1. Lata sześćdziesiąte były czasem kryzysu. Śmierć ponieśli główni przywódcy Kościoła,
Jerozolima weszła w otwarty konflikt z Rzymem, ten zaś zauważył chrześcijaństwo i odróżnił
je od judaizmu. Ostatnie trzy dekady I wieku spowijają Kościół szczelną mgłą tajemnicy. Gdy
za sprawą źródeł mgła opada, w chrześcijaństwie dostrzegamy nowe zjawiska. Okażą się one
wyjątkowo istotne dla jego dalszych dziejów.
Droga Kościoła do samodzielności
Lata 70-100 po Chr.
Druga połowa pierwszego wieku to czas ważnych przemian w dziejach wczesnego Kościoła.
Mimo że okres ten rozpoczął się kryzysem lat sześćdziesiątych, to jego ostateczny bilans jest
pozytywny. Doświadczenie wspólnoty wiary i historii, ale również prześladowania i
odrzucenie przez współbraci oraz społeczeństwo imperium sprawiło, że Kościół dostrzegł
własną specyfikę.
Na pierwszym planie znalazła się różnica między Kościołem a Synagogą.
Nieporozumieniem jest przekonanie, iż z chwilą narodzin Kościoła narodziła się też
świadomość odrębności od judaizmu. Nie stało się to ani w dniu Zielonych Świąt, ani nawet
w ciągu jednego czy dwóch pokoleń. Fakt, że Kościół to zupełnie nowy byt, odrębny od
judaizmu oraz innych religii, jest w świetle znanych nam źródeł czymś oczywistym. Wśród
samych wyznawców Jezusa przekonanie to rodziło się jednak stopniowo i, jak się wydaje,
bardzo boleśnie.
Początkowo Kościół działał w poczuciu jedności z judaizmem, jego instytucjami, wiarą
i zwyczajami. Jeśli wspólnota zmartwychwstałego Jezusa dostrzegała swoją wyjątkowość, to
nie wykraczała ona zasadniczo poza granice określone prorockim pojęciem Reszty Izraela 1.
Ślady takiego rozumienia własnej tożsamości odnajdujemy jednak także wśród faryzeuszy,
zelotów i esseńczyków2. Dowodem budzenia się poczucia rzeczywistej odrębności jest
pojawienie się w pierwszym pokoleniu chrześcijan terminu “Kościół Boży” (hebr. kehal’el,
gr. ekklesia tou Theou)3. W skomplikowanym procesie narodzin tożsamości Kościoła istotną
rolę odegrała misja wykraczająca poza żydowską diasporę. W środowiskach etnicznie
mieszanych albo nieżydowskich łatwiej było dostrzec nową jakość Kościoła, o czym
świadczy częstość występowania tego terminu w listach Pawła.
Pewne kręgi szczególnie przyczyniły się do rozwoju świadomości Kościoła. Byli to
zwłaszcza helleniści, Barnaba i Paweł wraz z apostołami-misjonarzami oraz Piotr i jego

2. 2
otoczenie. Na uwagę zasługuje też środowisko judeochrześcijańskie związane z apostołem
Janem. Postać ta, chyba najbardziej tajemnicza z grona filarów Kościoła (Ga 2,9), swoją
aktywność rozwinęła po śmierci Jakuba, Piotra i Pawła, a przynajmniej tak to widzi klasyczna
historiografia kościelna. Jan i jego otoczenie wywarli ogromy wpływ na myśl
wczesnochrześcijańską i mieli udział w procesie odłączania się Kościoła od Synagogi.
Określeniu tożsamości religijnej towarzyszy poczucie wspólnoty z tymi, którzy należą
do “nas” oraz odrębności wobec “innych”. Pierwszy aspekt wyrażał się świadomością więzi
w gronie wyznawców Mesjasza Jezusa, drugi przyjął postać negacji judaizmu. Wydaje się, że
ten drugi czynnik był przez pewien czas nieobecny, ale gdy się ujawnił, wywołał olbrzymie
zamieszanie. Wyraził się ostatecznie zerwaniem więzi z instytucjami judaizmu, czego
wyrazem będzie opozycja wobec Synagogi, a skrajną postacią – antyjudaizm.
