Estudio del cristianismo jansenita expuesto por Pascal en sus "pensamientos", que abarca desde la paradójica naturaleza del hombre -grande y miserable al mismo tiempo- y su conocimiento, hasta la crítica al racionalismo cartesiano que en su época comenzaba a erigir sus fuertes cimientos. Pascal terminará por plantear algunas nociones de lo que él considera el conocimiento del corazón como opuesto a la razón -pero conjugable con él- desde una perspectiva cristiana que remite a una angustia existencial que, incluso a los ateos o agnósticos, no nos resultará tan ajena...

1. LAANTÍTESIS DEL
HOMBRE
EN LOS PENSAMIENTOS DE
BLAISE PASCAL
Y EL CORAZÓN COMO
ALTERNATIVAA LA RAZÓN
Néstor Asensio Barrios
Historia de la Filosofía Moderna I
neseaba@alumni.uv.es
2016/1017

3. ÍNDICE
Introducción.................................................................................................................................. 1
1. Influencias principales en el contexto de Pascal: jansenismo y modernidad
1.1. Jansenismo: la ilusión nobiliaria y la miseria del hombre..................................... 2
1.2. Modernidad: el devenir del hombre y su relación con la verdad.......................... 3
1.3. Descartes: la indubitabilidad de mi existencia y de Dios........................................4
2. Pensamientos sobre la antítesis del hombre y la impotencia de su razón
2.1. Un ser finito entre la nada y el Todo......................................................................... 5
2.2. Grandeza y miseria en el hombre.............................................................................7
2.3. Pirrónicos y dogmáticos............................................................................................ 8
3. Pensamientos sobre la vanidad del hombre, la moral y su felicidad.
3.1. Vanidad del hombre: imaginación y amor propio...................................................9
3.2. Moral del hombre: justicia y fuerza.........................................................................10
3.3. Felicidad del hombre: fingimiento, distracción y la actualidad.............................12
4. Jesucristo y el corazón.
4.1. Jesucristo como daimon.............................................................................................15
4.2. Conclusión: el corazón............................................................................................... 16
Bibliografía.....................................................................................................................................17

5. INTRODUCCIÓN
Nos encontramos en los albores de la ciencia moderna y del racionalismo de Descartes cuando
Blaise Pascal (1623-1662) comienza a escribir las notas que hoy podemos leer en los Pensées. Así
pues, lo primero que cabe destacar es que, aunque ea el autor de esta obra, no fue él quien la
publicó. En efecto, esta obra se constituye de las notas y manuscritos que el filósofo francés
elaboraba en su estudio con la intención de publicar una apología al cristianismo que predicaba.
Esto será algo que no debemos de perder de vista a lo largo de todo el ensayo, pues encontraremos
diversas contradicciones y muchos conceptos que no han sido del todo desarrollados. De esta forma,
una de las dificultades con la que nos encontramos al abordar la interpretación de la filosofía de
Pascal es el hecho de que no sabemos hasta que punto algunas de sus notas eran sentencias de las
que estaba absolutamente convencido, o tan solo meditaciones pendientes de revisión que ni por
asomo se le habría ocurrido publicar. Así, otro detalle es el del orden de estos pensamientos, que
dependiendo de la edición puede variar o disponerse de una forma u otra.
Por tanto, he optado por dividir el trabajo en cuatro partes: En la primera de ellas situaremos la obra
en su contexto, de vital importancia para entender las preocupaciones e inquietudes de un Pascal
que, como todos, era hijo de su tiempo. Así, a través del acercamiento a la filosofía jansenita,-a la
que estuvo fuertemente vinculado por los lazos familiares- y del planteamiento de algunas claves de
la ciencia moderna y el racionalismo de Descartes; trataremos de establecer el punto de partida de la
filosofía desarrollada por Pascal. En segundo lugar, estableceremos las bases del pensamiento de
Pascal sobre el hombre y su naturaleza corrompida por el pecado original, para, en tercer lugar,
reconstruir la filosofía de Pascal en torno a la miseria del hombre y el doble engaño de la razón y el
sentimiento, con todo lo que ello conlleva respecto a su moral. Y, por último, trataremos muy
brevemente el tema de la figura de Jesucristo como mediador -alrededor de la cual gira su
cristianismo- e intentaremos realizar una interpretación del concepto de corazón con el que parecía
que se iba a oponer al racionalismo de Descartes.
Lo que demostraremos al final del trabajo, mediante una comparación de la visión de Pascal con
algunos de los problemas más acuciantes de la actualidad, pienso que serán dos cosas: La primera
de ellas es que la angustia de Pascal por su visión de la miserable condición del hombre es de un
acierto tal que, todavía cuatro siglos después, podemos ver su reflejo en múltiples facetas de nuestra
sociedad. Y la segunda es que, precisamente por esto y por el carácter incompleto de la obra, el
potencial de ésta no reside solo en la rotundidad de sus afirmaciones, sino en el carácter sugestivo
del conjunto de sus pensamientos, dispuestos con flexibilidad para realizar una interpretación
personal basada en el sentimiento propio, pero siempre con la importante actitud pirronista de que
estas interpretaciones no son más que opiniones, carentes de una validez absoluta.
