) y Lane
(2011: 248-9).

13
dice.37 Entonces, más allá de lecturas como la de Vlastos que buscan vincular a Sócrates con la
ironía en sentido moderno,38 debemos circunscribir su caracterización a la εἰρωνεία propia de
los griegos pre-aristotélicos. Dicho esto, cabe preguntarse si esa caracterización habilita la
confusión con el sofista-εἴρων de 268a7 (como un εἴρων, Sócrates simularía no saber lo que
sabe, de manera similar, pero inversa, a cómo el sofista finge saber cuando, en realidad, no
sabe) y, por ende, la interpretación de Deleuze. Y, para ello, es necesario leer con atención
aquellos pasajes de los diálogos platónicos donde Sócrates aparece vinculado con la
εἰρωνεία.
En Apología, refiriéndose a la posibilidad de vivir alejado de los otros en silencio y
llevando una vida tranquila, Sócrates señala “si digo que eso es desobedecer al dios y que, por
ello, es imposible llevar una vida tranquila, no me creeréis pensando que hablo ‘irónicamente’
(εἰρωνεύομαι, Apol. 38a1)”. Por otro lado, en el diálogo Gorgias, luego de advertir una auto-
contradicción en el discurso de Calicles y de solicitar que este le enseñe con más dulzura (Gorg.
489b-d), Sócrates es acusado de estar ‘fingiendo’, ‘ironizando’ (εἰρωνεύῃ, Gorg. 489e1). En
República – como ya hemos indicado antes – Trasímaco acusa a Sócrates de estar practicando
su habitual ‘ironía’ (εἰρωνεία, Rep. 337a4), haciendo como que no sabe en vez de responder lo
que se le pregunta. Finalmente, en Banquete, describiendo las notas características de la
personalidad de Sócrates (quien, exteriormente, aparece comprometido con la belleza de los
jóvenes, pero, por dentro, es indiferente con respecto a la belleza y a todas las posesiones),
Alcibíades considera que aquel “pasa toda su vida ‘ironizando’ (εἰρωνευόμενος, 216e4)”.39
Leyendo con atención estos pasajes, es posible concluir que la εἰρωνεία no es algo que Platón le
adjudique a Sócrates, sino que, muy por el contrario, es algo que le endilgan sus interlocutores
– Calicles en Gorgias, Trasímaco en República, Alcibíades en Banquete – o algo que el propio
Sócrates – en Apología – sospecha que le adjudicarán los atenienses si afirma determinada cosa.
La εἰρωνεία, en tanto fingimiento y simulación, cobra sentido bajo el punto de vista de
aquellos que se enfrentan a Sócrates y, entonces, puede ser considerada como el efecto de una
37
Cf. Lane (2006): 51.
38
Vlastos (1991: 31) ha intentado demostrar que, en los contextos de Gorgias y Banquete, ni Calicles ni Alcibíades
acusan a Sócrates de ser un engañador y, en ese sentido, Sócrates estaría inaugurando el sentido moderno de la ironía.
De hecho, para Vlastos, Sócrates recurre a un tipo de ironía que él denomina “compleja”, en la medida en que sus
dichos, en un sentido, afirman aquello que enuncian y, en otro sentido, lo niegan. Por otro lado, Nehamas (1998: 19-
98), considerando también que Sócrates es un irónico, supone que su ironía es hiriente, que afirma la superioridad del
agente y que es afín a las formas más crudas del sarcasmo. Por el contrario, Lane (2006 y 2011) sostiene que nada en
el comportamiento ni en los dichos de Sócrates puede demostrar, con carácter fehaciente y necesario, la adjudicación
de la ironía moderna a su persona.
39
Téngase en cuenta que, líneas después, el mismo Alcibíades vuelve a adscribirle a Sócrates un comportamiento irónico
con sentidos similares al caso anterior (Cfr. Banq. 218d6-7).

14
determinada percepción o, como sostiene Lear, el de una percepción distorsionada.40 Platón
estaría señalando que la εἰρωνεία reside, en todo caso, en el ojo del espectador: mientras que
para Trasímaco, Sócrates no es sincero – finge, simula – cuando sostiene que ha hecho los
mejores esfuerzos para responder sobre la definición de la justicia, sino que oculta su propia
renuencia a contestar, para Alcibíades, Sócrates oculta sus verdaderas cualidades interiores
cuando, sin poseerlo, exhibe un interés erótico frente a hermosos muchachos. Por lo tanto, si la
εἰρωνεία surge de las interpretaciones que los otros hacen del comportamiento de Sócrates, la
especificidad del sofista en las últimas divisiones del diálogo homónimo estaría no solo
salvaguardada, sino reforzada. En efecto, la caracterización del Extranjero podría leerse como
una respuesta frente a las visiones de Trasímaco, Calicles y Alcibíades. El Extranjero estaría
afirmando que el verdadero εἴρων – en tanto simulador profesional – no es Sócrates, sino el
propio sofista y así la supuesta inversión del platonismo planteada por Deleuze se
desmantelaría. Para Platón no hay riesgo de confundir a Sócrates con el sofista, en todo caso
para quienes sí existe tal riesgo es para aquellos que no pueden distinguir el verdadero
comportamiento y las verdaderas intenciones de Sócrates. Y, en ese sentido, la cuestión sigue
siendo la de las apariencias como lo era en la sexta definición.
Conclusiones
Habíamos comenzado este trabajo afirmando que, a pesar de la ausencia de Sócrates en
la discusión entre el Extranjero y Teeteto, su figura parecía resurgir en dos de las definiciones
del sofista, poniendo así en riesgo la precisión del procedimiento divisorio. Hablamos de la
sexta definición – donde el sofista es descrito como un purificador del alma que separa lo mejor
de lo peor por medio de una refutación – y de un paso específico de la séptima definición –
donde el sofista es definido como un imitador irónico que opera en ámbitos privados –. A
primera vista, ambas definiciones confunden al sofista con Sócrates, pero, a lo largo de este
trabajo, hemos intentado demostrar que si la precisión de la división se encuentra
comprometida, ello no ocurre por una eventual confusión del sujeto a definir. Entonces, si las
definiciones ofrecidas apuntan de manera continua al sofista y no confunden su blanco, ¿cómo
se explican esas alusiones a los rasgos y métodos propios de Sócrates?
En el caso de la sexta definición, intentamos probar que ella recoge una opinión general,
40
Cf. Lear (2006): 448-9.