Po śmierci głównych przywódców, gminy rozpoczęły poszukiwania nowych rozwiązań
organizujących życie wspólnot. Doprowadziło to do wzmocnienia drugorzędnych dotychczas
instytucji wewnątrzzborowych. Miało to istotne znaczenie dla wykuwania własnej
tożsamości. Podobnie jak wyłonienie się nowych świąt, na czele z niedzielą, powstanie
specyficznej drogi inicjacyjnej i rozwój życia liturgicznego. Kościół kontynuował wprawdzie
główne zasady judaizmu w teologii, liturgii, pobożności indywidualnej i wspólnotowej, nadał
im jednak nowy sens i uzupełniał oryginalnymi elementami.
Do najważniejszych wyróżników Kościoła należy własny zbiór pism świętych, czyli
kanon Nowego Testamentu. Chociaż inne stronnictwa także posiadały swoje pisma
(esseńczycy) lub tradycje ustne (faryzeusze), to jednak nie stawiały ich na równi z Biblią
hebrajską. Ewangelie i inne pisma apostolskie to największe dobro wniesione do Kościoła
przez pokolenie trzech ostatnich dekad pierwszego wieku.
Judeochrześcijańskie nadzieje
Przed wybuchem wojny z Rzymem dostrzegamy duże zaangażowanie judeochrześcijan
z Judei i Galilei w religijne życie Izraela. Gorliwe wypełnianie Prawa Mojżeszowego przez
hebraistów, co opisał Łukasz w Dziejach, oraz rola Jakuba jako swoistego pomostu między
judeochrześcijaństwem a judaizmem, obliczone były na pozyskanie Żydów dla sprawy
Jezusa.
Sytuacja judeochrześcijan po wojnie żydowskiej jeszcze bardziej się skomplikowała.
Euzebiusz, opisując zbliżający się koniec Jerozolimy, wspomina o masowej emigracji
wierzących do Pelli. Zapewne część zginęła lub dostała się do niewoli, inni zamieszkali w

3. 3
diasporze. Powracający stracili nie tylko naturalne centrum – Świątynię, synagogi, ale także
zasadniczy trzon swego przywództwa oraz coś zdecydowanie cenniejszego: jedność. Po
wojnie w judeochrześcijaństwie ujawniły się różnice teologiczne, które doprowadziły do
pierwszych podziałów. Poza nurtem trzymającym się poglądów na temat Jezusa, wyrażonych
w ewangeliach kanonicznych, w latach 70 pojawili się tacy, którzy uznawali w Nim
Mesjasza, ale twierdzili, że Jego biologicznym ojcem był Józef, a dopiero w czasie chrztu w
Jordanie zstąpił na Niego Mesjasz pod postacią gołębicy4. Grupę tę Epifaniusz, badacz herezji
z IV wieku, nazwał ebionitami.
Tymczasem judeochrześcijanie jakubowi nie ustali w działaniach misyjnych. Ewangelię
głoszono w Jerozolimie i w okolicznych ośrodkach diaspory, szczególnie w Syrii. Misji
towarzyszyło nadzwyczajne napięcie eschatologiczne. Okropności wojny potwierdziły
zachowane przez wspólnotę jerozolimską proroctwa Jezusa o losie Świątyni i Jerozolimy.
Klęska nasiliła jeszcze oczekiwanie rychłej paruzji. Czytając ewangeliczne “małe
apokalipsy”, należy mieć w pamięci tragedię Izraela, zrujnowane Święte Miasto, spaloną
Świątynię i spustoszoną Judeę.
Zauważymy wówczas, że Mateusz zestawia zburzenie Świątyni z wydarzeniami
eschatonu: “Rzekł do nich [Jezus]: Widzicie to wszystko? Zaprawdę, powiadam wam, nie
zostanie tu kamień na kamieniu, który by nie był zwalony. A gdy siedział na Górze Oliwnej,
podeszli do Niego uczniowie i pytali na osobności: Powiedz nam, kiedy to nastąpi i jaki
będzie znak Twego przyjścia i końca świata?” (24,2-3 BT). W podobnym kontekście osadzają
mowę eschatologiczną Marek (13,1-16) i Łukasz (21,5-20). Proroctwa te musiały brzmieć
wyjątkowo aktualnie w uszach tych, którzy oglądali zagładę Jerozolimy i słyszeli wieści o
imperium pogrążającym się w chaosie po tyranii Nerona.
Wierzący w Mesjasza byli przekonani, że dramat ludu wybranego spowoduje
zrewidowanie poglądów pozostałych Żydów na temat Ukrzyżowanego i nawrócenie.