Ahi reside, en mi opinión, la importancia del pirronismo de Pascal: en la actitud humilde propia del
tipo de cristianismo que reconoce su miseria frente a Dios, en respuesta a un racionalismo
cartesiano que ha conducido a los hombres a pensar que pueden vislumbrar la verdad absoluta.
Todo ello desde un pirronismo que, lejos de anclarse en la angustia y desesperación provocada por
esta miseria, se ve capaz de superarla por una vía de conocimiento alternativa a la razón, incitando
al conocimiento interior -como "conocimiento del alma"- con algunas claves que hoy en día se
presentan como imprescindibles para salir de la rueda de una sociedad enferma por el orgullo de
creerse en posesión de la verdad.
1

6. 1. Influencias principales en el contexto de Pascal: jansenismo y modernidad
1.1. Jansenismo: la ilusión nobiliaria y la miseria del hombre
Para conocer, por un lado, la principal influencia respecto a las opiniones teológicas de Pascal -la de
los jansenitas- tenemos que remitirnos -e intentaremos que sea de forma breve- a la nobleza de toga,
o noblesse de robe: una clase de familias de la burguesía alta, convertidos en nobles mediante la
compra de los cargos públicos que la monarquía francesa puso a la venta en el siglo XV. El
principal motivo de la venta de estos cargos era el de reducir la influencia de la nobleza tradicional
francesa, incorporando una nueva clase de nobleza que pagaba por ponerse al servicio del rey y
ocupar algunas de las labores de las que ya se ocupaba la nobleza tradicional -principalmente las de
recaudación- a cambio de la exención de algunos de los impuestos de la corona. De este modo, la
venta de estos cargos públicos al servicio del rey tuvo un gran éxito entre las clases de la burguesía
alta, la cual encontró en la adquisición de estos cargos una puerta abierta a la nobleza. Sin embargo,
esta nobleza de toga no tardó muchos años en convertirse en un problema para la corona, debido
principalmente al exceso desmesurado de cargos públicos que se ofrecieron y a la mala gestión de
muchos de ellos, por lo que a mediados del siglo XVI la corona decidió solventar la situación
contratando a una especie de comisarios que realizaban el trabajo de éstos.
Así pues, de manera similar a como había ocurrido un siglo atrás con la nobleza tradicional, la
noblesse de robe francesa comenzaría a perder influencia y privilegios en las altas esferas de la
sociedad, lo que provocaría una reacción de protesta en muchos de ellos -entre ellos el padre de
Pascal- que encontraría su eco en las doctrinas del jansenismo. José Luis Aranguren, basándose en
la hipótesis de Lucien Goldmann, lo expone en su prólogo a las Obras del siguiente modo:
"como consecuencia del absolutismo, la pérdida de poder de la nobleza feudal y el desclasamiento
de la nobleza de toga, la parte de aquélla que no aceptó verse reducida a noblesse de Cour, es decir,
a decorar Versalles, y sobre todo, una parte muy importante de la noblesse de robe, como expresión
de su "protesta", habrían hecho suya la "ideología" del jansenismo, la cual se opuso tanto al
absolutismo religioso romano como al absolutismo real, íntimamente unido a él por entonces,[...] Se
comprende que fuese en el seno de esta réplica burguesa de la nobleza por antonomasia que fue la
de los robins u officers, donde, una vez rechazada su pretensión por el poder real, surgirese, bajo la
influencia ideológico-religiosa jansenista, la reacción frente a la ilusión nobiliaria."1
Esta "ilusión nobiliaria" a la que alude Aranguren, nos remite directamente a las notas sobre la
imaginación del hombre que encontraremos más adelante en la obra de Pascal. Sin embargo, la
influencia del jansenitismo en Pascal no se reduce a este aspecto, pues se encuentra en ella todo un
desarrollo de la miseria del hombre y de la impotencia de éste frente a la redención del pecado
original sin un mediador. Así pues, en esta somera exposición del conflicto de la nobleza de toga
con la corona y su relación con el jansenismo, puede haber parecido que el jansenismo era una
reacción contra la monarquía francesa. Sin embargo, el jansenismo era principalmente oposición a
la Compañía de Jesús, que en aquel momento se encontraba del lado de la corona.