15
diseminada entre los atenienses, opinión que fusiona a Sócrates con un sofista. No es el
Extranjero quien confunde a uno con otro, sino el pueblo ateniense, y esa confusión es
recolectada por aquel. Por lo tanto, en este punto de la definición, los interlocutores conservan
su objetivo, aunque la caracterización brindada responde a la visión de la mayoría. Recordemos
que el problema inicial del diálogo era precisamente el de las apariencias que, por ejemplo,
podían provocar – bajo la óptica del pueblo ignorante – una confusión entre el filósofo, el
sofista y el político. Por otro lado, en el caso de la séptima definición, la caracterización del
sofista como un εἴρων implicaba, según algunos intérpretes, una nueva confusión con
Sócrates. No obstante, según constatamos, en los diálogos platónicos, la identificación de
Sócrates con un εἴρων respondía no a la visión de Platón, sino a la de aquellos interlocutores
que se enfrentaban a Sócrates. Dicha identificación era el resultado de una percepción
distorsionada de sujetos como Trasímaco, Alcibíades o Calicles. Por lo tanto, esta séptima
definición debe ser leída no como el efecto de una confusión entre Sócrates y un sofista, sino
como un intento de corrección de aquella percepción distorsionada: Sócrates no es un εἴρων,
el verdadero εἴρων – el verdadero simulador profesional – es el sofista. En suma, y para
concluir, a pesar del fantasma de Sócrates que recorre dos de las definiciones del sofista, lo
cierto es que el Extranjero no deja de apuntar al último y, tanto en la sexta como en la séptima
definición, todo se reduce a una denuncia de ojos ignorantes y apariencias que confunden.
Ahora bien, más allá de que la determinación del objeto a definir no se encuentra
comprometida y de que la séptima definición parece superar el plano de las apariencias al
corregir una percepción distorsionada, aquí pensamos que el procedimiento divisorio no
supera el plano de la δόξα. Y esto no solo por una serie de incorrecciones en las que cae el
método a lo largo de las definiciones,41 sino, fundamentalmente, porque esa división practicada
en la primera parte del diálogo no es más que un ejercicio propedéutico que prepara al
interlocutor – en este caso Teeteto – para emprender, más adelante, la ejecución de la ciencia
dialéctica. Es hacia allí que apuntan todos los esfuerzos y es solo allí donde los planos
ontológico y discursivo – separados de manera irremediable en el marco de la división –
pueden salvar distancias y el λόγος adquirir respaldo ontológico. De hecho, como el Extranjero
advierte al final de la ejecución de la dialéctica, “el discurso se originó, para nosotros, por la
combinación mutua de las formas” (259e5-6).
41
Sobre dichas incorrecciones, cf. Li Carrillo (1959-60): 176-8.

16
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20
Algunas interpretaciones sobre el Teatro de marionetas de Heinrich von Kleist a
partir de la ensayística de Friedrich Schiller
María Soledad Barsotti, UNGS
Los escritos literarios, ensayos y pensamientos de Friedrich Schiller han sido un gran
antecedente filosófico para el surgimiento del romanticismo en Alemania (cuando no han
acompañado su desarrollo), como también lo ha sido la filosofía kantiana y las consecuencias
que de ella desprendió el autor. El objetivo de este trabajo es intentar establecer algunos
vínculos entre las Cartas sobre la educación estética del hombre1 de 1795 y el célebre ensayo de
Heinrich von Kleist Sobre el teatro de marionetas.2 Este ensayo puede considerarse
representativo de la estética romántica, si bien su autor no perteneció al conocido Círculo de
Jena.
Friedrich Schiller, en las Cartas realiza una lectura de su tiempo: “provechoso”,
intencionado, rastrero, en el cual el arte se haya “privado de alientos”3 y no quiere mezclarse
con el mercado del siglo, con el mercantilismo, con la corrupción (en otro pasaje afirma que el
arte debe ser una “fuente manantial” que debe mantenerse pura frente a la “podredumbre
política”). Hasta la Filosofía y las ciencias van desgajando al hombre moderno, que ya ha
quedado huérfano y ha perdido la gracia, luego de haber -como afirma Heinrich von Kleist-
“comido del árbol de la ciencia”. Schiller, entonces, ante este cuadro, vinculará dos órdenes
filosóficos: el ético y el estético: “Si (…) antepongo la belleza a la libertad, creo que puedo hallar
disculpa (…). (…) para resolver en la experiencia el problema político, precisa tomar el camino
de lo estético, porque a la libertad se llega por la belleza (…)”.4Esta última frase de las Cartas es
bien conocida. A la libertad hemos de llegar por el camino de la belleza, a la ética hemos de
llegar por el camino de la estética. Aquí puede verse el fuerte vínculo que establece Schiller
entre estos ámbitos (la política y la estética, la ética y la experiencia sensible) que fueron
estudiados como ámbitos separados por muchos filósofos. Los románticos, luego, pensarán en
poetizar los diferentes ámbitos de la vida humana para superar los límites entre los distintos
dominios del saber, superar la escisión entre la poesía y los ámbitos de la filosofía y la ciencia.
1 Schiller, Friedrich; La educación estética del hombre en una serie de cartas; trad. M. García Morente; Ed. Calpe;
Madrid; 1920.
2 Kleist, Heinrich von; Sobre el teatro de títeres; en Los románticos alemanes (selección de Brugger); Centro editor de
América Latina.Este ensayo data del año 1810, año anterior al fallecimiento del autor.
3 Schiller, Friedrich; op. cit;pág. 12-13.
4 Schiller, Friedrich; op. cit.; pág. 14.

21
Por ello, poseen una voluntad de poetizar diferentes ámbitos, “en el sentido de hacer valer en
todos los ámbitos las capacidades cognoscitivas de la poesía”.5 Ya no se pretende seguir
adelante con un hombre que se halla escindido y que ha fragmentado la naturaleza y todos los
ámbitos de la realidad. Ya no se pretende presentar a la estética como un ámbito desinteresado
en el cual el hombre es autónomo. Aquí, la poesía no tiene que ser desinteresada y debe poseer
un valor cognoscitivo. A diferencia de la estética kantiana, que planteaba la desvinculación
entre el juicio de gusto y los ámbitos de la ciencia y la moralidad, los románticos han avanzado
en hacer valer la obra de arte como una unidad de múltiples determinaciones que deviene
sentido, deviene significación.
Podemos comenzar a pensar, ahora, en un concepto que nos lleva a temáticas centrales
tanto de la ensayística de Schiller como del fragmento de von Kleist: el concepto de Naturaleza.
Éste posee diversas significaciones para la filosofía schilleriana, una de las cuales concuerda
con la propuesta del ensayo del dramaturgo.
El carácter natural del hombre, en primera instancia, pareciera ser un carácter “egoísta y
violento”6, que lleva a la destrucción, al desgajamiento de la sociedad más que a su
conservación. El hombre, en su estado natural, sin haber atravesado algún estado de cultura, no
puede llegar a ser responsable, éticamente, de sus actos en comunidad. Tampoco (en este
primer estado natural) el hombre puede ser considerado un ser estético, pues la inclinación es
su instinto básico, sin consideración alguna de la experiencia sensible en tanto vínculo estrecho
entre sensibilidad y discursividad. No lo ayudará al hombre, en este campo, siquiera, el carácter
moral puro que ha adquirido a partir de la Ilustración y la razón, pues la pura razón que se
impone leyes morales ignora el ámbito sensible del hombre. Así, el tercer carácter que propone
Schiller podría considerarse como análogo a la propuesta de von Kleist: “volver a comer del
árbol de la ciencia”. A la naturaleza física, entonces, se le negaría su capricho, su arbitrariedad,
obligándola a doblegarse a leyes, alejándose de la materia. A la naturaleza moral se le negaría
su libertad, su independencia total de las impresiones, acercándola a la materia. Este nuevo
carácter aunaría lo que en la filosofía kantiana se halla escindido, pero que ya es vislumbrado
en la analítica de lo sublime: la sensibilidad y la suprasensibilidad. A partir de lo estético,
entonces, encontraríamos un camino más seguro hacia la “invisible moralidad”7: “(…) La razón,
es cierto, exige unidad; pero la Naturaleza quiere multiplicidad, y ambas legislaciones gravitan
sobre el hombre. La ley moral de la razón está impresa en la conciencia incorruptible; la ley
5 D´Angelo, Paolo, La estética del romanticismo, trad. Díaz de Atauri, J., Ed. Visor, Madrid, 1999;pág. 17.