Doskonale wiedzieli, że dzieje Izraela to ustawiczne pasmo powrotów do Boga z krętych dróg
grzechów i słabości. Historiozbawcze pytanie o sens narodowej tragedii, jaką było zburzenie
Świątyni, mogło doprowadzić do odnowy religijnej i moralnej, jak stało się to w trakcie i po
niewoli babilońskiej. Wydaje się, że ta idea przyświecała misyjnej aktywności
judeochrześcijan. Ukazywali oni śmierć Jezusa i zburzenie Jerozolimy jako wypełnienie
planów Opatrzności. Wzorem były dla nich mowy proroków z okresu wygnania5. Wskazali
oni związek między dramatem Jerozolimy a grzechami Judy i Izraela. Ten tok rozumowania
pozwalał judeochrześcijanom odczytać zniszczenie drugiej Świątyni w perspektywie

4. 4
prorockiej – jako impuls służący nawróceniu. Śladem takiej interpretacji może być drażliwy
tekst Mt 27,25.
W podobnym duchu utrzymany jest również syryjski list z końca I wieku, autorstwa
bliżej nieznanego Mara Bar-Serapiona. Zachęca on syna do nieustannego poszukiwania
mądrości. Wspomina przy okazji Sokratesa, Pitagorasa i Jezusa, których śmierć przyniosła
poszczególnym społeczeństwom tragiczny los: “Jaką korzyść odnieśli Ateńczycy z wydania
Sokratesa na śmierć? Przyszedł na nich głód i zaraza jako pomsta za ich zbrodnię. Jaką
korzyść wynieśli mieszkańcy Samos ze spalenia Pitagorasa? W jednej chwili kraj ich został
zasypany piaskiem. Jaką korzyść osiągnęli Żydzi z tego, że skazali swego mądrego króla?
Przecież wkrótce zniknęło ich królestwo. Sprawiedliwie Bóg pomścił tych trzech mędrców.
Ateńczycy poginęli z głodu, tych z Samos pochłonęło morze, Żydzi – zrujnowani i wypędzeni
z własnego kraju – żyją w całkowitym rozproszeniu. […] Nie umarł mądry król – żył nadal w
swojej nauce”6.
Tekst ten pochodzi ze środowiska pozachrześcijańskiego, stanowiąc dowód na
historyczność Jezusa. Choć autor nie używa imienia Jezus, z tekstu wynika, że właśnie Jego
ma na myśli. Przyczyny tragedii narodu żydowskiego upatruje w zamordowaniu “mądrego
króla”, który żyje nadal “w swojej nauce”. Tekst łączy śmierć Jezusa ze zniszczeniem
królestwa Izraela. Skąd autor zaczerpnął tę ideę? Zapewne stały za nią poglądy jakiejś grupy
chrześcijan. Bar-Serapion nie tylko bowiem słyszał o Jezusie, ale wie, że był nauczycielem
Żydów i pozostawił uczniów, którzy pielęgnują Jego naukę. Syryjskie pochodzenie autora
może wskazywać na środowisko judeochrześcijańskie. Możemy założyć, że wśród
chrześcijan (w Antiochii?) istniało przekonanie o zburzeniu Świątyni jako konsekwencji
odrzucenia mesjańskiej godności Jezusa przez większość Żydów.
Jeśli rzeczywiście tu tkwią korzenie tego poglądu, to pierwotnie miał on inny sens od
tego, jaki nadało mu późniejsze chrześcijaństwo. Przede wszystkim jawi się jako dialog w
łonie judaizmu. Sami Żydzi próbowali odpowiedzieć sobie na kluczowe pytanie, czemu
doszło do zburzenia Świątyni. Judeochrześcijanie odczytali dramat Jerozolimy jako wołanie
Boga o nawrócenie Izraela. Dopiero później, gdy chrześcijaństwo zacznie odcinać się od
swoich żydowskich korzeni, myśl ta ulegnie zwyrodnieniu. Od II wieku pewne kręgi
chrześcijan z pogan zaczną głosić, że Izrael został przez Boga odrzucony, o czym świadczyć
miało zburzenie Świątyni7. Gdy oderwie się tekst od jego kontekstu, można nim dowolnie
manipulować, co jednak zawsze prowadzi do przekłamań.

