Porras, RaúL. Sociología del Desarrollo

Segunda Especialidad en Gestión del Bienestar Social Sección Post Grado FCCSS-UNFV

Sociología del
Desarrollo

Raúl E. Porras Lavalle
Compilador

Universidad Nacional Federico Villarreal
Facultad de Ciencias Sociales
Sección Post Grado
Segunda Especialidad en Gesti{on del Bienestar Social

Materiales de Estudio 1

Sociología del Desarrollo Raúl E. Porras Lavalle

Contenido

I. El estudio del hombre 3
II. La génesis de la idea de desarrollo 20
III. Las teorías del desarrollo 58
IV. El desarrollo peruano 132
V. ¿Por qué no crecemos? 158

2 Materiales de Estudio


Capítulo I:
El estudio del hombre

Introducción
En épocas de crisis y fracaso de paradigmas teóricos y de modelos de desarrollo,
constantemente se vuelve la mirada hacia el hombre, como el componente principal del progreso de
las naciones. Los teóricos han demostrado que los factores económicos no son los únicos y más
importantes agentes del desarrollo, considerándose actualmente, la naturaleza humana y las
capacidades del hombre, aunque a algunos les resulte difícil aceptarlo.

En la República de Platón, el hombre aparece como un ser que tiene tres vertientes o partes: El
deseo, la razón y el espíritu. El deseo es irracional, porque busca el placer y la satisfacción. Mediante
la razón el hombre llega a conocer, estando preparado para amar, que para Platón, el amor es la
forma suprema de conocer. Y entre ambos elementos se encuentra el espíritu, por un lado lo
identifica con el coraje, el que hace que el hombre sea arrojado y por el otro lado, el instinto, el cual
nos lleva a acatar lo justo y a indignarnos de lo injusto. En lo primero se parece al deseo y en lo
segundo a la razón. Por tanto, el ciudadano de la República se concibe como poseedor de un alma,
la cual contiene razón, ánimo y apetito.

Maquiavelo piensa que el hombre ha sido y será siempre el mismo. No decae como
argumentan los clásicos, pero tampoco mejora. Las pasiones humanas son inalterables. Considera
que esta inalterable naturaleza humana no es ni buena ni mala. Los vicios y las virtudes están
repartidos en forma desigual según los individuos. Los vicios, sostiene Maquiavelo, son parte de la
naturaleza humana y a los cuales se debe la organización política. La rapacidad de los hombres no
les permitiría convivir sin la coerción externa de la organización política y bajo esta ley, las cosas no
están en equilibrio porque los hombres son insaciables y se aferran ciegamente a sus posesiones. Al
hombre le es más fácil olvidar la muerte de su padre, que la pérdida de su matrimonio, sentencia
Maquiavelo.

Hobbes señala que son dos los postulados de la naturaleza humana que mueven al hombre en
su vida personal y colectiva: el apetito personal y la auto conservación. El primer elemento, razona
Hobbes, a diferencia de los animales, el hombre dotado de razón puede proyectar ese deseo hacia el
futuro y extenderlo a todas aquellas cosas que satisfagan su imaginación y el principio de auto



conservación, el hombre busca conservar la vida y alcanzar la felicidad. El ser humano hará
cualquier cosa por conseguir ambos, pero que para Hobbes no son finitos, sino inalcanzables, por
ser el hombre un ser insaciable. El deseo de poder lo arrastra a arriesgar su propia vida e incluso a
olvidar su instinto de auto conservación, por ser la felicidad causa de esta frecuente calamidad,
consiste en querer ser siempre mas que los demás.

A principios del siglo XVIII, Juan Donoso Cortés, enemigo del socialismo, rescata sin mucho
éxito, la teoría de la innata maldad del hombre a causa del pecado. Por su parte Balmes, otro
enemigo del socialismo, por desconocer la verdadera naturaleza humana y sus fundamentos
teológicos. Considera que la única comunidad ideal posible es la que se basa en los principios
morales del cristianismo.

Anarquista como Godwin piensan que el hombre es innatamente bueno y es la sociedad
corrompida por el estado la que lo corrompe, pero que pude superarse progresivamente este circulo
vicioso en el que se ve envuelto, mediante la difusión de la razón. Afirma que cuando una nación
comprende la necesidad de cambio en su gobierno, mejoran sus instituciones, lo cual a su vez
perfecciona la opinión pública y fomenta la las posibilidades de nueva expansión de la razón, lo que
a su vez lleva a nuevas reformas, las que inician un nuevo proceso; que a decir de Godwin, “el
mejoramiento de los individuos y el mejoramiento de las instituciones políticas están destinados a
reproducirse mutuamente. Fe en el progreso, confianza en la innata bondad del hombre y hostilidad
frente al estado son los tres elementos básicos del desarrollo de las sociedades.

El concepto marxista del hombre socialista, se desarrolló en el terreno de la utopía. Lejos de
ofrecer una descripción completa del hombre del futuro, el marxismo dedicó su análisis al hombre
en el capitalismo, un ser explotado y enajenado, sin probabilidades de mejorar sus condiciones de
vida.

El concepto de desarrollo trasciende el ámbito económico, social, político y cultural y desde
hace algunos años se viene trabajando la dimensión humana del desarrollo y retomando incluso la
vieja doctrina de la innata maldad del hombre, acompañada de la fe y de los valores y actitudes. A
continuación se presentan algunos aportes de diversas vertientes sobre el problema del hombre: las
concepciones mas representativas, la esencia del hombre y el hombre en el análisis sociológico, con
el propósito de comprender a cabalidad las teorías y los modelos de desarrollo, que tienen como
defecto ignorar o considerar al hombre como un elemento mas del desarrollo.

1. CONCEPCIONES DEL HOMBRE 1

Los diversos humanismos no hacen sino enfatizar el supremo valor de la persona
humana tal como ese valor se desprende de las respectivas concepciones sobre el hombre
subyacente a ellas. Para hablar en concreto de los diferentes humanismos, hay que referirse
a los varios conceptos del hombre aparecidos en la historia. Estos son algunos, con amplia
vigencia en este siglo:

1.1. La idea cristiana del hombre

El cristianismo concibe al hombre como creado por Dios y a imagen suya, y llamado
a una salvación definitiva que afectará también al cuerpo humano. La vida toda constituye
un don divino. El hombre es un ser libre capaz de virtud y de pecado, pero imposible
objeto del perdón de Dios. La plenitud del hombre consiste, por un lado, en la fe religiosa
y, por otro, en la fraternidad con los demás. En la perspectiva cristiana todas las cosas y
situaciones tienen un sentido revelador y a la postre salvador, incluso el sufrimiento y la
muerte. No ha creado Dios al hombre para que muera del todo, sino para que viva, pese a
la muerte.

1
ARMERO, C. (1982) Filosofía. Madrid: Editorial Santillana.



1.2. El concepto socialista-marxista.

El hombre se crea a sí mismo mediante el trabajo: ésta es la intuición primera de Marx.
Ocurre, sin embargo, que en la sociedad capitalista al trabajo está no sólo socialmente
dividido, sino explotado por el capital y además alienado. De ahí que en ésta sociedad el
hombre esté también dividida y enajenada. El concepto opuesto al de hombre alienado es
el de hombre total, hombre en quien se ha superado todo desgarramiento gracias a una
serie de reconciliaciones: del varón con la mujer, de la industria y la tecnología con la
naturaleza, del trabajo material con el intelectual. El principal desgarramiento, sin embargo,
es el de la división de clases sociales. El socialismo marxista se propone como un
humanismo, al propugnar una organización social del trabajo que permita a los hombres
satisfacer sus necesidades sin recurrir a la explotación de unos grupos humanos por otros y
con un mínimo de trabajo penoso y de sacrificio.

1.3. El concepto existencialista

Ha sido principalmente Jean-Paúl Sartre quien ha presentado el existencialismo como
un humanismo. El concepto sartriano del hombre es el de un ser en proyecto cuya
estructura fundamental es la intención. Los valores no preexisten al hombre, sino al revés:
es el libre proyecto del hombre el que constituye los valores en cuanto valores. Ese
proyecto, además, es plenamente creador o de invención. No hay signos o señales en el
mundo que sirvan de orientación o de marco de referencia para la elección del hombre. Ni
siquiera cabe hablar de naturaleza humana como de algo fijo y definido, sino solamente de
condición humana en medio de la cual se desarrolla, de modo onníomodamente libre, la
existencia del hombre. Por eso, tampoco hay moral universal. La moral es como el arte: hay
que crearla y cada cual tiene su estilo. El proyecto o pasión fundamental del hombre es
asemejarse a la divinidad. Pero como para Sartre no hay Dios, tal aspiración es radicalmente
una aspiración frustrada; el hombre es una pasión inútil, un proyecto en vano.

2. EL HOMBRE EN EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO2

2.1. El concepto filosófico de persona

En la filosofía antigua y en la escolástica. La noción de persona comenzó a ser
elaborada por el pensamiento cristiano, y no directamente en relación al hombre sino a la
divinidad. Fue en las controversias teológicas de los siglos IV y V donde se precisó dicha
noción con el resultado del dogma de la trinidad de personas divinas -Padre, Hijo y Espíritu
Santo-, en la unidad de naturaleza de Dios y del dogma de Cristo como una persona en dos
naturalezas, la divina y la humana. La definición clásica de persona procede de Boecio
(+524), un filósofo cristiano, y sirvió de referencia a casi todos los pensadores medievales:
"Persona es la sustancia individual de naturaleza racional"- Los escolásticos destacaron que
la persona es la realidad de un ser inteligente completo en sí mismo, y por tanto consistente
en su propio ser e independiente.

En la filosofía moderna. Los filósofos de la época moderna y contemporánea han
añadido nuevos rasgos a la caracterización de la persona humana: su libertad e
independencia respecto al mecanismo determinista de la naturaleza; su valor de fin en sí
misma; su relación al derecho, a la responsabilidad, a la moralidad; su calidad de foco o
centro de diversas facultades y actividades del hombre. La filosofía racionalista de los siglos

2
Ibid.



XVII y XVIII mantuvo la tradición escolástica y de Boecio, de poner en primer plano su
índole racional. Así, según Leibniz, "la palabra persona lleva consigo la idea de una ser
pensante e inteligente, capaz de razón y de reflexión". Recientemente, en cambio, suele
insistirse en los aspectos emocionales y volitivos de la persona tanto o más que en los
racionales.

Otros conceptos afines. Aparte de la noción de persona, el pensamiento filosófico ha
acudido a otros conceptos para tratar de comprender al hombre. Los conceptos de "sujeto"
y de "yo" han servido, en teoría del conocimiento, para representar al hombre en cuanto
conocedor de la realidad. El sujeto-hombre cognoscente se contrapone al objeto-mundo
conocido; lo subjetivo se contrasta -en oposición y a la vez en relación- con lo objetivo. El
"yo" se contrapone a todo lo que no es él; sea "el otro" o lo otro en general (Sartre), sea
globalmente el "no-yo" (Fichte), sea el "tú" y el "ello" (Buber) El concepto de individuo es
también cercano al de persona. Generalmente suele decirse que "individuo" recoge los
aspectos de incomunicabilidad y de limitación que distinguen a cada ser humano de todos
los demás, mientras la "persona" envuelve una dimensión social, de positiva relación a los
otros en actitudes como solidaridad, disponibilidad, entrega, simpatía, etcétera.