22
física de la Naturaleza en el sentimiento inalterable (…)8.Vemos aquí explícitamente que el
término Naturaleza no es un término unívoco. Ella, entonces, quiere multiplicidad pero la razón
exige unidad. Ambas, Naturaleza y razón, son parte del espíritu del hombre: una exige unidad y
por ello su ley moral se inscribe en una “conciencia incorruptible”. La otra, en principio, exige
multiplicidad (la Naturaleza que todo lo crea en la especie, también es dueña de la creación de
los individuos, múltiples, únicos) y por ello su ley física está impresa en el inalterable
sentimiento humano. Nótese lo paradójico de que la multiplicidad de la ley física devenga en
sentimientos inalterables, adjetivo que más bien pareciera calificar a las leyes de la razón.
Empero, es este el motivo por el cual la Naturaleza es la que permite -en potencia- al hombre
acceder a un estado más elevado que el dominado por lo físico y sensual. La oscura vida animal,
que el hombre en puro estado natural poseía, se ve iluminada por la lumbre de la libertad. Ese
es el motivo por el cual el hombre completo, cultivado (en sentido positivo) “hace de la
Naturaleza una amiga, enalteciendo su libertad y poniendo freno a sus caprichos (…)”.9
Los caprichos de la primer Naturaleza quieren dejarse de lado. Sin embargo, se quiere
revalorizar “la sencillez, la verdad y la plenitud”10 de la misma, virtudes que surgían
naturalmente, esencialmente, en los escritos antiguos. Por ende, debemos salir del estado
natural (como mero estado de necesidad física y libertinaje) para acceder a la Naturaleza plena
de la humanidad ilustrada que alcanza las leyes determinadas por la razón, impulsadas por la
voluntad y vividas por las “fuerzas motrices del mundo sensible”.11 Por ello, el arte es la mejor
forma de acceder a la educación de la humanidad y la “filosofía misma, que empezó por
persuadirnos de abandonar la Naturaleza, nos incita, en tono fuerte y apremiante, a volver a su
regazo (…)”.12
Cuando Schiller pone al hombre moderno de cara al hombre antiguo ve una diferencia
sustancial: si bien en cuanto especie, el hombre moderno es superior, en cuanto individuo esta
superioridad se ve claramente afectada y por ello se pregunta: “(…) ¿Quién de los modernos se
atreve a salir a disputar el premio de la humanidad, hombre frente a hombre, contra un
ateniense? (…) Porque aquel recibió su forma de la Naturaleza, que todo lo junta, y éste recibió
la suya del intelecto, que todo lo separa”13. Nótese el cambio en la argumentación. Aquí, la
Naturaleza todo lo junta; allí la Naturaleza quería multiplicidad. Aquí, el intelecto todo lo
8 Schiller, Friedrich;op. cit.; pág. 20-21.
9 Schiller, Friedrich;op. cit.; pág. 23.
12 Schiller, Friedrich; op. cit.; pág. 42-43.

23
separa; allí, la razón exigía unidad. Puede pensarse este cambio como proveniente de los
mismos cambios en los términos que va manejando el autor. La Naturaleza que quiere
multiplicidad podría ser aquella que encuentra al hombre en un estado salvaje y que no
obedece aún a las leyes que adhieren al individuo con el universal. La Naturaleza que todo lo
junta podría ser aquella que pretende la completitud en el hombre y, por lo tanto, unifica lo
sensible con lo racional, lo particular con lo general, la ley con la libertad. La razón que exige
unidad es la que logra llegar a la ciencia, la que logra, filosóficamente, conectar las
multiplicidades de la realidad en conceptos y la que ha logrado la forma del hombre antiguo. El
intelecto, que ha dividido al hombre, es aquel que fragmenta, luego de haber “comido del árbol
de la ciencia” a la naturaleza humana y, por ello, la Modernidad es -a diferencia de la Grecia
Antigua- “víctima de sus propias virtudes”. Aunque, de ser ésta una interpretación válida, más
correspondería decir (a partir de von Kleist) que la humanidad actual es “culpable” de sus
propias virtudes, pues necesariamente ha debido comer del árbol de la ciencia, como
necesariamente ha comido del árbol del bien y del mal: para “conocer”. Este primer acto
culposo, esta primer culpa originaria es la que lleva actualmente al hombre a sucumbir ante
sus propias virtudes, ante aquello que él mismo ha creado pero que ya no puede controlar.
Heinrich von Kleist muestra la superioridad del hombre antiguo en tal sentido -el de la
gracia individual- en un joven que ha creído ver, en su propia figura reflejada en un espejo, una
similitud entre su propia imagen y una estatua griega: el llamado “Espinario” o “Niño de la
espina”. Sin embargo, el individuo griego no puede confrontarse al moderno. Hemos de perder
ante esa batalla, pues la gracia que posee éste no es comparable a la ausencia de gracia de
aquél. Este evento, este instante, ha llevado al joven a perder, gradualmente, todos sus encantos,
pues su naturaleza pura, ingenua, espontánea ya ha sido contaminada por la conciencia de la
ausencia de gracia, por la certidumbre de la imposibilidad de asemejarse a un Dios.
Heinrich von Kleist propone que la materialidad e inconciencia de la marioneta, que no se
halla sujeta a las “leyes de la física”, es análoga a la conciencia absoluta de un Dios. A propósito,
ya nos mostraba Schiller en sus Cartas que: “(…) sólo el ser absoluto aúna la necesidad física
con la libertad moral”14. Sólo un Dios, es decir, una conciencia plena e infinita, logra poseer la
gracia en el ámbito de la libertad. Sólo un Dios logra realizar el tránsito hacia el estado en que la
necesidad física y la libertad moral no se encuentran fragmentadas. Así también una absoluta