5. 5
Trudna rzeczywistość
Jak nietrudno zauważyć, judeochrześcijanie chcieli być postrzegani jako część wielkiej
rodziny żydowskiej, podkreślając swoją wierność Torze i obyczajom. Eksponowali jednak
również fakt, że prawdziwym Żydem jest ten potomek Abrahama, który uwierzył w Jezusa
jako zapowiadanego Mesjasza Izraela. Pewne teksty chrześcijańskie z tego okresu
przedstawiają judeochrześcijan jako najwierniejszych reprezentantów judaizmu po zburzeniu
Świątyni (Mt 11,11; 16,16; por. 5,20; 21,33-43). Mimo wiernego przestrzegania Prawa –
podobnie jak czynił to sam Jezus – nie zdołali przekonać największych autorytetów judaizmu
do idei Cierpiącego Mesjasza. Wydaje się, że na przeszkodzie stało “zgorszenie krzyża”. Dla
większości Żydów było po prostu nie do pomyślenia, aby Mesjasz-Król umarł jak pospolity
zbrodniarz i niewolnik.
Faryzeizm w rabinicznej szacie, wzmocniony “akademią” w Jamnii i głosami
autorytetów Prawa, rozpoczął zwycięski pochód wśród stronnictw judaizmu. “Wkrótce
ortodoksyjny judaizm rabiniczny stał się normatywem prawowierności, a nazarejczycy zostali
obłożeni przez rabinów specjalną klątwą”8. Kontrolę nad synagogami przejęli ostatecznie
faryzeusze i wraz z uczonymi w Piśmie stali się podstawową opozycją dla wyznawców
Mesjasza. Już wcześniej stronnictwo to występowało przeciw uczniom Ukrzyżowanego.
Miało to miejsce, gdy helleniści pod przywództwem Szczepana zaczęli głosić hasła
skierowane przeciw tradycyjnej interpretacji Tory i Świątyni. Tylko w tym przypadku Dzieje
Apostolskie mówią o prześladowaniach ze strony faryzeuszy. W innych okolicznościach
potrafili oni sprzeciwić się saduceuszom i zapewnić wyznawcom Mesjasza względny spokój
(por. Dz 23,7). W latach osiemdziesiątych faryzeusze stanęli na czele ruchu odnowy,
zmierzającego do sformułowania czegoś w rodzaju judaistycznej ortodoksji. Nie było w niej
miejsca dla wyznawców Mesjasza Jezusa. Sytuacja judeochrześcijan, po dojściu rabinów do
głosu, stała się dramatyczna. Synagoga nabrała wyraźnego dystansu wobec pobocznych
nurtów judaizmu, określonych mianem heretyckich. Konsekwencją będzie ostatecznie ich
wyklęcie i prześladowanie.
Wszyscy czterej ewangeliści wśród znaków zbliżającego się eschatonu wymieniają
prześladowania naśladowców Chrystusa (Mt 24,17; Mk 13,10-13; Łk 21,12; J 16,2). Ich
źródło osadzają w środowisku władzy świeckiej i religijnej. Mowa jest także o synagogach
jako miejscu chłosty (Mt 24,34; Mk 13,9). Wymierzano ją za uparte głoszenie wiary w
Mesjasza Jezusa (J 9,22; 12,42). Upór prowadził do wykluczenia ze wspólnoty.
Wydaje się, że do prześladowań nie doszło zaraz po roku 70. Dopiero po umocnieniu

6. 6
się zwycięskiej partii, czyli od połowy lat osiemdziesiątych, rabini rozpoczęli proces
oczyszczania judaizmu z luźniejszych grup. Zapewne inaczej przebiegał on w Judei i Galilei,
a inaczej w poszczególnych diasporach. Najbardziej nieprzejednaną formę prześladowania
przyjęły podczas powstania Bar Kochby (132-135). Justyn, dwadzieścia kilka lat po upadku
rewolty, pisał: “przywódca żydowskiego powstania Barkochebas [Bar Kochba] samych tylko
chrześcijan kazał poddawać okrutnym męczarniom, gdy nie chcieli zaprzeć się Chrystusa i
bluźnić Mu”9. Przyczyny prześladowania chrześcijan w trakcie II wojny żydowskiej są nieco
inne niż przedstawione przez Synagogę. Z jednej strony służą rozbiciu nieprzychylnych
powstaniu ośrodków wewnątrz judaizmu. Z drugiej mają za podstawę fakt, że sam Bar
Kochba uważał się za mesjasza. Nie dziwi zatem jego zapał w przymuszaniu wyznawców
Jezusa do odstępstwa.