2.2. Los humanismos
El pensamiento antropocéntrico. De los tres grandes temas de la reflexión filosófica
-el mundo, el hombre, el ser- algunos filósofos han dado absoluta primacía precisamente al
hombre o a la persona humana. Esta primacía da lugar a una forma de pensamiento
filosófico que puede caracterizarse como antropocéntrica y antropológica, frente a las
formas cosmológica y ontológica de filosofar, que toman como tema y clave fundamental
respectivamente al mundo y al ser. Las principales manifestaciones del antropocentrismo
filosófico son las filosofías personalistas y humanistas.

2.2.1. El humanismo clásico y el moderno. El nombre de "humanistas" empezó a
aplicarse a los maestros en las ciencias llamadas "Humanidades". Luego se entendió por
"humanismo" la tendencia a destacar la importancia del estudio de las lenguas y de los
autores clásicos. En particular, se aplicó esa designación al movimiento literario comenzado
en Italia a fines del siglo XIV y extendido luego por Europa en los dos siglos siguientes. Así
entendido, el humanismo forma parte del Renacimiento. Agrupa a autores de muy diversas
ideas (Erasmo de Rotterdam, Luís Vives, Nicolás de Cusa, Montaigne), pero que tuvieron
en común el interés por la dignidad del hombre y por la recuperación para su tiempo del
patrimonio literario y filosófico de los clásicos y romanos.

En la época actual se ha hablado de humanismo en un sentido distinto: para calificar
ciertas tendencias filosóficas y de pensamiento, antiguas o modernas, que destacan el valor
del hombre en cuanto hombre y proponen algún ideal o modelo de realización del ser
humano. En este sentido el humanismo no es una creación moderna, ni tampoco
renacentista; es una constante del pensamiento humano, si bien una constante en continuo
antagonismo con formas de pensamiento y de acción deshumanizadoras o sencillamente no
antropocéntricas. La preocupación por el hombre es ya visible tanto en Sócrates como en
sus oponentes los sofistas. La cultura grecorromana quiso ser ya un humanismo, aunque no
llegó a constituirse más que como humanismo de unos pocos, de la pequeña minoría de
notables a quienes el trabajo de una multitud de esclavos permitía el disfrute de la
contemplación filosófica y estética.



Frente a ese humanismo aristocrático de la antigüedad, el humanismo actual se propone
como democrático y para todos. Su horizonte de referencia es el valor absoluto y la plena
realización no de unos pocos varones ilustres, sino de todos los hombres.

2.2.2. Bases del humanismo. Hay modelos muy varios, e incluso incompatibles, de
humanismo. Los modelos cristianos, existencialista y marxista parecen irreductibles entre sí
y muy difíciles de compaginar. Existe también un humanismo científico o de la ciencia,
directamente inspirado en la práctica de la investigación científica. Se ha hablado, asimismo,
de "humanismo integral" con el ánimo de superar cualquier concepto partidista o unilateral
del hombre y de recoger todos los aspectos de lo humano.

Las divergencias entre los humanismos, sin embargo, no destruyen el hecho de una
profunda convergencia de base común. Esa base común se deja resumir en tres principios
fundamentales que pueden formularse en sendas sentencias acuñadas ya desde la
antigüedad:

a) "El hombre es la medida de todas las cosas" (Protágoras) Se refleja aquí el aspecto
metodológico de toda filosofía humanista. Puesto que somos hombres, sólo podemos
filosofar o reflexionar a lo humano, con un enfoque humano, proporcionando o
relacionando a nuestra medida de hombres aquellas realidades o representaciones más
ajenas a nosotros, tanto lo subhumano como lo sobrehumano, tanto lo
infinitesimalmente pequeño cuanto lo indefinidamente inmenso.
b) "No considero extraño a mí nada de lo humano" (Terencio) El humanismo es una
voluntad de reconocimiento de todas las manifestaciones humanas. Todo lo que hacen
o piensan otros hombres pertenece en algún modo a mi mundo y me afecta en cuanto
hombre. Al pensamiento humanista le es así consustancial cierto ecumenismo filosófico
que pone la comunidad de naturaleza humana por delante de las diferencias de cultura y
de creencias. Es éste un principio de convergencia en medio de los humanismos
discrepantes.
c) "No proponer al hombre más que lo humano es traicionar al hombre" (Aristóteles) Se
enuncia ahí una cierta aspiración de trascendencia, luego concentrada en modo diverso
por las diferentes tradiciones humanistas. Los humanismos religiosos localizan esa
trascendencia en Dios. Los humanismos laicos la sitúan generalmente en el porvenir: en
la futura sociedad sin clases (socialismo) o en el hombre superior, que sucederá al
hombre actual como éste sucedió a los antropoides (Nietzche) En todo caso, los
humanismos proponen al hombre algo que excede lo humanamente dado ya y que
supera el actual estado de la humanidad. Es común también a todos los humanismos la
exigencia el anuncio de un "hombre nuevo" y una "nueva humanidad"

2.3. El pensamiento no humanista

La filosofía y el pensamiento centrados en el hombre o en la persona humana no son
más que una de sus posibles formas, no la única. Aunque hayan prevalecido en Occidente
durante la época moderna, ha habido épocas enteras en la historia del pensamiento, incluso
del occidental, escasamente interesadas en la reflexión sobre el hombre o no
primordialmente centradas en esa reflexión. Así ocurre en gran parte de la filosofía griega,
esencialmente cosmocéntrica, volcada por entero en el mundo y en el movimiento; en la
filosofía escolástica medieval, intensamente teocéntrica y subordinada al pensamiento
teológico; y, ya en nuestro siglo, en las corrientes empiristas, positivistas y lógicas, nacidas
hacia 1920 en el llamado "círculo de Viena", y luego dominantes en la filosofía universitaria
de los países anglosajones. Todas éstas son ya formas no antropológicas y no humanistas



de pensamiento. En la actualidad, además, hay una reacción intencionada contra el modelo
humanista y antropocéntrico de filosofía. Esa reacción se produce en distintos sentidos a
partir de principios diferentes:

Al existencialismo humanista de Sartre se ha opuesto de manera expresa y terminante
Martín Heidegger, desde otro planteamiento de una filosofía de la existencia. Según él, lo
que caracteriza al humanismo filosófico es la pretensión de que la esencia del hombre es
esencial para la verdad del ser. Ahora bien, la realidad es exactamente al contrario: hay que
pensar y comprender al hombre a partir de la verdad del ser. Proclamarse antihumanista,
sin embargo -puntualiza Heidegger-, no equivale a estar a favor de lo inhumano; es abrirse
la posibilidad de pensar al hombre en otras direcciones. En la perspectiva Heideggeriana
eso procede en el horizonte de una ontología o reflexión radical sobre el ser en cuanto
diferente de los concretos entes existentes. Pero su advertencia de que la oposición a un
pensamiento humanista y antropocéntrico no entraña, ni mucho menos, oposición al
hombre o a lo humano vale también para las posiciones mencionadas a continuación.

Hoy en día, el pensamiento científico y también el pensamiento filosófico más influido
por la ciencia, no suele ser antropocéntrico o humanista. En el ámbito de influencia de las
Ciencias Físicas de la naturaleza se acostumbra a resaltar la significancia del hombre en el
cosmos: la pequeñez del espacio humano frente al desmesurado espacio cósmico y la
fugacidad de la entera historia de la humanidad dentro del tiempo sin límites del devenir
universal. Muchos pensadores consideran demasiado presuntuoso al humanismo y a todo
pensamiento antropocéntrico que se empeña en girar alrededor de este simio efímeramente
logrado y de este átomo irrisorio en la inmensidad del cosmos que -a su modo de ver- es el
hombre. Es un punto de vista que plantea graves cuestiones acerca del sentido de la vida
del hombre sobre la Tierra y que en todo caso puede actuar de sano correctivo frente a
especulaciones filosóficas exclusivamente basadas en una visión localista del mundo y de la
realidad, como si el hombre fuera su centro y su clave.

En el campo de influencia de las Ciencias Sociales y Humanas se hace la crítica al
humanismo en nombre de otros supuestos. El hombre como tal -se arguye- no existe. Sólo
existen los hombres concretos, los grupos humanos determinados: las clases sociales, las
formaciones socio-económicas, las comunidades idiomáticas, las épocas históricas, las
culturas. Esos grupos humanos, localizados en el espacio y en el tiempo, pueden ser objeto
de un saber; pero el hombre, en cuanto tal, o la supuesta esencia suya, representa una vana
abstracción inexistente que no puede ser objeto de conocimiento, sino de ideología. Las
posiciones más contundentes en una tal negativa al humanismo en cuanto filosofía o
ideología del hombre esencial corresponden a autores habitualmente catalogados bajo el
nombre de estructuralistas. Entre ellos, Michel Focuault destaca que la figura del hombre
como objeto del saber y de la filosofía occidental es un invento de fecha relativamente
reciente, de finales del siglo XVIII, y cuya pérdida de vigencia se presiente próxima.

En término parecidos, Claude Lévi-Strauss afirma que el objeto de las Ciencias
Humanas no es construir al hombre, sino disolverlo, es decir, diseccionarlo analíticamente.
Finalmente, Louis Althausser, combinando tesis del marxismo y del estructuralismo, se
opone con dureza a los que hablan de un humanismo marxista, asegurando que han
comprendido mal a Marx, y rechaza la ideología humanista por incapaz de articular un
saber real de lo que son los hombres históricos en las condiciones socioeconómicas
concretas.



Para la adecuada valoración de todas estas formas de pensamiento, conviene insistir en
que su propósito y su final resultado no es des-humanizar al hombre, pero sí des-
mitificarlo. Cumplen, además, la positiva función crítica de llamar la atención sobre el
peligro de querer disimular los huecos de nuestro saber sobre el hombre con meras
etiquetas de palabras a las que se pretende hacer pasar por conceptos filosóficos.

La confrontación entre el pensamiento humanista y el no humanista reproduce, a otro
nivel y en otro momento histórico de la conciencia filosófica, más ilustrada ahora por los
hallazgos de la ciencia, el viejo pleito contencioso en torno al materialismo. El recorrido a
través de muy varios modos de reflexión sobre el hombre nos reconduce así el
planteamiento inicial de donde arrancaba toda esa reflexión. Pero después del recorrido, ese
planteamiento no es ya el mismo; lo reencontramos enriquecido y esclarecido por la larga
historia de la reflexión radical o filosófica con la que los hombres se han aplicado a meditar
acerca de su propio ser y condición humana.