La causa de este enfrentamiento se debe a una oposición entre las dos doctrinas que, como
enseguida veremos, encuentra su reflejo en los problemas epistemológicos de la época y tiene una
profunda influencia en Pascal: Por un lado, los jesuitas veían en el hombre la capacidad de
examinar su conciencia identificando sus pecados y, en un acto de voluntad, expulsarlos de su
propio ser. Esta "potencia iluminadora" de la conciencia, otorgaba al hombre la capacidad de
redimirse de sus pecados y lo convertía en salvador de sí mismo. Mientras que, por otro lado, el
jansenismo renegaba de esta capacidad salvadora de la conciencia -o de la razón ,en Pascal-
1 PASCAL, BLAISE. Obras, prólogo de Aranguren. Madrid: Alfaguara, 1984. Pp 11-12
2

7. poniendo el acento -como de nuevo nos lo hacer ver Aranguren en su prólogo- a la "debilidad" y
"miseria" del hombre:
"El jansenismo afirma la debilidad, la miseria del hombre (sin Dios, como afirmará Pascal), y esto
tanto en el plano religioso como en el moral [...] Si ahora volvemos los ojos a la hipótesis
sociológica de Goldmann, vemos que, en efecto, esta teología jansenista de la debilidad y miseria
del hombre convenía a un grupo social en decadencia y trance de desposesión, y precisamente a
manos de los supuestos titulares de la grandeza: el rey absoluto, su Corte, y los confesores de la
Corte, los jesuitas."2
Así se opone el jansenismo a un jesuitismo que, al servicio del papado de la corona francesa,
terminaría desarrollando el "probabilismo" con la pretensión de adaptar su moral al mundo
moderno. Sin embargo, - y volviendo al tema que nos interesa- aunque reconozcamos en esta visión
de la naturaleza del hombre y su conciencia una afinidad fundamental con las ideas de Pascal, sería
una frivolidad pensar que la filosofía de Pascal se reduce al jansenismo. Por ello, nos daremos por
satisfechos si hasta aquí hemos conseguido destacar estos dos aspectos que influirian de manera
determinante en su filosofía: el de la miseria del hombre frente a un Dios oculto y el de la grandeza
como ilusión.
1.2 Modernidad: el devenir del hombre y su relación con la verdad
No es el objetivo de este ensayo hacer un retrato de los albores de la ilustración, ni de la ciencia de
Galilei y Bacon, ni de la metafísica de Descartes; sino el de exponer los pensamientos de Pascal.
Sin embargo, podemos considerar oportuno el plantear algunos de los aspectos del despertar de la
conciencia que supone este periodo -por denominarlo de algún modo- con el objeto de centrar el
foco sobre aquellos que nos puedan ser de utilidad para entender de manera más cercana los
términos y las expresiones que utiliza Pascal en su obra.
Así pues, cabe empezar destacando la conciencia del devenir heredada del pensamiento antiguo,
aquella según la cual el hombre se veía arrojado a la vida desde la nada -o el Todo- destinado a
volver a ella. Ante la impotencia del hombre frente a este devenir que es su existencia, científicos
como Galilei y Bacon -en especial este último- vieron en la ciencia la capacidad de otorgar al
hombre cierto dominio sobre su vida y la naturaleza mediante el conocimiento de las leyes que la
regían. Esto -que se puede considerar como el principal logro y descubrimiento de la ciencia
moderna- fue posible mediante una separación de la realidad cuantitativa y la realidad cualitativa
de la naturaleza que permitía aislar aquellos elementos de la naturaleza que eran mensurables y
objetivables, prescindiendo así de aquellos que referían a las cualidades que los hombres percibían
mediante los sentidos, cuya consideración dependía de los juicios de valor subjetivos. De esta
forma, la realidad cuantitativa quedaba aislada e identificada con la realidad natural, mientras que
la relación de la realidad cualitativa -esto es, de los juicios y las percepciones de los hombres- con
la realidad en sí quedaba cuestionada.
Quedaba así planteada lo que Emanuele Severino -siguiendo a Hegel- llama "afirmación de la
oposición entre certidumbre y verdad", es decir, entre lo que pensamos que es verdadero y lo
"verdadero en sí"; lo cual determinaría el principal problema de la filosofía moderna: establecer la
relación entre el contenido de nuestro pensamiento -o sea, sus representaciones de la realidad- y lo
real en sí.3
En su libro La filosofía moderna, Severino pone en conjunción este problema con la
conciencia del devenir ya comentada, y resume del siguiente modo un sentimiento que nos remite
directamente al origen de los pensamientos de Pascal y a las meditaciones de Descartes:
2 Íbid. p.20
3 SEVERINO, EMANUELE. La filosofía moderna. Barcelona: Ariel, 1986. pp 21-35
3

8. "Somos un minúsculo "grano de arena" en la inmensidad de este universo que nos trasciende por
todas partes y que no necesita de nosotros para existir: lo esencial es la infinita realidad del
universo; nosotros y nuestra conciencia somos algo accidental. Y, sin embargo, esta inmensidad de
cosas en las que nos encontramos perdidos e inesenciales, este gran mar de entes y eventos, esta
infinidad de tiempos y de espacios es lo que pensamos, es el contenido de nuestro acto pensante.