Reakcja prześladowanych
Wśród tekstów pisanych z perspektywy prześladowanych wymienić należy w pierwszej
kolejności Ewangelię Mateusza. Jezus szczególnie krytycznie odnosi się w niej do faryzeuszy
i uczonych w Piśmie. Wystarczy przywołać liczbę i charakter epitetów piętnujących fałszywą
pobożność uczonych w Piśmie i faryzeuszy10. Jezus przeciwstawia tu niedoskonałą
sprawiedliwość uczonych w Piśmie i faryzeuszy doskonałej sprawiedliwości uczniów
Królestwa Niebieskiego (5,20; 23,3). Są to głosy dopływające z lat trzydziestych, ale wydają
się szczególnie aktualne pół wieku później. Dlatego znaczna część biblistów uważa, że
Ewangelia Mateusza powstała w latach 80-9011. Wciąż istnieje związek między Synagogą a
Kościołem, skoro aktualne pozostaje proroctwo o usuwaniu wierzących z synagog. Oznacza
to, że zerwanie jeszcze nie nastąpiło. Chrześcijanie nie mogli jednak liczyć na zmianę
koniunktury, co zdarzało się wcześniej. Mogli albo mężnie znosić szykany, albo wrócić do
judaizmu. Wydaje się, że ten dylemat ma na myśli autor innego tekstu z tego okresu:
“Przypomnijcie sobie dni poprzednie, kiedy po swym oświeceniu wytrwaliście w licznych
zmaganiach z utrapieniami, czy to gdy byliście wystawieni publicznie na zniewagi i udręki,
czy też gdy wiernie staliście przy tych, z którymi się tak obchodzono. […] Nie porzucajcie
więc ufności waszej!” (Hbr 10,32-35).
Podobne napięcia odzwierciedla ostatnia księga NT, z około 95-100 roku. W listach do
lokalnych zborów znajdujemy wypowiedzi wyjątkowo nieprzychylne Synagodze: “Wiem, że
bluźnią tobie ci, którzy podają się za Żydów, a nimi nie są, ale są synagogą szatana” (Obj 2,9;
3,9). Najwyraźniej gminy w Smyrnie i Filadelfii przeżywały prześladowania przez nią
inspirowane.

7. 7
Początki chrześcijańskiego antyjudaizmu
Konieczna jest tu uwaga natury ogólnej. Zwrot “brat wyda na śmierć własnego brata”
(Mt 24,21) to nie tylko aluzja do tragedii wielu żydowskich rodzin tego okresu. W niedalekiej
przyszłości sytuacja ta znowu się powtórzy, tym razem jednak prześladowany będzie “straszy
brat”, judaizm.
W Kościele przez wieki podkreślano szykanowanie chrześcijan przez Żydów. Służyło
to usprawiedliwieniu antyżydowskich ekscesów. Należy zauważyć, że w tym rozumowaniu
kryje się poważny błąd logiczny. Prześladowania, o których piszą ewangeliści, są wewnętrzną
sprawą Żydów – dotyczą tych, którzy identyfikują się z ludem Izraela, począwszy od Jezusa.
Prześladowani mogli ostro krytykować swoich prześladowców, nie powinno to jednak dawać
podstawy do odczytywania tych słów w duchu propagandy antyżydowskiej. Obie strony
sporu reprezentują ten sam naród – trzeba to uwzględniać, odczytując teksty
nowotestamentowe, które na pierwszy rzut oka mogą sugerować antysemityzm (np. 1 Tes
2,13-16; Mt 8,10-13; J 5,15-18). Nie zapominajmy, że konflikt ten miał miejsce, gdy naród
żydowski był poddany rzymskim represjom i działał w stanie zagrożenia bytu narodowego.
Próby rewanżyzmu (pomijając to, że nie przystoją uczniom Chrystusa) wynikają z
nieznajomości bądź lekceważenia historii.