3. LA ESENCIA DEL HOMBRE3

Los biólogos y antropólogos se han ocupado en responder a la pregunta sobre el origen
del hombre como especie, vale decir, sobre la incógnita de su aparición sobre la tierra. Los
psicólogos se han encargado de encontrar las diferencias psíquicas existentes entre el
hombre como animal superior y las demás especies inferiores, o dicho de otra manera, en la
distribución diferencial de las funciones psíquicas en la escala anima, como una de sus
tantas tareas. Pero la explicación biológica y la psíquicas no son suficientes para responder
a la pregunta trascendental sobre cuál es la esencia del hombre, considerado como el centro
y origen del llamado mundo histórico social.

El planteamiento trascendental sobre la esencia del hombre debe responder a la
pregunta ¿cuál es el sentido del hombre y su destino? Pero una interpretación trascendente,
en principio, no admite ni una comprobación ni una refutación científicamente válida,
porque sobrepasa los límites de toda experiencia. De ahí que haya sido la Antropología
Filosófica la que haya tomado a su cargo la tarea de formular una interpretación metafísica
respecto del hombre, en su aspecto trascendental.

A continuación examinaremos las principales respuestas que la Antropología Filosófica
ha ensayado para comprender la esencia del homo sapiens.

3.1. La tesis de Aristóteles

Aristóteles, filósofo griego nacido en Estagirita, que vivió del 384 al 322 A.C. y que ha
influido poderosamente en el pensamiento filosófico durante mucho tiempo, muy
especialmente en la filosofía de Santo Tomás, define la esencia del hombre por la razón.

El hombre es uno de los muchos seres que pueblan el universo y que al igual que los
demás posee el principio vital de los organismos vivos: el alma. Para Aristóteles, el alma de
las plantas es simplemente su fuerza nutritiva y reproductora; el de los animales, además de
dichas fuerzas, es su poder sensitivo y locomotor, pero en el hombre es, sobre todo, su
capacidad de razonar y de pensar.

3
MEJÍA, J (1990) Introducción a las Ciencias Sociales. Lima: Ediciones UNFV



Por consiguiente, el ser humano, según Aristóteles, posee el privilegio, del que no
participan los demás seres vivos, de compartir la inteligencia divina, en alguna medida.

Ahora bien, para el filósofo griego, parte del poder racional del alma humana es pasivo,
está unido a la memoria y muere con el cuerpo a que ella está ligado y que la sustenta. Pero
existe una razón activa, un puro poder del pensamiento que es independiente de la
memoria y que no resulta afectada ni destruida por la desaparición del cuerpo. Esta razón
activa es un elemento universal que se distingue del individuo que yace en el hombre y, a su
muerte, le sobrevive. Por lo tanto, este tipo de razón no es la personalidad con sus
transitorios efectos y deseos y que desaparece con la muerte del ser humano individual,
sino es el alma en su forma más abstracta e impersonal, el pensamiento puro despojado de
toda realidad, tal como Aristóteles concibe a Dios que es actividad pura, no contaminada
con la acción.

De ahí que la finalidad o destino del hombre en el mundo sea realizar sus naturales,
vale decir su pensamiento. De consiguiente al hombre se le puede definir por su
pensamiento, por su poder de raciocinio, por su razón. La esencia del hombre es la ratio.

Es evidente que la actividad pensante del hombre no puede alcanzar la pureza,
grandeza y plenitud con que piensa Dios, de ahí que su pensar tenga que ser siempre
limitado e imperfecto.

De todo lo dicho se desprende que para Aristóteles la esencia trascendental del hombre
hay que buscarla en la razón, en su racionalidad, potencia anímica jamás comparable con las
facultades psíquicas de los animales inferiores o de cualquier otro ser viviente. Gracias a la
razón el hombre se ha colocado en el vértice del mundo y ha logrado rescatarlo para sí.
Sólo Dios que, según Aristóteles es absolutamente perfecto, que es actividad tan pura que
no actúa jamás, puede contemplar la esencia de las cosas con plenitud puesto que siendo él
mismo la esencia de ellas, su contemplación resulta de contemplarse a sí mismo. En
cambio, el hombre, que no es Dios, pero que participa de algunas de sus cualidades, entre
ellas el pensamiento, tiene que ser definido por su racionalidad. El hombre es un ser
racional y ésa sería su esencia trascendental.

3.2. La tesis de Manuel Kant

Manuel Kant, nacido en Königsberg, Prusia (1724-1804) planteó el problema de la
esencia del hombre desde el punto de vista ético. Dicho de otro modo: para Kant la
racionalidad humana posee un alcance mucho mayor que el concebido por Aristóteles, y
que le confiere su máxima dignidad, cual es el de ajustar sus actos al principio del deber,
aunque se oponga a sus instintos, pasiones, sentimientos o intereses. En esto consistiría la
trascendencia sustancial del hombre, al elevarse de la vida animal cuando orienta sus actos
por una realidad superior a su propia existencia.

Para Kant la religión no puede fundamentarse en la ciencia, sino en la moral. Debemos
hallar una ética universal y necesaria, absoluta, categórica e imperativa. Ahora bien, la
realidad más sorprendente en el hombre es precisamente su sentido moral, su sentimiento
de culpa frente a la tentación, ante la cual puede sucumbir pero jamás anular la necesidad
de expiación.

Lo que guía la conducta del hombre y orienta su toma de decisiones frente a
alternativas de carácter ético es el imperativo categórico, o mandato incondicional de



nuestra conciencia que hemos de "obrar como si la máxima de nuestra acción debería
convertir, por nuestra voluntad, en ley universal de la naturaleza".

Sabemos por vivo e inmediato sentimiento, es decir, aparte de todo razonamiento, que
debemos evitar una conducta que, de ser adoptado por todos los hombres, de convertirse
por lo tanto en ley universal, hiciera imposible la vida social. Por ejemplo, la necesidad de
eludir un compromiso mediante una mentira no significa que se tenga la voluntad de que la
mentira se convierta en ley universal, porque de ser así ya no se podría adquirir
compromiso alguno.

La adecuación de nuestra conducta a un imperativo categórico, es decir, nuestro
sentido de la ética frente a un conflicto de valores para adoptar una decisión libremente
concebida, nuestra capacidad de distinguir lo bueno de lo malo, lo moral de lo inmoral y,
sobre todo, nuestro sometimiento a una ley de universalidad ética creada por nosotros
mismos, es lo que nos diferencia de los animales inferiores y lo que para Kant, hace que el
homo racionales adquiera su propia dignidad y esencia trascendental, convirtiéndose en
homo morales.

3.3. La Tesis De Federico Nietzche

Federico Nietzsche, filósofo nacido en Röcken, Prusia (1844-1900), elaboró una
filosofía que de alguna manera se basó en una extrapolación de la teoría de Darwin. Si la
vida es una permanente lucha por la existencia en la que sobreviven los mejor dotados, la
fuerza tiene que ser la virtud suprema y la debilidad el máximo pecado. Lo bueno es lo que
sobrevive, lo que gana, lo malo es lo que cede, lo que pierde. La supervivencia del hombre,
en definitiva, y el instrumento para lograrlo, sería lo que tipificaría la esencia moral del
hombre. Pero de una especie superior de hombre, de aquél que está predestinado a la
supervivencia y a la superación de la selección que inexorablemente hace la naturaleza y la
sociedad de los escasamente dotados. Quien representa la esencia trascendental del
hombre, según Nietzsche, es el superhombre.

El Superhombre aparece en el momento en que mueren los Dioses. Nietzsche creó un
personaje imaginario que habla por él: Zaratustra. Cuenta que a la edad de 30 años
descendió de la montaña para predicar que Dios había muerto, así como murieron todos
los dioses antiguos, de risa, cuando uno de ellos dijo la frase más impía que jamás se haya
pronunciado: "no hay más que un solo Dios".

A la muerte de Dios sobreviene la etapa del Superhombre. Lo que hay de grande en el
hombre es el ser un puente y no una meta; lo que puede armarse en el hombre es el ser una
transición y una destrucción, pero como el Superhombre aún no ha nacido, nosotros sólo
podemos ser sus precursores.

En su obra Más allá del bien y del mal, publicada en 1886, intentó bosquejar la moral
del Superhombre. Existe, afirma, una moral de señores y otra de rebaño. La primera es la
forma aceptada por la antigüedad clásica, especialmente la romana, en donde la virtud era
significa virilidad, valor, audacia, braveza. La segunda, proveniente del Asia y en especial de
los judíos de la época en que estuvieron políticamente dominados por otras naciones, es
una moral de sumisión, de humanidad y desamparo. La moral del rebaño reemplaza la
fuerza y el apego al peligro, como signos de virtud, por el amor a la seguridad y a la paz. De
este modo, la virilidad es sustituida por la astucia, la severidad por la piedad, el orgullo y el
honor por la expiación de la conciencia y, en general, la aristocracia por la mediocridad.



La moral del Superhombre se apoya en una secreta voluntad de poder, que sería la
clave para comprender la esencia del hombre como producto de la selección natural. Sólo
los fuertes, los destructores, los que rompen los valores en pedazos, son los verdaderos
creadores del bien y del mal. De esta manera Nietzsche pretende haber hallado una
explicación metafísica del héroe que representaría la imagen del triunfador en la lucha por
la vida, en el proceso de la evolución histórica y, en definitiva, sería la "voluntad de
poderío" la verdadera esencia trascendental del ser humano.

3.4. La tesis de Max Scheller

Max Scheller, filósofo alemán, nacido en Munich (1874-1928), ha dado una respuesta
totalmente diferente a la formulada por Nietzsche, y hasta cierto punto se le considera
como su opositor doctrinario por su extraordinaria defensa de la moral cristiana, que no
debe confundirse con la moral burguesa que se basa en el resentimiento. La idea cristiana
de la abnegación, dice Scheller, no tiene ningún carácter nivelador, pues tiende a poner de
relieve y a aumentar el valor propio de quien abdica, a valorizar su individualidad concreta y
su originalidad absoluta.

Su idea del hombre se encuentra expuesta en su libro El puesto del hombre en el
Cosmos. Sostiene que la esencia del hombre, y lo que podría llamarse su puesto singular,
está muy por encima de su inteligencia facultad de elegir. El principio que hace del hombre
un hombre, es ajeno a todo lo que es vida en el más amplio sentido del vocablo, ya sea en
el psiquismo interno o en lo vital externo. Lo que hace hombre a un hombre es un
principio que se opone a toda la vida en general, un principio que, como tal, no puede
reducirse a la "evolución natural de la vida", sino que, si ha de ser reducido a algo, ha de
serlo al fundamento supremo de las cosas, que es el espíritu. Para Scheller la persona es el
centro activo en que el espíritu se manifiesta dentro de las esferas del ser finito.

La propiedad esencial de un ser espiritual es su independencia, libertad o autonomía
esencial frente a la presión de lo orgánico y a la inteligencia impulsiva, propia de éste.
Semejante ser espiritual ya no está vinculado a sus impulsos ni al mundo circundante, como
lo está el animal que depende del mundo y actúa en y para el mundo que lo rodea, sino que
puede elevarlo a la dignidad de objeto y aprehender la manera de ser de esos objetos.