24
falta de conciencia, un ser que no sabe “nada de la inercia de la materia”15, podría poseer las
cualidades pretendidas para el triunfo de la eticidad: gracia, inocencia, ingenuidad, pero en
grado sumo, pues debemos “volver a comer del árbol de la ciencia”, debemos exacerbar
nuestras virtudes para no ser víctimas de ellas. O, más bien, culpables de ellas. Debemos
superar el estado de la naturaleza “violenta y libertina” y superar, también, el estado en que la
cultura se ha vuelto corrupta, alejándonos del todo de la unidad. La gracia correspondería al
mecanicismo sin conciencia de la marioneta o a la conciencia infinita de un Dios, no al hombre
moderno. Éste es incapaz de reproducir la gracia griega. El romántico ya nos había advertido
que “en cuanto a gracia, al hombre le era completamente imposible igualarse siquiera al títere,
pues, dijo, en este campo, sólo un dios podría rivalizar con la materia (...)”.16
En el ejemplo del joven espinario se puede ver claramente no sólo la pérdida de la
gracia, sino también la gracia a la que podemos acceder a partir de un material inconsciente. La
estatua es un material inerte, sin conciencia, pero nos lleva a suponer, más allá del lenguaje, una
perfección inaccesible para el hombre. Y no sólo eso: también nos lleva a vislumbrar un vínculo
entre la tragedia y la comedia: el relator del ensayo, al ver los intentos fallidos del joven, casi se
ríe “a carcajadas” cuando éste intenta, una y otra vez, volver a semejarse a la estatua: aquella
estatua del período griego helenístico que muestra a un mensajero (¿Hermes, quizá?) que sólo
frena su marcha para quitarse una espina del pie. Aquí, la comedia y la tragedia, entonces, van
de la mano: el recurso humorístico (la comedia en la cual los dioses ya no sostienen la acción)
deja entrever una tragedia: la pérdida total de las vanidades del joven, su conversión desde la
naturalidad de sus actos hacia la concientización de su desgracia.
“Mas si observamos atentamente el carácter del tiempo presente, ha de admirarnos
el contraste que se advierte entre la forma actual de la humanidad y la que tuvo en
otras épocas, principalmente en la época de los griegos. (…) la naturaleza griega,
desposada con todos los encantos del arte y las dignidades de la sabiduría, no fue,
como es la nuestra, víctima de sus propias virtudes (…).”.17
La antigüedad clásica es, para los románticos de Jena y para Schiller, el lugar y el tiempo
vistos como plenitud del sentido, donde todo es objetividad sostenida por lo divino. Schlegel
nos dice que “Todo lo que ha seguido a continuación, hasta nuestra época, no son sino restos,
15 Heinrich von Kleist; op.cit.;pág. 153.
16 Heinrich von Kleist, op. cit.; pág. 154.

25
ecos, intuiciones particulares, aproximaciones, retornos hacia aquel Olimpo supremo de la
poesía”18. La antigüedad es vista como un único y gran poema, como el paraíso perdido al cual
se aspira (pensemos en la apropiación alemana de Shakespeare que reactualiza -mutatis
mutandis- a Sófocles y diferencia el arte alemán del drama francés). Sin embargo, los
románticos ya poseen otra visión que la estrictamente schilleriana sobre la Grecia. Los jóvenes
románticos de la generación de Novalis “se atreven a descender, en plena conciencia de su
libertad, a la cripta del templo de Apolo, y detrás de la apariencia de la hermosura y perfección
griegas encontraron el oscuro y misterioso presentimiento de una fuerza vital que lo engendra
todo y lo conserva, presintieron la naturaleza infinita creadora, la unidad de toda la vida, que
sobrepasa toda forma cerrada en sí de hombres y de arte. Existe una ebriedad de muerte para
poder volver a la profunda unidad de toda vida”.19
Por su parte, Schiller contrasta la forma del hombre moderno con la del hombre antiguo.
La Antigüedad poseía los encantos del arte (sobre todo, de la escultura) y también la dignidad
de la sabiduría, es decir, en ella estaban unidos lo estético y lo intelectual, la sensibilidad y la
razón, lo sensible y lo suprasensible y todo ello formaba “el conjunto de una humanidad
maravillosa”20: “Por aquellos tiempos, en el hermoso despertar de las potencias del alma, no
tenían aún los sentidos y el espíritu sus dominios estrictamente cercados y divididos (…). Por
muy alto que subiera la razón, siempre llevaba, amorosa, la materia a la zaga; por muy sutil y
delicadamente que dividiera el cuerpo, nunca lo convertía en ruinas informes. Analizaba, sí, la
naturaleza humana y proyectaba engrandecidas sus distintas propiedades en el maravilloso
mundo de los dioses; pero no despedazándolas, sino mezclándolas por modos y proporciones
diferentes; que la integridad de lo humano no faltaba nunca en ninguna de las divinidades.
¡Cuán distintos somos los modernos!”21.
Los textos románticos poseen una dimensión política que proviene de considerar al
presente como caída o fragmento, como huérfano, en oposición a la plenitud del pasado,
vinculada al arte de la antigua Grecia y a su vínculo con la divinidad. Hölderlin dice: “Cierto es
que andamos casi como huérfanos”22 y Novalis canta:
Llenos de amor y fidelidad,
18 Schlegel, Friedrich, Poesía y filosofía, trad. Sánchez Meca, D. y Rábade Obradó, A., Ed. Alianza, Madrid, 1994; pág.
104.
19 Flachskampf, Ludwig, Friedrich Schiller y el primer romanticismo alemán, Buenos Aires, 1959;pág. 14.
20 Schiller, Friedrich; op. cit.;pág. 27-28.
21 Schiller, Friedrich; op. cit; pág. 28-29.
22 Hölderlin, Himnostardíos (ed. bilingüe), trad. Silvetti Paz, N., Ed. Sudamericana, Buenos Aires, 1972;pág. 41.

26
¿qué tarea nos llama en este mundo?
Lo antiguo despreciamos,
¿para qué entonces lo nuevo?
¡Oh soledad, oh confusión sombría,
de quien guarda su amor a lo pasado!.23
Así, la meta termina siendo el origen y el futuro, aspirando a pasado. Pero con este
paraíso perdido ocurre lo mismo que con los frutos que nos ofrece la doncella hegeliana: no
poseen ya la substancia que los constituía ni el árbol que los sostuvo: “ya sólo son lo que son
para nosotros”. Este paraíso como plenitud pasada muestra la nostalgia del pasado
irrecuperable y la imposibilidad consecuente de volver a su gracia. La entrada a ese paraíso se
halla cerrada. Sólo nos queda la posibilidad de entrar de improviso por detrás, de reactualizarlo
apropiándonos de él, pero de una manera distinta. La reconstrucción de la plenitud perdida en
el futuro no será jamás la entrada al paraíso del pasado. A lo sumo, podremos realizar un rodeo
y entrar de improviso a ese mundo vedado.
En Schiller, es la cultura misma la que ha “descargado (…) [su] golpe contra la
humanidad”24 y ha roto la unidad interna de la naturaleza. Puede verse que el “haber comido
del árbol de la ciencia”, el haberse hecho el hombre consciente de su propio vínculo con la
inercia de la materia, de la imposibilidad de su gracia pasada, es lo que lo lleva a la
fragmentación de su naturaleza humana. El contraste entre la fragmentación del hombre y el
Estado modernos y la unidad del hombre y el Estado antiguos muestra que la actualidad es
escisión entre diversos ámbitos de la realidad, ámbitos que no se hallaban divididos y cercados
en la Antigüedad griega: política y religión, ley y costumbre, Estado e Iglesia, podríamos decir
también (en términos actuales): individuo y comunidad. Nuestro moderno “aparato de
relojería”25es, justamente, una consecuencia de nuestras propias virtudes. Los griegos, al
poseer la unidad de la forma, no fueron víctimas de su independencia, de su unidad con el todo.
En Poesía ingenua y poesía sentimental26, Schiller nos deleita con una célebre frase: “Son lo
que nosotros fuimos; son lo que debemos volver a ser”. Y continúa: “Hemos sido naturaleza,
como ellos, y nuestra cultura debe volvernos, por el camino de la razón y de la libertad, a la
naturaleza. Al mismo tiempo son, pues, representaciones de nuestra infancia perdida, hacia la
23 Novalis, Himnos a la noche, Ed. Assandri, Córdoba, 1965; pág. 76.
26 Schiller, Friedrich; Poesía ingenua y poesía sentimental; trad. J. Probst y R. Lida; Ed. Nova; Buenos Aires; 1963.