Kościoły pawłowe po śmierci założyciela
Gdy gminy judeochrześcijańskie znalazły się pod wpływem tendencji judaizujących i
szukały kolejnego sposobu na dotarcie do “braci według ciała”, zbory pawłowe pozostawały
na uboczu. Dla judeochrześcijan wierzący z pogan stali się kimś w rodzaju
“kompromitujących braci”, jak to przedstawił w swoim studium nad początkami
chrześcijaństwa É. Trocmé. Teologia Apostoła narodów – akcentująca usprawiedliwienie bez
udziału Prawa i jedność w Duchu wierzących w Jezusa Mesjasza: Żydów i pogan – była nie
do przyjęcia dla znacznej części współbraci, nie mówiąc o innych Żydach. Ebionici uważali,
że Paweł wykrzywił naukę Jezusa. W ich literaturze czytamy: “niektórzy z tych
pochodzących z pogaństwa odrzucili moje [Piotra] nauczanie zgodne z Prawem, aby przyjąć
naukę przeciwną Prawu, czczą gadaninę rozpowszechnianą przez nieprzyjaznego człowieka
[Pawła]” (Kerygmat Piotra 2,3)12. Otwarcie się na pogan odczytali jako odszczepieństwo,
szczególnie po doświadczeniu narodowej klęski.
Dwa czynniki zdecydowały jednak o tym, że zbory założone przez Pawła nie rozpłynęły
się w ogólnie panujących tendencjach judaizujących. Pierwszy to wspomniana już klęska

8. 8
judeochrześcijan w sporze z faryzeuszami o prymat w judaizmie. Im bardziej byli
prześladowani przez judaizm rabiniczny, tym oczywistsza stawała się konieczność oparcia się
wyłącznie na własnym środowisku. Drugim powodem był uniwersalizm teologii Pawła.
Apostoł zaproponował zwartą koncepcję ludu Bożego, w którym nikogo nie wyklucza się z
powodów etnicznych, a przynależność do niego zawdzięcza się jedynie dziełu Chrystusa i
wierze. Ta koncepcja opisała zasadę tożsamości Kościoła.
Czy jakaś część literatury Pawłowej pozwala prześledzić proces budowania tożsamości
chrześcijańskiej w ostatniej ćwierci pierwszego wieku? Jedni badacze stoją na stanowisku, że
cały zbiór pism Pawła (13 lub 14 listów, jeśli doliczyć List do Hebrajczyków) wyszedł spod
ręki Apostoła w znanej nam postaci do połowy lat sześćdziesiątych 13. Inni są zdania, że
tworzenie tego zbioru przeszło długą drogę redakcji. Paweł chętnie posługiwał się formą listu,
aby kontaktować się z pracownikami i wspólnotami przez siebie założonymi. Część tych pism
zaginęła (1 Kor 5,9; 2 Kor 2,3-4), inne połączono. Tak prawdopodobnie powstał Drugi List
do Koryntian14. Listy Pawła rozproszone były na obszarze od Rzymu po Galację w Azji
Mniejszej. Uczniowie-redaktorzy, którzy kompletowali ten zbiór po roku 70, posiadali
zarówno listy (może nawet w kilku wersjach-odpisach), jak i inne zapiski Apostoła. Zapewne
nie była to praca prosta, ponieważ epistoły zapisane były na kiepskiej jakości papirusie, łatwo
ulegającym zniszczeniu15.
Zwrócono także uwagę, iż Listy Pasterskie (pierwszy i drugi list Do Tymoteusza oraz
Do Tytusa) wyraźnie odbiegają treścią i formą od pozostałych pism Pawła. Według badaczy
listy te, w kształcie dziś nam znanym, powstały w ostatniej fazie procesu redakcyjnego (lata
osiemdziesiąte)16. Różnią się one od pozostałych słownictwem, stylem i podobnymi
elementami formalnymi. Oddają też nieco inny klimat panujący w Kościele. Przedstawiają
odmienną organizację wspólnot, a rady udzielane w tym zakresie należą do wyjątkowych w
Nowym Testamencie. Nastrój, który w nich panuje, wskazuje na wyjątkową ofensywę
judeochrześcijaństwa, dotkniętego już herezjami. Dlatego można przychylić się do zdania
uczonych, że listy te powstały w dwóch etapach: zapiski Pawła poddano procesowi
redakcyjnemu, w którym uczestniczyli jego uczniowie17.