Pero el acto fundamental del espíritu es lo que Scheller denomina la "Ideación", que va
mucho más allá de la simple inteligencia práctica. Un problema de inteligencia sería, por
ejemplo, buscar la forma de eliminar el dolor que sentimos en un brazo, pero la búsqueda
de la realidad esencial es preguntarse por el dolor mismo, prescindiendo de que lo sienta
aquí y ahora. Ideación es, por lo tanto, la acción de comprender las formas esenciales del
universo y la facultad de separar la existencia de la esencia.

Lo esencial en el hombre no es que tenga saber, sino que tenga esencia a priori, es
decir, que sea capaz de adquirirla. Ahora bien, el mecanismo mediante el cual se produce la
Ideación es el acto de desrealización o sea la anulación ficticia del carácter de realidad.
Ningún acto perceptivo nos puede indicar la esencia de las cosas. Ellos sólo nos muestran
su manera de ser. De consiguiente, tenemos que valernos de otro procedimiento para llegar
a esas esencias. El animal vive totalmente en lo concreto y en la realidad, de la cual no
puede desprenderse. En cambio el hombre posee la capacidad de negar esa realidad y
mediante esa negación se prescinde momentáneamente del coeficiente existencial
(contingente) para alcanzar su esencia. Este es el acto que define más propiamente al
espíritu humano.



Veamos algunos casos:

a) Sólo el hombre posee la noción de las categorías de cosa y sustancia. Los animales
superiores no parecen poseerla plenamente.
b) El hombre tiene de antemano un espacio único. El animal, en cambio, carece de un
verdadero espacio universal que persista como fondo estable, independiente de los
movimientos de traslación que verifica.
c) El hombre posee las formas vacías de espacio y de tiempo. El animal no puede aislar
las formas vacías de espacio y tiempo, despreciándolas de las cosas contenidas en ellas,
como tampoco puede aislar el número abstracto separándolo del número concreto que
reside en las cosas mismas.

En resumen, el hombre en cuanto persona, es el único que puede elevarse por encima
de si mismo, y partiendo de un centro situado por decirlo así, allende el mundo tempo-
espacial, convertir todas las cosas, y entre ellas a sí mismo, en objetos de su conocimiento.

Este centro no puede ser parte de este mundo y sólo puede ser el fundamento supremo
del ser mismo.

El espíritu, para terminar, es el único ser incapaz de ser objeto porque es actualidad
pura. El centro del espíritu es la persona, que no debe confundirse con lo psíquico, y en ella
sólo podemos recogernos, concentrarnos, pero no objetivarla.

Hay que tener en cuenta que para Scheller las ideas no existen antes, ni en, ni después
de las cosas, sino con las cosas y son engendradas en el acto de la Ideación, facultad y
cualidad del espíritu que anida en nuestra persona.

Por consiguiente, en el hombre existen dos fuerzas: una los impulsos vitales, poderosas
fuentes de energías, pero que son ciegos para las ideas y valores; otra, el espíritu que,
careciendo de poder, sólo proporciona a los impulsos vitales las ideas que le orienten en su
rumbo. La esencia del hombre, en consecuencia, reside en su espiritualidad, que le ha
permitido elevarse por encima del reino animal, concebir ideas abstractas respecto de las
cosas concretas e intuir las formas esenciales de la estructura del universo.

3.5. La tesis de Ernest Cassirer

Ernest Cassier, filósofo alemán, nacido en Breslau (1874-1945), ha planeado el
problema de la esencia del hombre desde otro punto de vista. Siguiendo a los biólogos,
afirma que cada organismo, hasta el más ínfimo, se halla adaptado a su ambiente y
coordinado con él. Gracias a su estructura anatómica posee un determinado sistema
"receptor" y un determinado sistema "efector". El organismo no podría sobrevivir sin la
cooperación y equilibrio de estos dos sistemas. Ahora bien, el hombre ha descubierto un
nuevo método para adaptarse a su medio ambiente. Entre los sistemas receptor y efector,
que se encuentran en todos los animales, hallamos en el hombre, como un eslabón
intermedio, lo que Cassier denomina el sistema "simbólico". Esta nueva dimensión
transforma la totalidad de la vida humana, de suerte que, comparando con los demás
animales, el hombre no sólo vive una realidad más amplia sino, por decirlo así, en una
nueva dimensión de la realidad.

El hombre ya no vive en un puro universo físico sino en un universo simbólico. El
lenguaje, el mito, el arte y la religión constituyen parte de este universo, forman los diversos



hilos que teje la red simbólica, la urdiembre complicada de la especie humana. Por lo tanto,
piensa Cassirer que la definición del hombre como ser racional debe ser sustituida por la de
ser simbólico.

Para sustentar su tesis, Cassirer parte del análisis del lenguaje, en el cual distingue dos
niveles: el emotivo y el teórico. En el mundo animal podemos encontrar abundantes
analogías y paralelos con el lenguaje emotivo, sin embargo le falta un elemento que es
característico e indispensable de todo lenguaje humano: no encontramos signos que posean
una referencia objetiva o sentido. La diferencia entre el lenguaje de proposiciones y el
lenguaje emotivo representa la verdadera frontera entre el mundo animal y el humano. No
existe ninguna prueba concluyente de que ningún animal diera jamás este paso decisivo de
lo subjetivo a lo objetivo, del lenguaje efectivo al lenguaje proposicional.

De otro lado, el animal posee una imaginación y una inteligencia práctica, mientras que
sólo el hombre ha desarrollado una nueva fórmula: una inteligencia y una imaginación
simbólicas.

Además, el pensamiento relacional depende del pensamiento simbólico. El mero
percatarse de las relaciones no puede considerarse como un rasgo especifico de la
conciencia humana, pero en el hombre se ha desarrollado la capacidad de aislar relaciones,
para considerarlas en su sentido abstracto, y para captar ese sentido no depende ya de datos
sensoriales concretos. La geometría representa el ejemplo clásico de este viraje en la vida
intelectual del hombre. Sin el paso preliminar del lenguaje humano no podría haber sido
posible esta conquista.

Del mismo modo, la idea que tiene el hombre del espacio es también simbólica. Los
animales de las especies más inferiores poseen un espacio orgánico, aprendido por la
experiencia individual. Animales recién nacidos parecen tener un sentido neto y preciso de
la distancia y la dirección espaciales, pero no se encuentran guiados por ningún proceso
ideacional sino por simples impulsos corporales. En los animales superiores existe el
espacio perceptivo, que se construye con elementos de las diferentes especies de
experiencias: sensible, óptica, tactil, acústica y kinestésica. Pero sólo el hombre tiene idea
del espacio simbólico. Mediante un proceso mental complejo se llega a la idea del espacio
abstracto, la misma que abrió paso al hombre hacia otro campo del conocimiento y hacia
una dirección enteramente nueva en la vida cultural. El espacio abstracto no encuentra su
contrapartida ni su fundación en ninguna realidad física o psicológica; los puntos y líneas de
que se vale no son objetos sino simples símbolos de relaciones abstractas.

La adquisición del espacio como abstracción fue producto de la evolución del género
humano, desde el pensamiento primitivo hasta la época babilónica en que apareció el
concepto del orden cósmico. De ahí que la cultura babilónica haya sido considerada como
el inicio de toda vida cultural. La astrología babilónica, en su conjunto, era una
interpretación mítica del universo, y el espacio, por decirlo así, fue transportado de la tierra
al cielo, pero más tarde la astronomía sucede a la astrología y el espacio geométrico ocupa
el lugar del espacio mítico y mágico.

El tiempo, para el hombre, también tiene carácter simbólico. El organismo jamás está
localizado en un instante singular. En su vida, los tres modos del tiempo: pasado, presente
y futuro, forman un todo que no puede ser desgregado en elementos individuales. Algunos
afisiólogos, dice Cassier, que la memoria tiene que ser considerada como una función
general de toda materia orgánica. Pero toda memoria tiene que ordenar sus experiencias



anteriores localizándolas y refiriéndolas a puntos diferentes del tiempo. Ahora bien, dicha
localización no es posible si al tiempo no se lo concibe como un esquema general, como un
orden serial que abarca todos los acontecimientos singulares.

La memoria simbólica es aquel proceso en el cual el hombre no sólo repite su
experiencia pasada sino que la reconstruye. No basta memorar datos de nuestra experiencia
anterior sino que tenemos que recordarlos, organizarlos, sintetizarlos, juntarlos en un foco
de pensamiento. De esta manera se relaciona el presente con el pasado.

Pero en nuestra concepción del tiempo el futuro constituye un elemento indispensable,
y la referencia al futuro es captada por nuestra conciencia antes que la referencia al pasado.
Vivimos más en nuestras ansiedades y esperanzas por el futuro en nuestros recuerdos del
pasado o en nuestras experiencias presentes.

Todo proceso orgánico tiene que incluir, en su descripción, esta referencia al futuro
(tele). Pero en el ser humano la conciencia del futuro experimenta el mismo cambio
característico del sentido que hemos observado en lo que respecta al pasado. El futuro no
es sólo una imagen sino que se convierte en un "ideal". Este es el futuro simbólico del
hombre que corresponde a su pasado también simbólico y guarda estricta analogía con él.
Podemos llamarlo futuro profético porque el poder simbólico del hombre se atreve más
allá de los límites de su existencia finita. Tal es el caso de los profetas religiosos.

Por último, el intelecto humano necesita de símbolos, y para el pensamiento simbólico
se requiere distinguir entre cosas actuales y cosas posibles. Un símbolo no posee existencia
real sino sólo un sentido. En el pensamiento del hombre primitivo resulta muy difícil
distinguir entre las dos esferas del ser y del sentido, pues se hallan constantemente
confundidas: un símbolo es considerado como si estuviere dotado de poderes mágicos o
físicos. Pero en el proceso ulterior de la cultura se siente claramente la diferencia entre
cosas y símbolos.

La tarea superior del conocimiento humano requiere siempre de un elemento teórico,
es decir, de un elemento simbólico. La mejor comprobación de esto la encontramos en la
historia de la matemática, que no es una teoría de las cosas sino una teoría de los símbolos.

De ahí que el lenguaje, la religión, la ciencia, el arte y, en general, todas las formas de la
cultura, sean un universo simbólico construido por el hombre que le permite comprender e
interpretar, articular y organizar, sintetizar y universalizar su experiencia humana.

4. EL HOMBRE EN EL ANÁLISIS SOCIOLÓGICO4

Es inevitable que cada sociólogo tenga un concepto de la naturaleza del hombre, y es
sumamente probable que ese concepto influya en su forma de abordar la investigación
social. Sin embargo, prevalece en la Sociología una aguda resistencia a intentar el análisis de
los fenómenos sociales de un modo que tome francamente en consideración los factores
psicológicos de la vida social. Los que adoptan esta posición lo hacen, por supuesto,
respaldados por una autoridad de peso, ya que fue propósito explícito de Durkheim, en la
primera gran obra moderna de Sociología, demostrar que los índices de suicidio no pueden
explicarse por medio de la Psicología individual.