27
cual conservamos eternamente el más entrañable cariño; por eso nos llenan de cierta
melancolía. Son a la vez representaciones de nuestra suprema perfección en el mundo ideal;
por eso nos conmueven de sublime manera”27. Como remarcábamos con referencia a las Cartas,
la concepción de la Grecia Antigua remite a un pasado irrecuperable, a una infancia y una gracia
perdidas, que deben ser reapropiadas. La Naturaleza debe ascender a un estado superior, a
partir de la razón y la libertad. Debemos volver a comer del árbol de la ciencia para no
quedarnos estancados en una cultura escindida. Por ello, debemos recuperar de la Naturaleza
aquello que la ha hecho valiosa y digna de nuestro respeto: su contraste con el artificio, su
“eterna unidad”, su “existencia según leyes propias”, su “serena vida creadora”, su “infancia” (es
decir, su infinita posibilidad de determinación): “La naturaleza, desde este punto de vista, no
radica en otra cosa que en ser espontáneamente, en subsistir las cosas por sí mismas, en existir
según leyes propias e invariables”28. En este primer párrafo de Poesía ingenua y poesía
sentimental, Schiller delimita, otra vez, un concepto de Naturaleza que se vincula con la
simpleza, la espontaneidad, la ingenuidad, en contraposición al artificio, a la cultura o a lo que
Heinrich von Kleist ha llamado “remilgo”. Podemos leer en “Sobre el teatro de marionetas” con
referencia a la ventaja que tendría la marioneta sobre los bailarines humanos: “Ante todo una
ventaja negativa, mi distinguido amigo: que jamás sería remilgado. Pues los remilgos aparecen,
como usted sabe, cada vez que el alma (vis motrix) se halla en cualquier punto distinto del
centro de gravedad del movimiento”.29 Cuando el bailarín “posa” su alma, su conciencia, su
cultura, en un punto diferente al centro de gravedad del movimiento y, por lo tanto, sus
movimientos ya no son libres, antigraves, inconscientes, se encuentra con su propio desacierto:
“haber comido del árbol de la ciencia” y, por ende, haber perdido la espontaneidad, la
naturalidad y la ingenuidad que hacen ser graciosos a sus movimientos. Al respecto, afirma
Schiller: “Con esa gracia ingenua el genio expresa sus más altas y profundas ideas; son
sentencias de un Dios en la boca de una niño”30. ¿Qué imagen podríamos buscar más perfecta
para describir la espontaneidad y la simpleza? ¿Quién podría imaginarse a un Dios remilgado o
exagerado?
Podemos, ahora, estrictamente, vincular estas características de la estética con la ética
schilleriana. La complacencia que puede producir la simple naturaleza no es la mera
contemplación de una afección sensible que da al sujeto un sentimiento de placer
29 Heinrich von Kleist; op. cit.; pág. 152.

28
desinteresado, ya que está vinculada a una idea, una idea que lleva consigo la plenitud perdida
de la humanidad. Los espíritus morales son sensibles a las ideas, no están meramente sujetos a
los sentidos; hay, afirma Schiller, una propensión hacia lo moral que es común a todos los
hombres. Y es esa propensión la que nos permite acceder a algo suprasensible (la Idea) a partir
de algo sensible (la Naturaleza, la obra de arte): “(…) tal manera de complacencia en la
naturaleza no es estética, sino moral; porque no es producida directamente por la
contemplación, sino por intermedio de una idea. Tampoco se rige de ninguna manera por la
belleza de las formas (…). No son esos objetos mismos, es una idea representada por los objetos
lo que amamos en ellos”.31 El hombre moderno posee ya una segunda naturaleza: el artificio,
una cultura escindida. Los niños y los “pueblos infantiles” llevan al hombre moderno a
reflexionar sobre su propia condición. De esta manera, la naturaleza, la simpleza, la gracia,
deben ser más fuertes que la simulación y el artificio. La razón, ya habiendo superado sus
escisiones, debe recuperar la verdad, la inocente pureza infantil, la integridad, la infinita
posibilidad de determinación que caracterizan a la infancia. El genio poético requiere en el
posicionamiento con la Naturaleza de un vínculo diferente al que poseía con ella en el pasado:
ya hemos comido del árbol de la ciencia, ya conocemos la inercia de la materia y las leyes
físicas; en fin: ya somos conscientes.
El cambio necesario, entonces, para el surgimiento de una humanidad más noble, debe
provenir del mejoramiento de la humanidad misma en la superación de la división interior del
hombre y del seguimiento del camino que nos enseña la Naturaleza en lo referido a lo moral.
“El artista es, sin duda, hijo de su tiempo (…). ¡Que una bienhechora deidad arrebate al infante
del pecho de su madre, lo alimente con el jugo de una edad mejor y lo conduzca a la madurez
bajo el lejano cielo de la Grecia! Cuando se haya hecho hombre, torne entonces a su siglo, con
extraña y ajena figura, mas no para deleitarlo con su apariencia, sino para purificarlo,
formidable como el hijo de Agamenón. La materia de su arte la tomará del presente; pero la
forma irá a buscarla a más nobles edades, y, aun saltando por encima del tiempo, a la absoluta e
inmutable unidad de su esencia propia. Aquí, en la éterea pureza de su genio, nace la fuente de
la belleza, inaccesible al contagio de las razas y las edades (…). El hombre ha perdido su
dignidad, pero el arte la ha salvado y la conserva en venerables piedras”.32 Se requiere afianzar
la independencia y la libertad del carácter, “antes de que lo múltiple del hombre se someta a la