¿No es ésta una trivialidad sobre la que no vale la pena detenernos? Pero es justamente esta
aparente trivialidad, la superación del realismo tradicional y de nuestro mismo común modo de
pensar. [...] la verdad está más allá de lo que estamos inmediatamente seguros; está fuera de
nosotros; [...] la realidad verdadera se retrae en una lejanía que el pensamiento antiguo no había
sospechado"4
He aquí aquello que excede los límites abarcables por la ciencia: Si bien se había aislado la realidad
cuantitativa del Todo y se había identificado con la realidad natural para dominarla mediante su
conocimiento, quedaban pendientes asuntos como el origen y el fin de la vida, o el sentido último
del hombre en el Universo en su relación con Dios -en cuanto ente infinito y omnipotente; asuntos
que excedían de las posibilidades explicativas de la experimentación y cuantificación, es decir, de
su expresión matemática. Fue entonces, al explicitarse la fragilidad de los fundamentos del
conocimiento del ser humano -pues se puede considerar que ya estaba implícita en las ideas del
pensamiento antiguo-, cuando Descartes se decidió a construir el edificio de la episteme desde cero.
1.3 Descartes: la indubitabilidad de mi existencia y de Dios
Tampoco es nuestra intención exponer aquí la filosofía de René Descartes (1596-1650), sino tan
solo detallar aquellos aspectos que nos servirán para contextualizar la obra de Pascal y fundamentar
algunas de sus ideas más importantes en las inquietudes y perspectivas de su entorno. Por ello,
dedicaremos este apartado a resumir algunas claves de las 3 primeras meditaciones metafísicas de
Descartes para ponerlas en relación con el reverso de Pascal:
Al empezar desde cero el edificio del saber humano, descartes decide adoptar la duda como método
para dudar de todo pensamiento o certeza, hasta que de con una que sea absolutamente indubitable.
A diferencia de Galileo, Bacon y la mayoría de los científicos de su época, Descartes duda incluso
de las matemáticas y la realidad cuantitativa, puesto que no hay ninguna certeza de que no exista un
dios o genio maligno que infunda en él el engaño y la ilusión. Sin embargo, de lo que puede estar
seguro es de que existe, ya que, aunque existiera este dios que le oculta la verdad, éste tendría que
estar engañando a otro ente que piensa y que duda, un ente que existe como realidad pensante y que
se percibe a sí mismo precisamente a través de este pensar y dudar de las ideas que le acontecen:
"Cogito, ergo sum", concluye Descartes. Es decir, "pienso, entonces soy, existo como ser pensante",
y precisamente porque existo como ser que piensa, también existen todas las cosas que se presentan
y acontecen en mi pensamiento.
Pero si bien estas cosas existen y son reales como contenido de mi pensamiento, queda resolver el
problema de su relación con la verdad. De momento, Descartes solo ha demostrado la existencia de
su pensamiento, pero esto no prueba indubitablemente que fuera de él exista otra realidad, o que esa
realidad corresponda a la de su pensamiento. Así, Descartes, partiendo del principio de Agustín -ya
expreado por Parménides- que se le presenta como indubitable en sí mismo, y que afirma que "de la
nada, nada sale", demuestra la existencia de Dios como idea de la que causa las ideas que se
presentan en su pensamiento. De nuevo, Severino lo resume en su libro del siguiente modo:
4 Íbid. pp.42-43
4

9. "En mí tambien existe la idea de una sustancia infinita, eterna, inmutable, independiente,
omnisciente, omnipotente y creadora de todas las otras cosas. [...] También la realidad objetiva de
esta idea es un efecto, que implica, pues, la existencia de una realidad que contenga realmente o
actualmente la cantidsd de realidad que está contenida representativa u objetivamente en tal idea.
Pero, esta vez es imposible que yo sea tal realidad (o sea es imposible que yo sea la causa real del
contenido representativo de tal idea). En efecto, yo soy una realidad imperfecta y finita, porque
dudo; [...] La idea de Dios implica, pues, necesariamente, que más allá de la realidad en que yo
consisto, existe realmente la sustancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente y
omnipotente que es Dios. [...] Más aún: yo mismo soy la idea de Dios, porque tal idea comprende
las ideas de todas las otras cosas, al ser ella la idea de aquello de lo que cada cosa depende; y
justamente porque tengo y doy la idea de lo Perfecto me es posible saber que dudo, que deseo salir
de la duda y que por lo tanto me falta algo y soy una realidad imperfecta "5
Recapitulemos y pongamos a Pascal en relación con lo que hasta aquí hemos visto: Partíamos de la
conciencia del devenir heredada por la ciencia moderna de la filosofía antigua, y veíamos cómo el
impulso de ésta por hacer al hombre dueño de su existencia y su destino, acababa por aislar la
realidad cuantitativa del Todo para aprehender mediante el lenguaje matemático aquello que ha
venido a llamarse realidad natural, con el fin de obtener cierto dominio sobre ella. De esta forma,
La realidad cualitativa del hombre -sensaciones, sentimientos, ideas, sus certidumbres en
definitiva- quedaba expuesta frente a su relación con la verdad; relación que acabó en una
"afirmación de la oposición entre certidumbre y verdad". Expuesta así la fragilidad del saber
humano, Descartes se decidió a reconstruir el edificio del conocimiento desde la razón, buscando un
"punto firme desde el que mover el mundo" y dando con la indubitabilidad de la existencia del ser
dubitante y el contenido de su pensamiento, así como con la certeza de un Dios que causaba las
ideas que se representaban en su pensamiento -aunque sin afirmar la identidad.