4
INKELES (1980) ¿Qué es la sociología? México: Editorial EUDEBA



Según él mismo la definió en Suicide, su tarea era "determinar de modo directo las
causas del suicidio... Haciendo caso omiso del individuo como tal, de sus motivaciones y de
sus ideas". Y todavía después de pasar revista a la teoría psicológica y a otras sobre el
suicidio, declaró: Totalmente distintos son los resultados que obtenemos cuando nos
olvidamos del individuo y buscamos las causas de la actitud suicida en cada sociedad, en la
naturaleza de las sociedades mismas... Las proporciones adquiridas por el suicidio sólo
pueden explicarse sociológicamente.

Durkheim pugnaba por contener las aguas de un verdadero mar de psicologismo, para
hacer ver bajo la superficie las sólidas, rocas de los factores sociales y crear conciencia de
las características sociales explícitas y peculiares de las situaciones motivadoras del suicidio.
Si se consideran las dificultades a que se enfrentaba, quizá haya de admitirse que el único
camino que tenía libre era el de insistir en atribuirlo exclusivamente a los factores sociales.

Aunque la posición de Durkheim era admisible en su tiempo, representa un riesgo para
la Sociología de hoy. En la actualidad parece indudable que un adecuado análisis
sociológico de muchos problemas, si no imposible, resultará muy limitado, a menos que se
recurra francamente a la teoría y a los datos de la psicología. Naturalmente, puede alegarse
que, en la práctica, son pocos los análisis sociológicos que se realizan sin aplicar,
implícitamente, por lo menos, una teoría sobre la naturaleza de la personalidad humana. Al
hacer explícita esta teoría y aportar datos psicológicos en forma sistemática al campo de los
problemas sociológicos, no podemos errar, sino que ampliaremos los alcances y la
propiedad del análisis sociológico.

El que estudia una estructura social trata de explicar los efectos que produce en la
acción social un determinado conjunto de instituciones. Con tal fin, ha de apreciar
debidamente la significación de dichas instituciones para la personalidad humana, o sus
efectos sobre ésta. Todos los ordenamientos institucionales se realizan en último término
mediante la acción individual. Las consecuencias de cualquier ordenamiento institucional
dependen, por lo tanto, al menos en parte, de los efectos que ejerzan en la personalidad
humana, en su más amplio sentido.

El sistema de personalidad se vuelve, pues, una de las principales variables interferentes
en cualquier evaluación de los efectos de un aspecto de la estructura social sobre otro. Más
aún: puesto que las posiciones sociales son ocupadas por individuos cuyas cualidades
psíquicas pueden variar, es probable que la calidad de la representación de los papeles
sociales varíe grandemente, según las necesidades de la persona y las disposiciones de
quienes ocupan tales posiciones.

Los estudios sobre la naturaleza humana y la sociedad enfocan generalmente su
atención a temas ya estudiados por los griegos: ¿Cuál es la naturaleza esencial del hombre:
es bueno o malo, socialmente responsable, o egoísta y egocéntrico? ¿Cuánto de lo que se
manifiesta en el hombre es innato y cuánto un producto del ambiente? ¿Cuáles son, si las
hay, las cualidades o elementos generales que integran la personalidad humana? ¿Cómo se
combinan los rasgos comunes a los hombres para formar el carácter distintivo que sólo
hallamos en ciertos hombres? ¿En qué lugares y bajo qué circunstancias aparecen y hasta
llegan a predominar esos tipos diferentes?

Puesto que los sociólogos toman a la sociedad como objeto principal de su
investigación y casi todos dejan a la Psicología el estudio del individuo, no hallamos entre
ellos tanta variedad de modelos del hombre como de la sociedad. Aunque casi todos los



sociólogos definen explícitamente su modelo de sociedad, su idea del hombre suele estar
sólo implícita. No obstante, este concepto implícito ejerce una influencia no menos grande
en sus trabajos.

El concepto que tienen del hombre la mayoría de los sociólogos se comprende mejor si
apreciamos el contraste entre ese concepto y otras ideas con las que a menudo se le
confronta. Entre los humanistas, la noción más difundida sobre el hombre recalca el
carácter único de éste, su diversidad, sus cambios constantes de humor y de opinión,
observados ya por Montaigne cuando dijo que el hombre es un sujeto maravilloso, vano,
voluble e inestable, del que es difícil formarse un juicio certero e invariable.

Contrariamente, la mayoría de los sociólogos acentúan la regularidad de la conducta del
hombre, la repetición de ciertos actos sociales apropiados, y los resultados en cuanto a
metodicidad y previsibilidad de la vida social que de ahí se derivan. El sociólogo, así ve en
el hombre a un ser de costumbres sociales. Si el hombre fuese verdaderamente como
muchos humanistas lo pintan, arguyen los sociólogos, no podría existir ninguna de nuestras
instituciones familiares ni ciertamente ninguna vida social organizada.

Si bien el psicoanálisis no hace hincapié en la condición mudable, evanescente, del
hombre, apenas menciona el impulso social como la tendencia más generalmente
manifiesta en la conducta humana. Antes ve al hombre dominado por impulsos biológicos
muy arraigados, por voraces apetitos instintivos, que exigen satisfacción constante. Este
concepto coloca al hombre en contra de la sociedad. Lo considera sólo como un animal de
frenos débiles, cuya naturaleza fundamental primitiva puede en cualquier momento
provocar una conducta socialmente perturbadora, Freud resumió estas ideas en una carta al
doctor Van Eeden, donde dice: El psicoanálisis ha llegado a la conclusión... de que los
impulsos primitivos, salvajes y malvados de la humanidad no han desaparecido en el
individuo, sino que siguen existiendo, aunque en forma reprimida, en los subconsciente, y
esperando la ocasión de manifestarse.

Nos ha enseñado, además, que nuestro intelecto es un elemento débil y subalterno,
juguete e instrumento de nuestros impulsos y emociones; que todos nosotros nos vemos
obligados a obrar de manera atinada o estúpida, según lo ordenen nuestra disposición y
nuestras resistencias internas.

Podemos señalar un tercer concepto del hombre, el concepto llamado a veces de
Hobbes, según el cual no es la fuerza del instinto sexual, sino los impulsos sociales de tipo
auto-centralizado, lo que domina al hombre. Trata éste de asegurarse, para él o para su
grupo, tanta riqueza, poder y prestigio como pueda, y no se preocupa por nadie, salvo
cuando así lo requieren las apetencias personales que lo mueven. La imagen del mundo que
así se forma está dominada por la fuerza y el fraude; un mundo donde todo hombre es
enemigo de los demás. En este cuadro, sólo el poder del Estado puede impedir la guerra de
uno contra todos y de todos contra uno.

Estas tres concepciones apenas representan el principio de toda una extensa fila de
imágenes del hombre trazadas por la filosofía política occidental solamente, no digamos la
del mundo, pero bastarán a nuestro propósito de ofrecer unas opiniones representativas
como fondo donde examinar los elementos de las más predominantes concepciones
sociológicas del hombre.



En oposición a la imagen del hombre instintivo e irracional, los sociólogos presentan la
del hombre social, un ser cuyos instintos animales son domados y transformados por el
proceso de la socialización. Puede ser que haya habido niños salvajes criados por animales.
Pero si hemos de creer lo que de ellos se ha dicho, parecían más animales que humanos, y
raras veces sobrevivieron en el medio civilizado más de unos cuantos años. La mayoría de
los sociólogos sostienen que el hombre tal como lo encontramos en todas partes, hasta en
las tribus más primitivas, superó su original naturaleza animal en el curso de un largo
proceso de aprendizaje social. Este proceso dirige sus impulsos biológicos por canales
socialmente aceptables, y hasta suele transformar las energías instintivas en impulsos
sociales de índole elevada y altruista.

Pocos son los sociólogos que niegan la existencia de elementos irracionales en el
hombre. Incluso hay algunos, como Pareto, que han dado al problema de lo irracional en la
conducta del hombre lugar preferente en su esquema de análisis. Sin embargo, en general,
no sienten que esa irracionalidad humana sea tan grande obstáculo a la vida social como
muchos imaginan. Ponen de manifiesto la capacidad de la sociedad para impedir que esa
irracionalidad se manifieste, o para establecer sanciones que controlen sus efectos. Resaltan
el esfuerzo persistente del hombre por alcanzar las metas sociales e individuales que su
cultura y su época le señalan como más convenientes. En este sentido, la mayor parte de
los actos humanos son "racionales", y desde el punto de vista sociológico, si no lo fueran
los hombres difícilmente podrían sobrevivir en la naturaleza. Ciertamente, no podrían
confiar en las acciones de los demás, y la vida social sería casi imposible. Y puesto que los
hombres dependen unos de otros para su existencia, la vida humana misma desaparecería.

En oposición a la imagen de Hobbes del hombre aislado, exageradamente egocéntrico
e individualizado en extremo, los sociólogos suelen ver al hombre, sobre todo, en función
de sus impulsos sociales. Destacan su deseo y su necesidad de relación y compañerismo, su
dependencia de otros para obtener cooperación y ayuda, su interés en ampliar sus limitados
recursos personales y su fuerza mediante la acción en grupo. En la imagen sociológica
usual, el hombre valora a los demás y trata de relacionarse como ellos. Se le ve
comprometido a adaptarse recíprocamente y acomodarse para alcanzar no sólo sus metas
individuales y particulares, sino también las colectivas y públicas que ha interiorizado y
hecho suyas.

Sobresalen, pues, en la concepción sociológica del hombre, ciertos elementos, de los
que podemos anotar tres: La naturaleza original del hombre, considerada neutra, ni buena
ni mala. Es más bien un potencial de desarrollo, y la medida en que tal potencial de
desarrollo se realiza depende del tiempo y de la sociedad en que el hombre ha nacido, y del
lugar que en ella ocupe. Si no enteramente como tabula rasa, la moderna Sociología
considera al hombre materia moldeable, a la que puede dársele cualquier contenido.

La socialización, el proceso por el que aprendemos la cultura propia al mismo tiempo
que maduramos y vamos saliendo de la dependencia en que nos hallamos durante la niñez,
lleva a la interiorización de los valores y metas de la sociedad. El individuo llega a querer
hacer lo que según la sociedad que lo rodea debe hacer. Visto interiormente, el hombre
aparece, así como fundamentalmente moral, acatando y satisfaciendo las exigencias que la
sociedad le formula.

En su vida exterior, en sus relaciones con los demás se considera al hombre como ente
social. Encerrado en una red de relaciones sociales, dependiendo de la cooperación y el
auxilio de los demás, deseoso de ganarse su buena voluntad y aprobación, responde a las



presiones externas que de nuevo lo impelen a obrar de acuerdo con las reglas propias de la
sociedad de su tiempo y lugar.

Estos tres elementos, que integran la imagen sociológica típica del hombre, han sido
calificados por Dennis Wrong como el concepto súper sociabilizado del hombre. Si
buscamos la relación de este concepto con las teorías de la filosofía política occidental,
habremos de reconocer que se parece mucho a la imagen del hombre trazada en el
pensamiento de la Ilustración, en los escritos de Locke y Rousseau, de Montesquieu y
también de John Stuart Mill.

Tiene muy poco en común, y hasta puede afirmarse, en término generales, que está en
contradicción, con la idea del hombre expuesta por Maquiavelo, Hobbes, Hume y Kant.