29
unidad del ideal”.33 La belleza debe acompañar este paso y el artista, a pesar de ser hijo de su
tiempo, debe ir hacia el “lejano cielo de la Grecia” para cultivar su forma. La unidad del mundo
griego, como vimos, se halla contrapuesta a la fragmentación del hombre moderno; la totalidad
de la sociedad griega, a la separación estricta de la razón teórica y la práctica. Por ello, se
pretende reestablecer la totalidad de la naturaleza humana, no ya escindida en sensibilidad y
razón, individualidad y universalidad, placer sensible y placer espiritual, sino integrada en una
unidad propia y necesaria para la educación moral del hombre.34
Por último, y para concluir, como afirma Schiller, el arte ha salvado la dignidad del
hombre y la ha conservado en “venerables piedras”. La obra no es, en este sentido, afección
sensible que afecta mi sensibilidad, sino que cobra ya un valor autónomo. La obra continúa en
el tiempo, como una piedra, como una ruina que comienza a significar a partir de su historia.
Ahora bien, la perfección griega, la perfección de la naturaleza en estado puro “no es mérito
suyo, porque no es obra de su libre albedrío (...). Lo que determina su carácter es precisamente
lo que le falta al nuestro para alcanzar su perfección; lo que nos distingue de ellos es
precisamente lo que a su vez les falta a ellos para alcanzar la divinidad. Nosotros somos libres,
y ellos determinados; nosotros variamos, ellos permanecen idénticos. Pero sólo cuando lo uno
y lo otro se unen -cuando la voluntad obedece libremente a la ley de la necesidad, y la razón
hace valer su norma a través de todos los cambios de la fantasía- es cuando surge lo divino o el
ideal (…). Debemos esperar acercarnos, sin embargo, en progreso infinito (…)”.35 La perfección
no puede darse con una sola parte del carácter del hombre: deben unirse la libertad y la
determinación, el cambio y la identidad, la voluntad y la necesidad. Sin embargo, al igual que la
poesía romántica “universal y progresiva” (como afirmaba Schlegel), sólo podremos acercarnos
a este ideal de perfección en “progreso infinito”. Ludwig Flachskamp muestra diversas
direcciones que pueden tomar los caminos del romántico alemán hacia lejanías (geográficas,
históricas), hacia delante (en la búsqueda de un mejor porvenir) o hacia adentro (hacia la
33 Schiller, Friedrich; op. cit; pág. 40. Es decir, se necesita afianzar lo que el hombre ya ha podido realizar a partir de su
ilustración (su libertad, por ejemplo) para que no vuelva a someterse lo múltiple (que también es parte de la
naturaleza humana) a la unidad de la razón pura que, por sí sola, no le permitiría actuar.
34 Podemos pensar en la interpretación que realiza Walter Benjamin de la poesía de Baudelaire. Baudelaire posee
los “shocks” modernos como material, sin embrago, la forma sigue siendo la forma poética. De hecho, también
Baudelaire ha sido tributario de la nueva sensibilidad romántica y de la nueva forma de interpretar la belleza, dejando
entrar en este terreno lo oscuro, lo demoníaco, lo terrible, el sueño, el erotismo, que también son parte de la naturaleza
humana y que se vinculan con el lado irracional del hombre. En Las Flores del Mal, Baudelaire clama:
¡El Diablo es quien maneja los hilos que nos mueven!
A las cosas inmundas encontramos encantos
y sin horror, en medio de tinieblas hediondas,
cada día al Infierno descendemos un paso.

30
profundidad del propio ser). Sin embargo, cuando esos caminos se concretaban -dice- “el
movimiento romántico había dejado de ser romanticismo”, justamente por ser una “adaptación
a formas fijas, premeditadas y cerradas”.36 El camino del romántico es un viaje, un viaje que
busca un ideal de humanidad. Sin embargo: sólo un Dios podría, en el campo de la gracia y de la
perfección, “rivalizar con la materia”. “Mientras el hombre es todavía naturaleza pura -no
bárbara, claro está- obra como unidad sensorial indivisa y como un todo en armonía (...).
Cuando el hombre ha entrado en la etapa de la cultura, y el arte ha puesto la mano sobre él,
queda abolida aquella su armonía sensorial y sólo le resta expresarse como unidad moral, es
decir, como ser que anhela la unidad”.37 La Naturaleza pura de la Grecia obraba como unidad
sensorial, como un todo armónico. Podemos, entonces, concluir que este concepto de
Naturaleza en Schiller (espontánea, completa, ingenua, simple, graciosa) concuerda con la
interpretación de Heinrich von Kleist. El vínculo, entonces, entre la estética y la moralidad debe
ser un vínculo que permita al hombre anhelar la unidad, la infinita posibilidad de
determinación, para reactualizar la naturaleza ingenua y graciosa que una vez poseyó y para
caminar, en infinito progreso, hacia la búsqueda del vínculo entre “los dos extremos del mundo
circular”, entre su materialidad y su propia divinidad: es decir, para tornar al estado de
inocencia y gracia, y contemplar, con ellas, el último capítulo -o el primero- “de la historia del
mundo”38.
Bibliografía:
- Baudelaire, Charles. Las flores del mal. trad. Lamarque, N.; Ed. Losada; Buenos Aires;
2006.
- D´Angelo, Paolo. La estética del romanticismo. trad. Díaz de Atauri, J.; Ed. Visor; Madrid;
1999.
- Flachskampf, Ludwig. Friedrich Schiller y el primer romanticismo alemán. Buenos Aires;
1959.
- Hölderlin, F. Himnos tardíos (ed. bilingüe); trad. Silvetti Paz, N.; Ed. Sudamericana;
Buenos Aires; 1972.
36 Flachskampf, Ludwig, Friedrich Schiller y el primer romanticismo alemán, Buenos Aires, 1959; pág. 16.
37 Schiller, Friedrich; op. cit.; pág. 81. La cursiva es propia.
38 Heinrich von Kleist; op. cit.; pág. 157.

31
- Kleist, Heinrich von; Sobre el teatro de títeres; en Los románticos alemanes (selección
de Brugger); Centro editor de América Latina.
- Novalis;Himnos a la noche; Ed. Assandri; Córdoba; 1965.
- Schiller, Friedrich; La educación estética del hombre en una serie de cartas; trad. M.
García Morente; Ed. Calpe; Madrid; 1920.
- Schiller, Friedrich; Poesía ingenua y poesía sentimental; trad. J. Probst y R. Lida; Ed.
Nova; Buenos Aires; 1963.
- Schlegel, Friedrich;Poesía y filosofía, trad. Sánchez Meca, D. y RábadeObradó, A.; Ed.
Alianza; Madrid; 1994.