Solo nos queda conjugar la visión jansenita de la miseria del hombre y de un Dios que se oculta y
tendremos todos los elementos necesarios para concebir los pensamientos de Pascal sobre la
naturaleza del hombre: un ente finito arrojado al mundo entre dos infinitos -la nada y el todo- que se
presentan inalcanzables respecto a su ser. Poseedor de la idea de Dios y de su gracia, deseoso de
ella; pero nacido con el pecado original que lo separa a una distancia infinita de él, un Dios que se
oculta a su pensamiento y conocimiento. Así pues, el hombre es para Pascal grande y digno de la
gracia de Dios por tener su idea y ser consciente del estado de pecado en que se encuentra alejado
de él; pero en esto mismo consiste también su miseria, porque conoce su pecado original y se siente
miserable frente a Dios. O como él diría: "tales miserias no provienen sino de la grandeza misma.
Son miserias de gran señor, de rey destronado"6
De este modo, Pascal comparte con Descartes la indubitabilidad del ser pensante, pero afronta de
una forma muy distinta la fragilidad del pensamiento en su relación con el Todo. Si Descartes parte
de la duda metódica para demostrar mediante la razón la existencia de Dios -como idea de lo
absoluto-, en Pascal vemos la sombra de un Dios que se oculta al hombre por el pecado original
inherente a la naturaleza de éste. Esta diferencia se acentúa más si atendemos al detalle de que, para
Descartes, este "Dios de los filósofos" -que veremos más adelante en Pascal- no era el mismo que el
Dios-Amor al que Pascal alude en su obra. Si el hombre, en Descartes, puede alcanzar el
conocimiento de éste mediante la razón; en Pascal este Dios solo puede ser alcanzado mediante el
corazón a través de un mediador que es Jesucristo, una idea que por desgracia no aparece definida
de manera explícita en la obra de Pascal, pero que intentaremos descifrar en las siguientes páginas.
5 Íbid. p.67
6 PASCLAL, BLAISE. Pensamientos. Trad. De Eugenio D'Ors Barcelona: Orbis, 1985. p138
5

10. 2. Pensamientos sobre la antítesis del hombre y la impotencia de su razón.
2.1. Un ser finito entre la nada y el Todo.
Si bien los Pensées iban a consistir en principio en una apología al cristianismo, lo que nos
encontramos en las notas recogidas no es sino un análisis de la psicología más profunda del ser
humano: un análisis de su moral, de su sentimiento de angustia frente a una realidad que escapa a su
conocimiento y de su capacidad de ser consciente de ello. Todo ello para fundamentar una teología
basada en el amor a un Dios oculto y en la necesidad de un mediador entre el hombre y ese Dios.
Por tanto, consideraremos oportuno empezar por los principios y fundamentos de la naturaleza del
hombre para observar lo que de ello se desprende.
Así pues, hablábamos anteriormente de la conciencia del devenir que llevó a la ciencia al intento de
tomar el control de la naturaleza mediante el conocimiento de la realidad cuantitativa. Sin embargo,
Pascal, insatisfecho con las respuestas matemáticas, se vió impulsado a ir más allá en la búsqueda
de las respuestas al sentido último de la existencia del ser. Un ser que se percibía como arrojado al
mundo, "sostenido en la masa que la Naturaleza le ha dado entre dos abismos de infinito y de
nada"7
. El hombre, como "ser finito" se encuentra a una distancia infinita de esos dos infinitos que
son la nada y el Todo infinitos que bien podríamos identificar con lo infinitamente indivisible y con
la figura de Dios, respectivamente; mientras que la distancia infinita alude a la imposibilidad de su
aprehensión, de su representación más pura en nuestro pensamiento.
De esta forma, conocer la nada y conocer el Todo, no es sino lo mismo. Pues, aunque Pascal los
diferencia, reconoce que "lo uno depende de lo otro, y lo uno conduce a lo otro. Los extremos se
tocan, se reunen a fuerza de ser lejanos, y se encuentran en Dios, y en Dios solamente"8
. Frente a
esta infinitud de la Naturaleza, el hombre y su pensamiento se presentan a sí mismo como una nada
finita y miserable que no puede aprehender esta maximidad absoluta del ser. Pascal percibe estos
abismos que representan la distancia de su ser finito, variable e inconstante respecto a lo infinito,
eterno y absoluto y, en esta percepción, toma conciencia de lo miserable de su ser, angustiándose de
la insignificancia de su existencia en comparación con este Dios que permanece oculto.