Está también, sin duda, mucho más en consonancia con el enfoque estructural-
funcional, sobre todo con el modelo de equilibrio, que con el modelo de conflicto.

No estamos tratando aquí de juzgar sobre la exactitud o conveniencia de la imagen,
sino de señalar las consecuencias que de ella se derivan. Dada la noción de la naturaleza
humana que exponen, es de esperar que los sociólogos rechacen la idea de que las
diferencias entre naciones o culturas son causadas, en gran parte, por diferencias innatas de
los pueblos de los distintos países.

Es más probable que se fijen en las diferencias de los niveles de cultura material y en las
formas de organización económica, política y social, para explicar la conducta de las
distintas naciones.

En el estudio de las diferencias que se advierten en el seno de cualquier población, los
sociólogos seguramente se situarán en contra de los que explican el crimen, la delincuencia
juvenil, el suicidio, etc., en razón de diferencias innatas entre los individuos o los grupos.
En vez de eso, los sociólogos se proponen explicar estos fenómenos como productos de
ordenamientos sociales que obran con mayor o menor fuerza sobre ciertos individuos
según las distintas posiciones que ocupen en lo que se refiere a la estructura social.

Debido a que rebajan la importancia de las tendencias innatas del hombre hacia el mal,
las explicaciones que ofrecen de fenómenos como el homicidio en masa, la guerra, los
motines, los procedimientos inquisitoriales, los campos de concentración, etcétera, resultan
débiles si se comparan con las que suministran otras disciplinas, como la Psicología o la
Historia. Finalmente, su concepción de la naturaleza humana lleva a los sociólogos a creer
que para cambiar al hombre tenemos que cambiar antes las condiciones sociales, en vez de
proceder a la inversa. Al mismo tiempo, se manifiestan muy indecisos respecto a la
viabilidad de las reformas que prometen condiciones utópicas, en las que el hombre se verá
al fin totalmente libre y ya no sujeto a restricción social alguna. Adoptan más bien una
posición intermedia.

Sin embargo, al tiempo que sostienen que los impulsos antisociales y egocéntricos del
hombre pueden ser reprimidos o encauzados para servir al bien público, reconocen que en
ese proceso el hombre tiene inevitablemente que admitir algunas restricciones de
importancia a la libre expresión de sus impulsos. A pesar de esas restricciones, alegan los
sociólogos, a fin de cuentas, la vida social deja al hombre en mucha más libertad para
desenvolverse y autoexpresarse que la que podría tener en cualquier estado no sociabilizado
de naturaleza que pueda imaginarse.



Capítulo II:
La génesis y evolución de la idea de
desarrollo: Un único significado bajo
muchos “rostros”

1. DESARROLLO EVENTOS Y ETAPAS5

1.1. Etapas:

 Siglos XVIII y XIX, el término desarrollo se asocia a la biología. Se asimila a
Evolución.
 A lo largo del siglo XIX, a consecuencia de la revolución industrial, de las nuevas
condiciones de trabajo y de un clima social emergente en materia de movimientos
obreros, derechos humanos, se afirman una serie de aspiraciones a la justicia social, al
derecho de participación política, a la consolidación de los derechos económico-
sociales y culturales, como vías pacíficas para construir una sociedad más justa y
solidaria.
 Se van a insinuar modelos de desarrollo que se debatirán entre los protagonismos del
mercado y los poderes del Estado.
 A mediados del siglo XX, la idea de desarrollo impregna a multitud de líneas de
pensamiento y disciplinas. Se asocia desarrollo a la mejora de la calidad de vida, ya sea
referida al crecimiento económico o a la prosperidad social, a los Estados o a las
Comunidades Locales. Se empiezan a construir indicadores cuantitativos –renta per
cápita- o cualitativos –estimación de la felicidad de las personas- Se populariza la
palabra y se aplica a la Sociología, la Sicología.

5
Definiciones extraídas del libro de Mª de la O Barroso González, titulado “Planificación Estratégica e
Instrumentos de Desarrollo Local”, Servicio de publicaciones de la Diputación de Huelva, 2000



 Tras la Segunda Guerra Mundial, el desarrollo se convierte en el eje central en torno al
cuál se orientan las políticas nacionales y regionales, las declaraciones internacionales y
muchos programas de acción cooperante. Con Harry Truman y su discurso presidencial
sobre el estado de la Unión, el 20 de enero de 1949 donde se da comienzo a la retórica
desarrollista apoyada en “la fe ilimitada en el progreso el aumento de la producción y la
introducción de tecnologías modernas más eficientes” Este desarrollo se convirtió en
un mero crecimiento económico que elevó la renta per cápita en áreas económicamente
subdesarrolladas. “Nuestro tema es el crecimiento no la distribución” –Lewis, 1947-.
Este modelo que se mantiene vigente hasta los años setenta se manifiesta a través de
cuatro características:

a) Crecimiento económico, no necesariamente distribución de la riqueza.
b) Urbanización, desprecio y minusvalorización del mundo rural. De ahí el
despoblamiento de las zonas rurales, la emigración hacia las grandes ciudades y la
creación de cinturones de miseria a su alrededor.
c) Énfasis en los Estados Nación que contemplan el desarrollo como algo lineal e
irreversible, que beneficiará a la larga a todos los países y a todos los grupos
sociales.
d) Falta de conciencia acerca de los límites del crecimiento y de los problemas
medioambientales.

Comienza a hablarse de Desarrollo Comunitario desde Naciones Unidas.

 A finales de los sesenta se estanca la idea de desarrollo unida a la crisis del modelo
liberal de crecimiento y se quedan al descubierto los problemas de desbordamiento
demográfico y de equidad social. Esta crisis se viene a agravar con la subida del
petróleo de 1973 que actuará de detonante para introducir nuevos elementos
conceptuales y estratégicos de cara a las políticas de desarrollo. Naciones Unidas
comenzó con un nuevo enfoque denominado desarrollo participativo, este enfoque
aspiraba a la integración sectorial y espacial o regional. Aunque fracasó sentó las bases
de muchas de las ideas que iban a animar el debate en torno al desarrollo en años
posteriores.
 En la segunda década de los setenta se empieza a “imaginar” otro desarrollo, dirigido al
logro de la satisfacción de las necesidades básicas de las personas y de los pueblos. Un
desarrollo al que se concibe como la dinamización de una sociedad en su propio ser.
Un desarrollo que comienza a calificarse de social: un instrumento de liberación del
individuo para hacer de ellos agentes activos, responsables y críticos en la edificación de
la cultura y de la sociedad. Hombre y comunidad en la que se integran es el eje central.
Esta concepción se pierde y en la primera década de los ochenta se produce una vuelta
atrás que se traduce en un estancamiento y retroceso del bienestar de una gran parte de
la humanidad.
 A finales de los ochenta se provoca un cambio promovido, en gran parte, desde
Agencias Internacionales que dirige la atención a cuatro aspectos fundamentales para el
desarrollo:
a) Desarrollo sostenible a escala humana, es decir ha de contemplar la distribución.
b) Industrialización flexible e importancia de las microempresas.
c) Descentralización administrativa, traspasando a las poblaciones locales, funciones
del Estado.
d) Énfasis en la participación de la gente.



 Desarrollo sostenible en los noventa. Unido al boom tecnológico se comienza a hablar
de globalización, se regionaliza el mundo en torno a tres ejes: Europa, Japón y EE.UU.,
aumento de la brecha Norte-Sur. A raíz de aquí se establecen dos líneas fundamentales
el Norte se dispone a Redesarrollar aquello que había hecho mal y el Sur decide
desmantelar lo que el proceso de ajuste de los ochenta les había dejado como legado el
Norte (Residuos nucleares, plantas manufactureras obsoletas o contaminantes...) Es la
época de las Grandes conferencias: La Conferencia de Naciones Unidas sobre Medio
Ambiente y Desarrollo en Río de Janeiro en junio del 92; la de Beijing sobre Mujer en
1995 junto a la Cumbre Mundial sobre Desarrollo Social en Copenhague, en marzo de
1995; en estas conferencias se reivindica “una nueva ética en la relación del hombre con
la naturaleza, y la necesidad de estilos de vida más cercanos a ésta”.

1.2. La Cumbre Mundial sobre Desarrollo Social, celebrada en Copenhague en 1995:

a) “Todos pueden aumentar su capacidad y las oportunidades pueden ampliarse para las
generaciones presentes y futuras, asumiendo con ello el universalismo en el
reconocimiento de las reivindicaciones vitales”
b) El desarrollo se sostiene en base a tres objetivos:

 Promoción de políticas económicas sólidas, que tengan como finalidad un
crecimiento con capacidad para satisfacer más eficazmente las necesidades
humanas, la mejora de la justicia y la cohesión social, así como el respeto a la
dignidad humana.
 Se plantea el logro del bienestar común como un fin en si mismo, potenciando una
distribución equitativa de los ingresos y un mayor acceso a los recursos mediante la
equidad e igualdad de oportunidades para todos, reconociendo especialmente el
esfuerzo que debe realizarse con los grupos más desfavorecidos y vulnerables. Se
contempla la promoción de mecanismos de participación para todos, fortaleciendo
los sistemas democráticos, las libertades fundamentales y la sociedad civil, así como
el papel fundamental que desempeña el acceso a la información, en el logro de una
plena
 implicación en los procesos comunitarios de toma de decisiones. Todo esto
demanda una participación popular en la toma de decisiones que deberán adoptarse
a partir de escalas locales, desde abajo hacia arriba, desde lo micro a lo macro,
desde las escalas humanas a las escalas institucionales.

Una pequeña reflexión: Parece ser que el desarrollo por si mismo, apenas aporta un
significado que es el inherente a la descripción de un proceso que se traduce en la
realización de un conjunto de potencialidades, hacia un estado más completo y mejor. De
ahí que el desarrollo precise hoy en día de apellidos o adjetivos que lo perfilen respecto a
colectivos o realidades concretas, de ahí: social, comunitario, local, global, sustentable,
económico, cultural, tecnológico, personal...La palabra desarrollo me lleva a pensar en la
utopía, pero sobre todo en la esperanza.

2. LA IDEA DE DESARROLLO6

La génesis de la idea de desarrollo se remonta a la Grecia antigua, pasa por una

6
José de Souza Silva (2004). Desarrollo y Dominación Hacia la descolonización del pensamiento
subordinado al conocimiento autorizado por el más fuerte. San José. Costa Rica: Instituto Internacional de
Investigación para Políticas Alimentares (IFPRI)



reinterpretación Cristiana y otra transformación durante la Ilustración. En el discurso
público de los dominadores la idea de desarrollo es articulada bajo una analogía
evolucionista que implica la existencia de fases, etapas, en fin, estados de desarrollo. Bajo la
influencia de etiquetas que construyen y visibilizan su nueva identidad (“bárbaro”,
“primitivo”, etc.), el más débil es presionado a imitar al más fuerte para alcanzar su “estado
superior” de civilización.