33
Enseñar filosofía: ¿a quién le importa toda esta guinda?
Prof. Dr. Leonardo Colella, CONICET
Espontaneidad e intencionalidad del problema filosófico
Según Deleuze y Guattari (1991), la filosofía no debería ser asumida como una actividad
ligada a la contemplación, reflexión o comunicación de un mundo ya dado, sino por el contrario,
como un acto de creación. Si bien la intención de los autores no es negar las diferencias
existentes entre las diversas corrientes filosóficas, ellos intentan hallar algún rasgo o
característica común a las distintas perspectivas. Así es como se proponen desestimar algunas
definiciones sobre aquello que, a lo largo de su propia historia, la filosofía ha considerado ser.
Tal es el caso de la postura clásica: la filosofía, para Deleuze y Guattari, no sería contemplación,
porque por más dinámica que ésta fuese quedaría circunscripta por su carácter pasivo que
limitaría el gesto de invención. Tampoco sería una actividad de comunicación en búsqueda del
consenso (como la “razón comunicativa” de Habermas o el neopragmatismo democrático de
Rorty), ya que el “concepto” es más bien disenso. Por último, no sería reflexión, ya que ésta no
es una actividad exclusiva de la filosofía, sino que es común a diversas esferas del pensamiento.
Específicamente, la filosofía es definida por los autores como la actividad de creación de
conceptos. Esta actividad posibilita la recreación y la transformación del mundo. El concepto es
un dispositivo que abre la posibilidad al pensamiento, por lo que se diferencia de las opiniones
y saberes generalizados que reproducen un estado de normalidad.
Una filosofía, según Deleuze, debe ser considerada por lo que ella produce, por las
consecuencias que desencadena. Y sus conceptos adquieren valor en tanto operan a favor de la
activación del pensamiento y en contra de su estanqueidad.
Para Deleuze (1988), la tradición filosófica se encuentra sumida en el ámbito de la
representación. En este sentido, el pensamiento filosófico tradicional no sería más que
“recognición”: volver a pensar lo ya pensado por otros. La recognición genera una “imagen
dogmática del pensamiento” que supone, previamente, aquello que significa “pensar”. En este
sentido, el autor reconoce que la tarea esencial de la filosofía es romper con la doxa. Para lograr
esta labor, es preciso desplegar un pensamiento que desborde el ámbito de la recognición y que
genere experiencias de pensamiento creadoras que sobrepasen las fronteras de lo ya pensado.

34
En el espacio de la filosofía, aquello que impulsa al pensamiento a salirse de la
reproducción de lo establecido es el problema: un problema que no pueda resolverse
metódicamente a través del despliegue del análisis dogmático. El pensamiento se activa a raíz
del encuentro con un problema que lo pone en movimiento y lo fuerza a la realización de un
acto creativo. Si consideramos, con Deleuze, que la filosofía consiste, primordialmente, en un
acto de creación, ¿cómo podríamos caracterizar una enseñanza de la filosofía coherente con
esta perspectiva?
La denominada enseñanza tradicional se agota, con frecuencia, en la transmisión de los
saberes filosóficos acumulados en su propia historia, dirección que asume el único sentido de
profesor a estudiante. En tal aspecto, la enseñanza de la filosofía no trascendería las fronteras
de la mera “recognición”. Sin embargo, el “filosofar” sobrepasa los límites de la simple
repetición, ya que adopta como parte constitutiva de sí mismo el gesto creativo que permite el
despliegue de alguna novedad.
Para que la enseñanza de la filosofía haga propio el ejercicio creativo, se debe asumir la
posibilidad de “hacer” filosofía al mismo tiempo que se la enseña y se la aprende. El matiz
creativo sería posible en la medida que exista una intervención subjetiva que permita que los
saberes preestablecidos sean revisados en el contexto específico de la clase.
Si se pretende enseñar a “filosofar” es preciso suponer la necesidad de lograr un cambio
subjetivo en la forma de conceptualizar la propia realidad. Esto requerirá un singular proceso
de subjetivación en la enseñanza de la filosofía, ya que quienes filosofan se reapropian, de una
manera novedosa, de las preguntas y saberes filosóficos impulsados desde su propio mundo. Si
bien la enseñanza de la filosofía actúa en articulación con sujetos individuales y se apoya en
conceptos ya elaborados, ¿podría ella involucrar una construcción subjetiva en sentido
colectivo? Postularemos que el sujeto constituido en el ámbito de la enseñanza de la filosofía
parte de un pensar dialógico compartido y de la verificación de la potencia igualitaria del
“filosofar”, en el que confluyen las miradas problematizadoras particulares. En este aspecto, el
sujeto no sería el profesor o los alumnos, sino el aspecto novedoso construido a partir de las
nuevas vivencias, de los nuevos problemas, de las nuevas perspectivas, de los nuevos conceptos
construidos por el colectivo que filosofa.
Desde la Antigüedad, se intenta asignar cierta naturalidad al acto de pensamiento o de
“filosofar” que, al formar parte de la propia naturaleza humana, se ejercitaría de manera

35
espontánea. Para Deleuze, el pensamiento no es natural, sino que es, más bien, forzado. Lo que
nos fuerza a pensar es el problema. Ahora bien, el problema es, en primera instancia, sensible.
Antes que una construcción racional, el problema es aquello que sensibiliza el alma.
El problema filosófico tiene, según la propuesta de Deleuze (1988), un origen sensible, y
recién luego, es racionalmente sintetizado como problema. De este modo, es fruto de una
experiencia vivencial. Asimismo, el problema es de carácter objetivo, es algo que acontece fuera
del sujeto y que éste capta sensiblemente.
Silvio Gallo (2012) propone utilizar la consideración de la filosofía como creación de
conceptos, elaborada por Deleuze y Guattari, para el caso de la enseñanza de la filosofía. La
propuesta radicaría en implementar una “pedagogía del concepto” para la enseñanza y el
aprendizaje filosóficos. Del mismo modo que el “concepto” en Deleuze, la enseñanza de la
filosofía debería partir de la libre experimentación de los problemas. La denuncia a la
enseñanza tradicional consistiría en que ésta se ha ocupado de “falsos” problemas. El problema
no es una interrogación, una pregunta, sino que es anterior a su enunciación lingüística, esta
manifestación discursiva le hace perder su carácter de experiencia sensible, por eso su uso
escolar ha fracasado.
La delación de la Escuela Nueva con respecto a la separación del mundo educativo y el
mundo de la vida, se continúa aquí en la acusación contra la incorporación del mundo de la
experiencia como “falsa vivencia”, como falsos problemas. La incorporación escolar del
problema como uso didáctico y metodológico estaría destinada al fracaso por desestimar el
verdadero origen sensible del problema.
De este modo, Gallo (2012: 69-84) sostiene que cada individuo tiene derecho a vivir sus
propios problemas, cada uno a su propio ritmo. Asimismo, el autor asimila su propia crítica a la
de Rancière. Existiría, para Gallo, un orden pedagógico que prohíbe la experimentación libre de
cada individuo con respecto a sus propios problemas, y esto sería asimilable a la “sociedad
pedagogizada” y a la crítica contra el maestro explicador que realiza Rancière. La emancipación
intelectual rancieriana, para Gallo, sería el ejercicio del derecho a los propios problemas de
cada uno, a la experimentación sensible de estos problemas singulares. Experimentar los
propios problemas sería la única condición para el ejercicio del pensamiento propio, autónomo
y no tutelado.