“Cuando considero la pequeña duración de mi vida, absorbida en la eternidad que la precede y la
sigue, [...] el pequeño espacio que ocupo, y cuando me veo abismado en la inmensidad infinita de
los espacios que ignoro, y que tú ignoras, me espanto y me asombro de verme aquí y no mas allá...
¡Porque no habrá razón para que fuese aquí y no allá, ahora y no entonces! [...] ¿Por qué mi
conocimiento es limitado? ¿Y mi talla? ¿Y mi duración, a cien años y no a mil? ¿Qué razón ha
tenido la Naturaleza para dármela tal, para escoger este número y no otro en el infinito, en el cual
no hay motivo para escoger este ni otro, pues ninguno tienta más que el otro?“9
El hombre no es nada frente a la Naturaleza, su vida es un suspiro en comparación con la eternidad
que le sobrepasa; y de haber una respuesta a las últimas preguntas sobre su existencia, jamás las
encontrará. Esta es su naturaleza: finita, llena de un "error natural" –el pecado original- que le
impide ver la verdad a través de la razón, “todo le engaña“. Así, si Descartes llegaba al
conocimiento de Dios a través de la razón y reconocía los conocimientos ·“claros“ y “evidentes“
como reales en sí, en Pascal vemos un claro rechazo a esta conciencia iluminadora -de manera
similar al jansenismo: Dios se oculta a su conciencia, y el hombre no puede alcanzar su
conocimiento mediante la razón o los sentidos, puesto que éstos se engañan recíprocamente: “Los
sentidos engañan a la razón con las apariencias falsas […]ella se venga: las pasiones del ánimo
turban los sentidos y les dan impresiones falsas.“10
7 PASCAL, BLAISE. Pensamientos. Trad de Eugenio D'Ors. Barcelona: Orbis, 1983. p.130
8 Íbid. p. 131
9 Íbid. p. 135-136
10 Íbid. p.149
6

11. Yendo aún más lejos, Pascal llega a dudar de los principios naturales, afirmando que "no hay
ninguno que no pueda ser tomado por una falsa impresión“. Incluso la causalidad mecanicista, que
encuentra una necesidad natural en los resultados que se producen siempre de la misma manera, es
cuestionada por Pascal en uno de sus pensamientos, considerando que "a menudo la Naturaleza nos
desmiente no sujetándose a nuestras reglas“. Terminando así por comparar los sueños con la
realidad, hasta el punto de asegurar que "lo que se ve en ellos afecta menos que lo que se ve en
estado de vigilia, a causa de la continuidad de ésta ... porque la vida es un sueño un poco menos
inconstante“.11
2.2. Grandeza y miseria en el hombre
Encontramos, pues, una oposición radical entre las certezas del hombre y la verdad, representada
por un Dios que se oculta al hombre, un hombre que lo anhela y lo desea, pero que no puede
aprehenderlo en su conciencia. Esto es para Pascal la miseria del hombre: ser consciente de la
impotencia de llevar a cabo ese deseo y la necesidad de asumir que nuestra vida finita no vale nada.
Pero precisamente porque es consciente de ese deseo -que no es sino una carencia- el ser "pensante"
posee una grandeza sin parangón en la naturaleza. "Porque, ¿quién se dice desdichado con no ser
rey, sino un rey caído?" Esto podemos verlo en la consideración que se ha hecho de los animales en
relación con los hombres a lo largo de toda la tradición de nuestro pensamiento: los demás animales
han sido considerados seres inferiores a los hombres por carecer de razón y moverse por las
pasiones. Lo que Pascal explicita es que aquello que consideramos "naturaleza" en los animales -las
pasiones- en el hombre se traduce en miseria. Pero, precisamente porque el hombre es capaz de dar
cuenta de esto, podemos ver en él una naturaleza superior que muchas veces ha venido a
identificarse con lo divino en el hombre.12
Por tanto, para Pascal toda la dignidad atribuida al
hombre remite al pensamiento -o razón-, expresándolo del siguiente modo en uno de sus
pensamientos más famosos:
"El hombre no es más que un junco, [...] pero un junco que piensa. No es necesario que el Universo
entero se arme para aplastarle. Un vapor, una gota de agua son bastantes para hacerle perecer.