En Metafísica, Aristóteles definió a la ciencia como la teoría de la naturaleza, como
sinónimo de crecimiento en el sentido evolucionista de la teoría del ciclo de vida, que
transfiere para la sociedad la lógica biológica: en la realidad todo nace, crece, decae y muere.
En City of God, San Agustín reconcilió la filosofía de la historia con la teología Cristiana,
una analogía del ciclo de vida para la historia de la humanidad. En su idea de la salvación
como un plan de Dios, el mundo había sido creado, había crecido y había desarrollado,
pero estaba decayendo y llegaría a su final.

Bernard Le Bovier de Fontenelle fue decisivo para la victoria de los Modernos sobre
los Antiguos, pues la analogía evolucionista les aseguraba un estado de desarrollo intelectual
superior al de los filósofos que vivieron durante la “infancia” del pensamiento humano.
Fue al final del siglo XVIII, con la consolidación de la ciencia moderna durante la
Revolución Industrial, que la idea de desarrollo dejó la pureza de la naturaleza y dispensó la
bendición de Dios para asumir el rostro técnico de un progreso racional, ilimitado y
“bueno para todos”. Ahora la analogía evolucionista ya no se refería a la teoría del ciclo de
vida, con nacimiento, crecimiento, declinación y muerte, sino a la posibilidad de un
desarrollo—progreso o crecimiento material—gradual, lineal e ilimitado. La analogía
biológica fue usada como marco heurístico para explicar cómo las sociedades se desarrollan
y para justificar la forma de intervención que hace posible ser “desarrollado”. Por ejemplo,
Justus Moser, el conservador que creó la historia social, usó la palabra Entwicklung para
hacer alusión al gradual proceso de desarrollo social. Esta metáfora ganó un poder
colonizador violento cuando los políticos pasaron a usarla con fines de dominación.

Sin embargo, este cambio de significado al final del siglo XVIII no ocurrió sin
oposición, como la de Rousseau, Hume y Ferguson que, a su vez, encontraron oposición
en Buffón y Condorcet. Buffon creía que, en el mundo de clima templado, el hombre
blanco se vuelve más perfecto y que, por ser más civilizados, los europeos son responsables
por el mundo en evolución. Ya Condorcet dividió la historia en diez fases, la última de las
cuales permitiría la abolición de la desigualdad entre naciones, el progreso de la igualdad
dentro de cada nación y la real perfección de la humanidad. Todo dependía de la
asistencia—ayuda—de los “civilizados” a los “primitivos”. Nacía en el corazón de
occidente la idea de que el desarrollo de las sociedades, del conocimiento y de la riqueza
responde a un principio natural con su fuente independiente de dinamismo. Dios ha
muerto, y el hombre lo reemplaza. En el libro de Adam Smith, Un Estudio sobre la
Naturaleza y Causas de la Riqueza de las Naciones, el progreso de la opulencia es
presentado como el orden natural de las cosas impuesto por una necesidad derivada de la
inclinación natural del hombre. Bajo esta visión, el orden de las cosas—progreso,
crecimiento económico—no puede parar. El desarrollo no es una opción sino una
finalidad—y fatalidad—de la historia.

Para consolidar las premisas que perfeccionaban el colonialismo imperial, ganó
legitimidad en el siglo XIX el Darwinismo Social, que se estableció con Herbert Spencer,
no con Charles Darwin. Actores con los más diferentes intereses adoptaron el
evolucionismo social de diferentes formas y para distintos usos. Aún cuando sus



perspectivas estaban en conflicto, todos asumieron en común la existencia de fases o etapas
inevitables del “desarrollo” de la humanidad. Pero Charles Darwin había hablado de
selección natural y no de evolución biológica.

Antes de Darwin, Herbert Spencer había presentado su teoría de la complejidad
creciente donde su evolucionismo social se volvió una filosofía de la historia. Pero la
legitimidad ganada por el evolucionismo social de Spencer ocurrió más tarde,
principalmente por su semejanza semántica con el Darwinismo (de ahí, Darwinismo
Social). Al nivel teórico, el evolucionismo social reconcilió la diversidad de las sociedades
existentes con el conjunto total de la raza humana, mientras al nivel político legitimó la
nueva ola de colonización al final del siglo XIX. La palabra desarrollo asumió uso común a
partir del siglo XIX cargada de tantas connotaciones que su verdadero significado nunca
pudo ser claramente comprendido. En 1860, la Encyclopedia of All Systems of Teaching
and Education publicada en Alemania registraba que el concepto de desarrollo se aplicaba a
casi todo lo que el hombre tiene y conoce. Uno hablaba tanto del desarrollo de la
Constitución de Atenas como (al inicio del siglo XX) del desarrollo urbano.

Con los impactos negativos del colonialismo imperial, el gobierno Británico innovó en
el uso del concepto cuando transformó su Ley del Desarrollo de las Colonias en la Ley del
Desarrollo y del Bienestar de las Colonias, para disfrazar las injusticias creadas por su
dominación. La cultura del cinismo se manifestaba a través del cambio de nombre de una
Ley, que en su sustancia no había cambiado absolutamente nada. La apariencia continuaba
prevaleciendo sobre la esencia.

Después de la Segunda Guerra Mundial, la idea de desarrollo pasó por la más singular,
profunda y virulenta metamorfosis de toda su tormentosa pero exitosa historia. El 20 de
enero de 1949 constituye el punto de partida para comprender dicha transformación y sus
consecuencias. En el “punto cuatro” de su discurso (público) inaugural, el Presidente Harry
Truman propuso: Nosotros debemos iniciar un nuevo y osado programa para hacer disponible los
beneficios de nuestros avances científicos y de nuestro progreso industrial para la mejoría y el crecimiento de
las áreas subdesarrolladas (Harry Truman, citado por Rist 1997:71; subrayado nuestro)

Este discurso dividió a la humanidad en sociedades “desarrolladas” y
“subdesarrolladas”. Bajo estas nuevas etiquetas, que construyen y visibilizan su nueva
identidad, los “subdesarrollados”— el más débil—deben ahora emular a los
“desarrollados”—el más fuerte—, de la misma manera que los “primitivos” fueron
presionados a imitar a los “civilizados”.

Truman era el Presidente de la más nueva potencia hegemónica. Su discurso tenía el
poder del “discurso del poder”. La emergencia del término “subdesarrollado” en el
contexto político de la posguerra, al inicio de la Guerra Fría entre los Estados Unidos y la
Unión Soviética, creó un nuevo significado para la idea de desarrollo. En The History of
Development, Gilbert Rist concluye que el sustantivo “subdesarrollo” fue una innovación
terminológica que alteró los significados previos de la palabra “desarrollo” al relacionarlo
en una nueva manera al “subdesarrollo”.

La palabra “desarrollo” fue usada antes asociada con la dimensión socioeconómica.
Marx la usó; Lenin escribió El Desarrollo del Capitalismo en Rusia en 1899; Schumpeter
publicó su Teoría del Desarrollo Económico en 1911; Rosenstein y Rodan propusieron El
Desarrollo Internacional de las Áreas Rezagadas en 1944; y la Asamblea General de las
Naciones Unidas aprobó resoluciones aplicando el término, como La Asistencia Técnica



para el Desarrollo Económico. Estos ejemplos asumen en común que el “desarrollo” es un
fenómeno intransitivo que simplemente ocurre; nada puede ser hecho para cambiar la
realidad. El discurso de Truman cambió radicalmente este uso.

La emergencia del término “subdesarrollo” propone la idea de cambio en la dirección
de un estado final de “desarrollo”, y la posibilidad de realizar dicho cambio. Ya no es una
cuestión de “cosas en desarrollo”: es posible desarrollar una comunidad, un municipio, un
país, un continente entero. El desarrollo asumía un significado transitivo—una acción
realizada por un agente sobre otro—, mientras “subdesarrollo” se volvió un estado de
cosas que ocurre naturalmente, sin ninguna causa aparente. Por eso, el Banco Mundial, el
Fondo Monetario Internacional y otros actores actúan como “agentes internacionales” de
los “cambios nacionales”, para inducir un cierto patrón de “desarrollo”. El patrón que
conviene al más fuerte.

El término “subdesarrollado” alteró la forma de ver al mundo y a nosotros mismos.
Hasta la fecha, las relaciones Norte-Sur fueron articuladas alrededor de una dicotomía
constituida de opuestos: civilizado vs. primitivo, colonizador vs. colonizado. La dicotomía
“desarrollado-subdesarrollado” respetaba la Carta de los Derechos Humanos y la
globalización del sistema de Estados. Antes, colonizadores y colonizados pertenecían a
universos opuestos donde la confrontación era inevitable. Ahora, “desarrollados” y
“subdesarrollados” integrarían una única familia de naciones (no por accidente, Naciones
“Unidas”), con la diferencia que muchos se ubicaban más atrás en la corrida hacia la
perfección que les haría ingresar al club de los “desarrollados”.

Para alcanzar a los “desarrollados” se necesita “desarrollo”. Ser “subdesarrollado” no es
el opuesto de ser “desarrollado” sino su etapa embrionaria. La aceleración del crecimiento
económico es la forma de cerrar la brecha entre “desarrollados” y “subdesarrollados”. Las
“leyes naturales del desarrollo” permiten que lo que le pasó a Europa en los siglos XVIII y
XIX sea replicado en el resto del mundo. Después de Truman, la idea de la existencia de
etapas desarrollo ganó más legitimidad, como si los “desarrollados” no continuaran
“desarrollándose”, a la espera de los rezagados. Ledo engaño. Bajo la premisa del desarrollo
como sinónimo de crecimiento económico, el más fuerte se aleja del más débil que intenta
emularlo.

El mimetismo político—la capacidad para incorporar los “colores”, “olores”,
“sabores”, “sonidos”, “significados”, etc., del contexto, para confundirse con él, incluso
para ser aceptado como si fuera parte de él—es la habilidad propia del camaleón político.
Es la habilidad más desarrollada en los que dependen de la hipocresía organizada para
avanzar sus “agendas”. El mimetismo político es imprescindible para la sostenibilidad de la
hipocresía organizada. Sin embargo, esta práctica necesita ser facilitada por un significado
de referencia alrededor del cual todo el esfuerzo creativo de la imitación es desarrollado.
Para el “desarrollo”, el significado seleccionado por el sistema capitalista fue crecimiento
económico, por la racionalidad expansionista del sistema.

Independiente de los varios adjetivos y rostros asumidos, principalmente en los últimos
cincuenta años, en última instancia, “desarrollo” nunca dejó de significar crecimiento
económico, como propuso W. Arthur Lewis en 1944 en The Theory of Economic Growth,
y que las Naciones Unidas incorporaron en 1947. El “desarrollo” tampoco dejó de ser
percibido como una sucesión de fases previamente conocidas, cuya legitimidad fue
reforzada en 1960. En The Stages of Economic Growth: a Non-Communist Manifesto,
Walter Rostow identificó las sociedades en cinco etapas de desarrollo: (i) sociedades



tradicionales, (ii) con las precondiciones para el “despegue”, (iii) donde el “despegue” ya
ocurrió, (iv) que habiendo “despegado” caminan hacia la madurez del desarrollo, y (v) que
alcanzaron la última fase caracterizada por un alto consumo de masa.