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En este sentido, coincidimos con Gallo en tres aspectos relacionados con la filosofía: su
carácter de actividad, su ejercicio de creación y su vínculo con los “problemas”. En primer lugar,
la coincidencia radica en que asumimos, también, que la filosofía trasciende el saber acumulado
por su historia. Por tanto, puede destacarse en ella algo más que el caudal de sus “resultados”
históricos. En este mismo aspecto, suponemos la caracterización de la filosofía como una
“actitud”, que desborda ese caudal de saberes históricamente establecidos.
En segundo lugar, coincidimos en que esta actitud estaba ligada a un acto de creación. La
filosofía y el pensamiento (Badiou, 2006) tienen por ocupación crear conceptos que nombren y
capten las novedades que, para el orden precedente de normalidad, permanecían ininteligibles.
En tercer lugar, aceptamos que, conforme a lo anterior, una enseñanza de la filosofía
congruente con tales condiciones asume como elemento sustancial el problema filosófico. En
efecto, el problema es más importante que la solución. Sin embargo, partiendo de estas
similitudes podemos destacar dos diferencias respecto de la postura de Silvio Gallo.
La primera diferencia es interpretativa. No consideramos que la emancipación
intelectual, tal como se desprende de la propuesta rancieriana, sea asimilable al libre derecho
de cada quien a experimentar sus propios problemas. O formulado de otro modo: el problema
no exime, por sí mismo, a la explicación. Si el problema tiene como origen una experiencia
sensible individual pre-lingüística, entonces él, como tal, no verifica ningún axioma igualitario.
La salida de la explicación exigiría, más bien, la verificación y la perpetua actualización de la
igualdad de la potencia creadora de conceptos, y no únicamente la libre experimentación de los
propios problemas. En nuestros términos, para trascender la explicación en la enseñanza de la
filosofía se precisaría la construcción colectiva de una potencia creativa que verifique la
igualdad de todos los hombres con respecto al “filosofar”. La enseñanza y el aprendizaje
filosóficos no están relacionados con la circulación del saber histórico-filosófico, pero tampoco
con la libre experimentación de cada quien (postura que desplazaría la espontaneidad del
pensamiento hacia la espontaneidad de la experimentación).
De este modo, llegamos a la segunda diferencia, que es de orden prescriptivo. Para Gallo,
la filosofía es la producción de conceptos, creación impulsada por problemas cuyo origen
radica en una experimentación sensible. A diferencia de ello, nuestra postura sostiene que la
filosofía, y por tanto su enseñanza, es un procedimiento que implica una dimensión anterior. La
enseñanza de la filosofía, desde nuestra perspectiva, no puede partir simplemente del

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problema, ya que consideramos a la filosofía como una actitud o actividad que interviene en la
construcción colectiva del propio problema.
El problema no posee un origen sensible de percepción inmediata. El acto creativo no
viene después del problema, sino que es inmanente a su propia construcción. La filosofía es una
actitud cuestionadora, incluso, de aquella libre experimentación sensible original. La filosofía
no parte únicamente de una captación vivencial, sino que interviene intencionalmente de forma
cuestionadora en el régimen de percepción y construcción de los problemas. El carácter
“creativo” de la filosofía no puede ser desplazado a continuación de la percepción individual del
problema, sino que es la propia forma de dirigirse a la percepción sensible que transforma en
problema aquello que antes era invisible o insensible.
Entonces, la segunda diferencia radica en rechazar la espontaneidad de la experiencia
sensible que originaría el problema que, a su vez, impulsaría el acto de creación de conceptos
denominado “filosofía”. A este espontaneísmo del problema le oponemos, en consonancia con la
prescripción igualitaria, el principio intencional de la filosofía: se trataría de verificar esa
actitud en tanto potencia universal común a todos. En consonancia, la enseñanza de la filosofía
apuntaría a la construcción colectiva de problemas filosóficos a través de la puesta en acto de
aquella potencia igualitaria: la de filosofar. Consideramos que este aspecto intencional no se
encuentra del todo ausente en la perspectiva de Gallo, sin embargo, la dimensión prescriptiva y
colectiva de su propuesta de enseñanza de la filosofía se halla marginada respecto de los
procesos individuales y sensibles.
La filosofía entre el saber acumulado y la actitud creadora
Hemos considerado a la filosofía, en el apartado anterior, como una actitud que
trasciende y que anticipa al problema filosófico. En tal sentido, la cuestión central para la
enseñanza de la filosofía no sería la tensión ocasionada entre una modalidad “histórica” y otra
“problemática”1. No se trataría de oponer un conjunto de problemas filosóficos a un cúmulo de
respuestas, o una colección de interrogantes inmateriales a la acumulación de saberes
materializados en la literatura especializada. La enseñanza de la filosofía se juega en la
prescripción de una actitud colectiva y creativa de construcción de problemas a partir de la
1 Cfr. con “Las grandes modalidades de la enseñanza filosófica” (Obiols, 1989).

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realidad presente: esto se diferencia tanto de las respuestas ya elaboradas como de los
problemas preestablecidos. En este sentido, la enseñanza de la filosofía asume para sí dos
atributos de una educación emancipatoria: la igualdad y el pensamiento. En el caso particular
de la enseñanza y el aprendizaje filosóficos, la igualdad refiere al reconocimiento de una
potencia común a cualquier individuo: el filosofar; y el pensamiento refiere a la atención
intencional que reconfigura un régimen de percepción y construcción de problemas filosóficos
desde la actualidad.
En un sentido análogo, Cerletti (2008: 19-25) propone aplicar la caracterización
realizada por Alain Badiou de la filosofía como repetición creativa, al campo de la enseñanza de
la filosofía. Para él, profesores y estudiantes conforman un espacio de recreación de problemas
que apuntan, a la vez, hacia la singularidad de cada individuo y hacia la universalidad del
preguntar filosófico y las respuestas que los diversos filósofos se dieron a lo largo de la historia.
Es decir, Cerletti instala la cuestión de la enseñanza de la filosofía entre la actitud filosófica de
la clase de filosofía (asociada al aspecto creativo) y las preguntas y respuestas de la historia de
la filosofía (vinculadas a la dimensión repetitiva): “En toda filosofía hay algo de repetición y
algo de creación. Algo de instalación en la continuidad de lo que exhibe la historia de la filosofía
y algo de aparición de elementos novedosos” (Cerletti, 2008: 20).
De este modo, el autor postula dos dimensiones para la enseñanza de la filosofía: una
que denomina objetiva, que contiene los saberes filosóficos, sus textos, su historia; y una
subjetiva, compuesta por la recreación y apropiación de aquellas fuentes, problemas y
respuestas del pasado:
“Sería factible identificar, entonces, dos aspectos o dimensiones que se
entrelazan en el enseñar/aprender filosofía: una dimensión que, con algunos
recaudos, llamaríamos “objetiva” (la información histórica, las fuentes
filosóficas, los textos de comentaristas, etc.) y otra “subjetiva” (la novedad del
que filosofa: su apropiación de las fuentes, su re-creación de los problemas, su
lectura del pasado, etc.). Que ambos aspectos estén entrelazados significa que
el filosofar es una construcción compleja en la que cada filósofo, o aprendiz de
filósofo, incide singularmente en aquello que hay de la filosofía. Podemos decir
que, en sentido estricto, de eso se trata el pensar: intervenir de una manera
original en los saberes establecidos de un campo.” (Cerletti, 2008: 20).

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