Pero aun cuando el Universo le aplaste, el hombre sería más noble que lo que le mata, porque él
sabe que muere. Y la ventaja que el Universo tiene sobre él, el Universo no la conoce. Toda nuestra
dignidad consiste, pues, en el pensamiento. Esto es lo que puede ensalzarnos, no el espacio y la
duración que nosotros podríamos llenar."13
Encontramos así que la grandeza y la miseria del hombre provienen de una misma naturaleza: esto
es, el pensamiento o la razón del hombre -términos que bien podríamos considerar sinónimos desde
esta perspectiva. El hombre es un ser finito, al igual que los objetos materiales y los demás seres
vivos que percibe -o al menos tal y como se representan éstos en su pensamiento-, pero es el único
de todos ellos capaz de percibir su finitud frente a la infinitud del Todo y la nada. Así, esta grandeza
se torna miseria en tanto que se conoce a sí misma: "La grandeza del hombre es mucha porque
conoce su miseria. Un árbol no conoce su miseria. Es, pues, ser miserable el hecho de sentirse
miserable, pero es ser grande el hecho de conocer que se es miserable"14
11 Íbid. pp 150-155
12 Íbid. pp 136-140
13 Íbid. p. 139
14 Íbid. p. 138
7

12. 2.3. Pirrónicos y dogmáticos
Desde este punto de partida -la grandeza y la miseria del hombre-, Pascal hace una distinción
importante entre dogmáticos y pirrónicos, caricaturizando ambas posiciones como "dos sectas" que
surgen de la contradictoria naturaleza del hombre, que no es sino la consideración de la posición de
éste y su "conocimiento" frente a la verdad. Los primeros defienden -principalmente- que el hombre
puede encontrar una certeza indubitable en los principios naturales que encontramos en la
Naturaleza mediante la razón, como afirma la ciencia moderna de la realidad cuantitativa, los
jesuitas de la conciencia iluminadora o Descartes en sus Meditaciones sobre la existencia de Dios.
Mientras que, por otro lado, los pirrónicos reniegan de esta iluminación de la razón que identifica
estas certezas con la realidad: Al contrario que los racionalistas y demás dogmáticos -así
considerados por Pascal-, los pirrónicos insisten en afirmar que no encontramos certidumbre alguna
en estos principios,"aparte dejadas la fe y la revelación"-matiza Pascal. Pero ocurre que la fe y la
revelación no logran dar pruebas fidedignas -fehacientes- de la correspondencia de estas certezas
con la realidad. La conciencia iluminadora que defienden los racionalistas no es para los pirrónicos
más que una proyección ilusoria de esta realidad, y el ser humano jamás tendrá una certeza
indubitable de que todo lo que se presenta en su conocimiento no es más que un sueño constante.15
Así queda el hombre dividido por pascal en dos bandos: "pirrónicos" o "dogmáticos", dependiendo
de si le ha confundido "la Naturaleza" o "la razón" -respectivamente. Todo por culpa de "la guerra
interior entre la razón y las pasiones" en la que está "obligado" a ponerse de un lado o del otro. Una
guerra que ha hecho que los hombres que han conocido solo su grandeza -su capacidad de concebir
la idea de Dios- hayan querido renunciar a su naturaleza animal -las pasiones- para convertirse en
Dioses; mientras que aquellos que solo han conocido su miseria -su incapacidad de alcanzar tal
idea-, "han querido renunciar a la razón y convertirse en bestias".16
"¿Qué quimera es, pues, el hombre? [...] ¡Juez de todas las cosas, imbécil gusano de la tierra,
depositario de la verdad, cloaca de incertidumbre y de error, gloria y oprobio del Universo! [...]
¿Qué será de ti, pues hombre, que buscas cuál es tu condición, según tu razón natural? No puedes ni
huir de una de estas sectas ni quedarte en ninguna. Conoce, pues, soberbia, qué paradoja eres
contigo misma; humíllate, razón impotente; cállate, naturaleza imbécil. [...] si el hombre no hubiera
sido jamás corrompido, gozaría, en su inocencia, de la verdad y de la felicidad tranquilamente. Y i
el hombre no hubiese sido jamás otra cosa que corrompido, no tendría ninguna idea ni de la verdad
ni de la beatitud. Pero desgraciados de nosotros (tanto más cuanto mayor grandeza hay en nuestra
condición), tenemos una idea de la felicidad, y no podemos llegar a ella; sentimos una imagen de la
verdad y no poseemos sino la mentira; incapaces de ignorar absolutamente y de conocer con
certeza, ¡tan manifiesto es que hemos vivido en un grado de perfección del cual hemos caído
lamentablemente"17
El filósofo francés califica así la razón de "impotente" por la corrupción del pecado original que hay
en el hombre. Sin embargo, existe un punto en el que Pascal se pone de acuerdo -como advertíamos
páginas atrás- con Descartes, y es que el hombre no puede dudar "de que duda", ni "de que existe".
Dando por sentado "que jamás hubo un pirrónico perfecto", Pascal abandona aquí el pirronismo
para fundamentar nuestro conocimiento sobre los "primeros principios" en el "corazón": jamás
podríamos convencer a los pirrónicos fundamentando el conocimiento de estos principios en la
razón, pero tampoco podríamos convencer a los dogmáticos argumentando que no tengamos la
certidumbre de que no estemos soñando, o de que existamos. ·"Esta impotencia no demuestra otra
cosa que la debilidad de nuestra razón, pero no la incertidumbre de todos nuestros conocimientos".