Wpływ judaizantów
Ostro potępiono w nich kłótnie o Prawo Mojżeszowe. Odbiorcy Listu do Tytusa zostali
napominani, aby unikali “głupich dociekań” na temat rodowodów (Tt 3,9 BT). Tych, którzy
takie zamieszanie wprowadzają (zwolenników bliżej nieokreślonych ugrupowań

9. 9
judeochrześcijańskich), należy po drugim upomnieniu unikać. Zwodzicieli trzeba surowo
karcić, aby nie mącili uczniom w głowach “żydowskimi baśniami czy nakazami ludzkimi”
(Tt 1,13-14 BT). Ponadto wierni zostali ostrzeżeni przed tymi, którzy “odwracają się od
prawdy”. Świadczy to o tendencji powrotu do judaizmu w kręgach judeochrześcijan.
Podobny ton odnajdziemy w obu Listach Do Tymoteusza. Pierwszy krytykuje
zajmowanie się “baśniami [dosłownie: mitami] i nie kończącymi się rodowodami” (1 Tm 1,4
BW; 2 Tm 4,3-4). Inspiratorów tego nauczania autor nazywa “uczonymi w Prawie” (1 Tm 1,7
BT).
Służby organizujące wspólnotę
i zalążki herezji
Zbiór Listów Pasterskich wskazuje na problem organizacji wspólnot w nowej sytuacji.
Dopóki Apostoł mógł doglądać założonych zborów, istniała możliwość korygowania
błędnych postaw czy nauk. Po jego śmierci wspólnoty same muszą czuwać nad doktryną i
porządkiem. Co prawda, wciąż działają wędrowni nauczyciele i prorocy (apostołowie), ale już
wcześniej nie wzbudzali oni zachwytu Apostoła (2 Kor 11,4.13-15).
Zgodnie z jego zaleceniem, do głosu powinni dojść lokalni przywódcy: biskupi i
diakoni (Tt 1,7; 1 Tm 3,2nn.; 3,8nn.). Listy pasterskie są ważnym śladem kształtowania się tej
struktury. Tymoteusz i Tytus mają przeciwdziałać nieporządkowi, który utrudnia pracę w
Efezie i na Krecie (2 Tm 4,2; Tt 1,5). Oprócz wspomnianych urzędów w zborach funkcjonują
też inne służby: starsi czyli prezbiterzy (1 Tm 5,17-20), diakonise (1 Tm 3,11) i wdowy (1
Tm 5,3-16). Zalecenie, aby wpisano je na specjalną listę, oznacza, że tworzyły oddzielną
grupę, odpowiadając za służbę charytatywną i modlitwę.
W latach 80-100 niektóre zbory pawłowe przyjęły strukturę podobną do tej, jaka istniała
już wcześniej w Jerozolimie i Antiochii. Opierała się ona na osobie jednego biskupa,
stojącego na czele zboru (monoepiskopat). Model ten funkcjonował obok innego, który miał
bardziej kolegialny charakter i był bardziej popularny. Rozwój episkopatu monarchicznego i
pojawienie się rozwiniętej hierarchii bywa wiązane najczęściej z kolejnym okresem w
dziejach Kościoła, tzw. epoką ojców apostolskich. Myli się jednak ten, kto dopiero na
początek II wieku datuje powstanie nowych form organizujących życie wspólnot.
Zbory greckie i azjatyckie dotkliwie musiały odczuwać skutki podziałów wynikających
z braku jedności oraz niedostatki organizacyjne. W tej sytuacji uaktywnili się nauczyciele
głoszący poglądy, które niepokoiły wspólnoty Pawła. Poza problemami z

10. 10
judeochrześcijaństwem i organizacją wewnętrzną, wspólnoty te musiały zmierzyć się z
herezją pregnostycką. Jej przykładem może być nauka Hymeneusza i Filetosa, “którzy
odpadli od prawdy, mówiąc, że zmartwychwstanie już nastąpiło, i wywracają wiarę
niektórych” (2 Tm 2,17-18).
Umiłowany Łukasz
Zwróciliśmy uwagę na swoiste odseparowanie zborów założonych przez Pawła. Już w
ostatnim okresie życia Apostoła opuściła go część współpracowników. Jedni odeszli do
świata (2 Tm 1,15; 4,10), inni przeszli na pozycje judeochrześcijańskie. “Tylko Łukasz jest ze
mną” – czytamy w 2 Tm 4,11. Ilustruje to niejako sytuację gmin pawłowych po śmierci
Apostoła. Jedynie “umiłowany lekarz” (Kol 4,14) pozostał mu wierny. Świadczą o tym
napisane przezeń księgi.