Bajo esta lógica evolucionista, el “desarrollo” continúa su camino hacia una catástrofe
anunciada. La rutina ha sido acomodar adjetivos a la palabra “desarrollo”, sin osar
cuestionar su naturaleza: apenas le adicionan nuevos “accesorios” para satisfacer a los
críticos. Bajo críticas desde los años 1960, por los movimientos socioculturales, los líderes
de la hipocresía organizada fueron rápidos en su mimetismo político, usando los nuevos
apellidos del desarrollo propuestos por sus críticos: desarrollo “participativo”, “otro”
desarrollo, desarrollo “integrado”, desarrollo “endógeno”, “eco”- desarrollo, “re”-
desarrollo y, a partir de 1992, desarrollo “sostenible”. Eso ocurrió bajo estrategias
exclusivas para el crecimiento económico. Pocos perciben que el problema no son los
“adjetivos” del desarrollo sino el “desarrollo” mismo. Eso es tan obvio que el desarrollo
“sostenible” definido por la Comisión Brundtland apenas refuerza y legitima el crecimiento
económico sin límites. En vez de reconocer límites al crecimiento, el informe sugiere el fin
de los límites:

La humanidad cuenta con la habilidad para hacer sostenible el desarrollo — asegurar que el
mismo atienda a las necesidades del presente sin comprometer la habilidad de futuras generaciones
por atender sus propias necesidades. El concepto de desarrollo sostenible implica límites — no
límites absolutos sino limitaciones impuestas por el estado actual de la tecnología y de la
organización social sobre los recursos naturales…Pero tecnología y organización social pueden ser
manejadas y mejoradas para abrir espacio para una nueva era de crecimiento económico. La
Comisión cree que la pobreza generalizada ya no es inevitable…el desarrollo sostenible implica
atender las necesidades básicas de todos y extender a todos la oportunidad para lograr sus
aspiraciones de una vida mejor. Un mundo donde la pobreza es endémica será siempre susceptible
a catástrofes ecológicas y de otros tipos (Informe de la Comisión Brundtland; citado por
Rist 1997:181; subrayado nuestro)

Así, los expertos en hipocresía organizada trasforman desarrollo participativo en
crecimiento económico con participación, otro desarrollo en otro crecimiento económico,
desarrollo endógeno en crecimiento económico endógeno, etc. Hasta el desarrollo
sostenible ha sido traducido como crecimiento económico que se sostiene por muchas y
muchas generaciones. Por eso, la Comisión Brundtland lo que hizo fue legitimar la meta
capitalista permanente alrededor del significado que (re)organiza todo lo demás:
crecimiento económico. El objetivo del sistema capitalista es apenas acumular, y su
racionalidad es su expansión incesante, a cualquier costo. Por eso, todo lo que De Souza
Silva, José 18/08/2004 “Desarrollo” y Dominación limita esta expansión, impidiendo una
acumulación cuantitativa creciente, es percibido como “barrera”, como las reivindicaciones
alrededor de lo humano, lo social, lo ecológico, lo ético, etc.

El Informe Brundtland no habla de las reglas de la distribución justa de la información,
riqueza y poder vinculadas a las reglas de la producción. No reconoce tampoco las
relaciones asimétricas de poder institucionalizadas sino que las legitima cuando culpa a los
pobres—las víctimas—por los desastres que asolan a la humanidad y al planeta, reduciendo
la pobreza a una endemia cuya ocurrencia es “algo natural” que merece atención especial—
ayuda—. Eso por la amenaza—el miedo—que la pobreza representa para los
“desarrollados”, y no por las condiciones inhumanas— injustas—para los
“subdesarrollados”, que emanan del mismo proceso de “desarrollo”. Todo se mueve como
si hubiera un único tren del desarrollo—el tren del crecimiento económico—que es la



única fuente de vida, el inicio y el fin de la existencia. Lo que nos resta es solamente luchar
para que permitan la entrada de mujeres y de otras minorías en el tren, que sea posible
llevar representantes de la flora y de la fauna en el tren, que se respeten los derechos
humanos dentro del tren, que los indígenas puedan acceder al tren, que haya justicia étnica
y equidad de género dentro del tren, etc. Pero no se puede cuestionar para donde va el tren,
aun cuando éste se está dirigiendo en una velocidad vertiginosa hacia un abismo donde
todos perecerán.

Al inicio del siglo XXI, los cantos de sirena nos mantienen rehenes a la “idea de
desarrollo” como cortina de humo para la acumulación material y simbólica del sistema
económico de la civilización occidental. Somos rehenes de la civilización del tener, no del
ser. Los cantos de sirena son: crecer, crecer y crecer, exportar, exportar y exportar,
privatizar, privatizar y privatizar, acumular, acumular y acumular. Su canto no incluye el
verbo distribuir, asumiendo que el crecimiento económico es sinónimo de bienestar. Hasta
líderes supuestamente progresistas (por su pasado intelectual y/o político), como Fernando
Henrique Cardoso en Brasil y Tony Blair en Reino Unido, se rindieron y capitularon ante
los cantos de sirena. Ellos impulsaron la Tercera Vía hacia el cambio neoliberal apoyado
por el Estado para que su dimensión pública sea subvertida por el discurso “del mercado”
para promover los intereses particulares del más fuerte.

3. EL CONCEPTO DEL DESARROLLO7

"Fue en el día 20 de enero de 1949 que el Presidente Harry Truman, en su discurso
inaugural delante del congreso, llamando la atención de su audiencia para las condiciones
en los países más pobres, por primera vez definió a estas zonas como subdesarrolladas. De
súbito un concepto aparentemente indeleble se estableció, apretando la inmensurable
diversidad del Sur en una única categoría – los subdesarrollados. La creación de este nuevo
termino por Truman no fue un accidente sino la expresión exacta de una visión de mundo:
para el todos los pueblos del mundo caminaban en la misma pista, unos rápido, otros
despacio, pero todos en la misma dirección, con los países del norte, particularmente los
EUA, por delante." (Sachs, 28)

"Una imagen que las sociedades de mercado del Norte paulatinamente habían
adquirido de si mismas fue, así, proyectada sobre el resto del mundo: el grado de
civilización de una sociedad está indicado por su nivel de producción." (Sachs, 28)

"El imperativo de Truman para desarrollarse significó que las sociedades del tercer
mundo ya no eran vistas como distintas e incomparables posibilidades de vida humana,
sino que eran clasificadas en una única y progresiva pista, consideradas más o menos
avanzadas según los criterios de las naciones industrializadas del occidente." (Sachs, 4)

"Los líderes de las nuevas naciones - de Nehru a Nkrumah, de Nasser a Sukarno -
aceptaron la imagen que el Norte tenía del Sur, y la internalizaron como su autoimagen."
(Sachs, 5)

"El Banco Mundial envió la primera de sus incontables misiones en julio de 1949. Al
volver de Colombia, los 14 expertos escribieron: 'esfuerzos parciales y esporádicos no son
capaces de cambiar el cuadro general. Sólo por un ataque generalizado por todo el país en

7
Sachs, Wolfgang; Planet Dialectics - Explorations in Environment Development; Londres: Zed Books,
1999.



la educación, salud, viviendas, alimentación y productividad el circulo vicioso de la pobreza,
ignorancia, salud y baja productividad podrá ser definitivamente superado.'" (Sachs, 6)

"La 'pobreza' a escala mundial fue descubierta después de la segunda guerra mundial.
Antes de 1940 no se trataba de una cuestión. En uno de los primeros informes del Banco
Mundial, datado en 1948-49, la 'naturaleza del problema' fue delimitada: Según la agencia de
estadísticas de las Naciones Unidas, la renta per capita de los EUA en 1947 era de más de US $ 1400
(...) Sin embargo, para más de la mitad de la población del mundo, la renta media era menos - y en algunos
casos mucho menor – que US $ 100. La magnitud de la discrepancia demuestra no sólo la necesidad
urgente de aumentar el nivel de vida en los países subdesarrollados, sino las enormes posibilidades de
hacerlo." (Sachs, 8)

"Tan pronto la escala de renta se estableció, se impuso orden en un globo confuso:
mundos horizontalmente tan distintos como los pueblos Zapotecas de México, los Tuaregs
del norte de África o los Rajasthanis de India podían ser clasificados juntos, mientras que
una comparación vertical con los países 'ricos' exigía relegarlos a una posición de
inferioridad casi incalculable. De esta forma la 'pobreza' fue empleada para definir pueblos
completos no por lo que eran y deseaban ser, sino por lo que no tenían y tendrían que
convertirse. El menosprecio económico sustituyó, así, la soberbia colonial." (Sachs, 9)

"Además, este cambio conceptual justificaba la intervención: dondequiera que la renta
baja fuera el problema, la única respuesta posible era el 'desarrollo económico'. No se hacia
mención a la idea de que la pobreza pudiera ser la consecuencia de la opresión, exigiendo la
liberación, o de que una cultura de suficiencia pudiera ser esencial para la supervivencia a
largo término o, aún menos, que una cultura pudiera dirigir sus energías para esferas
distintas a la económica." (Sachs, 9)

"La frugalidad es el distintivo de las culturas libres de la necesidad de acumulación. En
ellas, las necesidades de cada día son ganadas sobretodo por una producción de
subsistencia, siendo apenas una pequeña parte adquirida en el mercado. A nuestros ojos, las
personas tienen pocas posesiones - una cabaña, unos potes y una ropa de domingo - y el
dinero juega un rol secundario. Sin embargo, cada cual tiene acceso a los campos, ríos y
bosques, mientras que el parentesco y la comunidad aseguran servicios que, en otras partes,
tienen que ser pagados en metálico. Aunque estén en la 'franja de renta baja', nadie sufre de
hambre. Además importantes excedentes son frecuentemente gastados en joyas, fiestas o
construcciones grandiosas. En un pueblo mexicano tradicional, por ejemplo, la
acumulación privada lleva al ostracismo social: el prestigio se consigue justamente al gastar,
incluso pequeñas rentas, en obras buenas para la comunidad. Aquí vemos una forma de
vida que reconoce y cultiva un estado de suficiencia. Esta se convierte en rebajadora
'pobreza' sólo cuando es presionada por una sociedad de acumulación." (Sachs, 11)

"Desde el punto de vista de la economía (...) las personas son vistas como viviendo en
un estado permanente de escasez, ya que siempre tienen menos de lo que desearían. La más
noble tarea de la política es, por lo tanto, crear las condiciones para el bienestar material y
eso, a su vez, requiere reorganizar la sociedad de un conjunto de economías locales de
subsistencia en una economía de ámbito nacional. (...) Desde esta perspectiva la economía
ensombrece toda otra realidad. Las leyes de la economía dominan a la sociedad y no las
reglas sociales a la economía. Esta es la razón por la cual, siempre que un estratega del
desarrollo mira a un país, ve en él no una sociedad que tiene una economía, sino una
sociedad que es una economía. Aceptar esta conquista de la sociedad por la economía como


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