F. F. Bruce stwierdził: “Łukasz był spadkobiercą świetnych tradycji greckiego
piśmiennictwa historycznego, miał dostęp do wielu doskonałych źródeł informacji na temat
wydarzeń, którymi się zajmował, niezależnie od tego, że przy niektórych sam był obecny”18.
Jego warsztat historyczny był doskonały, a całe dzieło stanowi niezastąpione źródło wiedzy o
Chrystusie i wczesnym Kościele.
Łukasz przedstawił Pawła jako apostoła równego tym z kręgu Dwunastu i grona braci
Pańskich. Oczywista dla nas apostolskość i wyjątkowa rola Pawła u początków Kościoła to
poniekąd zasługa Łukasza. Pamiętając, jak liczną opozycję miał Paweł, możemy uznać
Łukaszowe dzieło za wyjątkowo odważne. Wielu współczesnych nie było zachwyconych
włączeniem Apostoła narodów w orbitę misjonarzy-apostołów, dlatego Dzieje Apostolskie na
blisko sto lat znalazły się na marginesie jako pismo o drugorzędnym autorytecie19.
Wojciech Gajewski

11. 11
1
Por. np. Iz 6,13; Ez 14,22.
2
“W Palestynie każdy ruch odnowy pragnął urzeczywistnić doskonalszy Izrael. Każdy też musiał pozostałych
Żydów sprowadzić do rangi Izraelitów drugiego stopnia albo nawet postawić ich na równi z poganami” (G.
Theißen, Czasy Jezusa. Tło społeczne pierwotnego chrześcijaństwa, Kraków 2004, s. 120).
3
J. Gnilka, Pierwsi chrześcijanie. Źródła i początki Kościoła, Kraków 2004, s. 332.
4
J. Daniélou, Teologia judeochrześcijańska. Historia doktryn chrześcijańskich przed soborem nicejskim,
Kraków 2002, s. 69-70.
5
W chrześcijańskich pismach po roku 70 znajdujemy nawiązanie do idei proroków nawołujących Izraela do
nawrócenia po wydarzeniach roku 586 przed Chr., czyli po zburzeniu pierwszej Świątyni, np. posłania Ducha
(Ez 36,26-27; Jl 3,1nn.) i zawarcia Nowego Przymierza (Jr 31,31-33), tak szeroko obecnych na kartach NT (por.
Dz 1,8, 2,16nn.; Hbr 8,8-10).
6
J. McDowell, Przewodnik apologetyczny, Warszawa 2002, s. 122.
7
“Zburzenie Świątyni i Jerozolimy [było] karą za zbrodnie Żydów”. Pogląd ten wyraził Orygenes (Przeciwko
Celsusowi 4,22), a po nim wielu chrześcijańskich pisarzy antyku, m.in. Euzebiusz z Cezarei i Augustyn. Por. J.
Iluk, Żydowska politeja i Kościół w imperium rzymskim u schyłku antyku, t. 1, Gdańsk 2006, s. 402.
8
D. Juster, Powrót do korzeni. Podstawy teologii biblijnej judaizmu mesjanistycznego, Kraków 1999, s. 184.
9
Justyn, Apologia I,31, [w:] Pierwsi greccy apologeci. “Biblioteka Ojców Kościoła”, Kraków 2004.
10
W mowie w 23 rozdziale Jezus siedmiokrotne wypowiada pod ich adresem epitet “Obłudnicy!”. W podobnym
duchu mówi o faryzeuszach tekst pochodzący z tego samego okresu i środowiska – Didaché.
11
F. F. Bruce, Wiarygodność Pism Nowego Testamentu, Katowice 2003, s. 16, przyp. 9. Autor datuje powstanie
tej Ewangelii na lata 70. Nie wyklucza to pracy redakcyjnej, w wyniku której wyłoniła się w ostatecznym
kształcie: “Uznana na ogół data oscyluje między rokiem 90 a 95 n.e.”; por. É. Trocmé, s. 140.
12
J. Daniélou, s. 73.
13
F. F. Bruce, s. 17.
14
J. Gnilka, Paweł z Tarsu, Apostoł i świadek, Kraków 2001, s. 160.
15
É. Trocmé, s. 150-151.
16
É. Trocmé, s. 146-147.
17
J. Gnilka, Paweł z Tarsu, s. 442-445.
18
F. F. Bruce, s. 104.
19
É. Trocmé, s. 152-153.