Por tanto, es mediante el "corazón" como alcanzamos el conocimiento indubitable de estos
principios, mientras que la razón, incapaz de entender las razones de éste, se limita a "apoyarse" en
15 Íbid. pp.165-168
16 Íbid. pp.166-167
17 Íbid. pp.168-169
8

13. estos conocimientos para "fundar en ellos sus pensares".18
Pascal presenta en este pasaje el concepto
de "corazón" como alternativa a la razón en la fundamentación de nuestras certidumbres sobre los
"primeros principios". Pero no termina de quedar clara la diferencia de éste con la "fe", e incluso
podríamos pensar, por la descripción que ha dado, que para él "fe" y "corazón" son sinónimos. Sin
embargo, lo que si que queda explícito en este pasaje, es que la "razón" es de una naturaleza
totalmente distinta al "corazón" y que ninguno de los dos puede exigir "pruebas" al otro para tratar
de entender sus "razones" o sus "sentimientos".
3. Pensamientos sobre la vanidad del hombre, la moral y su felicidad.
3.1. De la imaginación del hombre: vanidad y amor propio
Ya hemos visto la miseria y la grandeza de la condición del hombre, introduciendo al final de
nuestro discurso el concepto de corazón como alternativa a una razón débil incapaz de fundamentar
el conocimiento de los primeros principios en sí misma. Por tanto, antes de avanzar en el
significado de este nuevo concepto, nos surge la necesidad de determinar el alcance de la debilidad
de la razón y la naturaleza de sentimientos como el amor propio que Pascal atribuye también al
corazón.
Una vez que el filósofo francés se ha posicionado en esta clase de pirronismo que podríamos
calificar de docta ignorancia -en el sentido de que es una ignorancia que se conoce o que es
consciente de sí misma- es capaz de ver la ocultación de la miseria del hombre en su vida cotidiana.
Esto viene a desarrollar la teoría jansenita que presentábamos al principio del ensayo y que
calificaba la grandeza y el orgullo del hombre como una ilusión que nada tenía que ver con la
verdadera realidad de su condición. Así pues, Pascal se da cuenta de que la actitud del hombre es la
de ocultar la evidente miseria de su naturaleza detrás de una vida imaginaria que él mismo
construye con apariencias que se convierten en verdades, creando así una grandeza que alcanza su
máximo exponente en la nobleza y la realeza y que nada tiene que ver con la auténtica.
La miserable condición de nuestras vidas nos espanta, por eso nos vemos en la necesidad de crear
esta "vida imaginaria" que pretendemos vivir en nuestra mente y en la de los demás, descuidando lo
realmente importante para nuestro ser y pretendiendo encontrar la felicidad en estas construcciones
imaginativas que se hallan fuera de nosotros. Pero esto no son sino efectos de una causa que para
Pascal es el "amor propio", que en conjunción con nuestra miseria es incapaz de amarse a sí mismo:
"La naturaleza del amor propio y de este yo humano es de no amar sino a sí mismo, y de no
considerar sino a sí mismo. Pero ¿qué podrá hacer? No puede impedir que este objeto que ama esté
lleno de defectos y de miserias: quiere ser grande, y se ve pequeño; quiere ser feliz, y se contempla
miserable; quiere ser perfecto, y se ve lleno de imperfecciones; quiere ser objeto del amor y de la
estimación de los hombres, pero ve que sus propios defectos no inspiran sino menosprecio y
aversión. [...] Él desearía entonces anonadarla, y no pudiendo destruirla en sí misma la destruye
hasta el punto que puede en su conocimiento y en el conocimiento de los demás; es decir, que
emplea todo su cuidado en disimular sus propios defectos a los demás y a sí mismo, y no puede
sufrir que se los hagan ver ni que los vean. [...] El hombre, pues, no es sino disfraz, mentira e
hipocresía, en sí mismo y en su relación con los hombres; evita que la verdad le sea dicha, y procura
no decirla a los demás; y todas estas disposiciones, tan lejanas a la justicia y a la razón, tienen en el
corazón su raíz natural."19
18 Íbid. p.168
19 Íbid. pp.144-146
9

14. Así sentencia Pascal en uno de los fragmentos más extensos de la obra una de sus conclusiones más
interesantes sobre los efectos de la imaginación y la vanidad del hombre. La fuerza de este
aldabonazo debe residir en la profundidad de una visión que alcanza a todos los hombres de todas
las épocas y culturas, pues "aunque existen grados en esta aversión por la verdad, está en todos
hasta cierto punto, porque ella es inseparable del amor propio". Y precisamente el alcance de este
sentimiento es lo que lleva a Pascal a reducir todas -o casi todas- las relaciones de los hombres a
este "engaño habitual" en el que deben de cuidar las palabras que se dirigen los unos a los otros para
no hacerse reconocer la realidad de sus defectos y su miseria. 20
.
Por otro lado, resulta revelador que Pascal atribuya todas estas disposiciones al "corazón",
separándolo de nuevo de la razón. En este caso parece ser que la razón es quien ha revelado la
ficción de estas representaciones que surgen de las necesidades y sentimientos del amor propio,
arraigado en el corazón. Pareciera, pues, que el corazón engaña a la razón con el sentimiento, de la
misma forma que la razón trata de engañar al corazón con las razones que constituyen todas esas
construcciones ilusorias que son las representaciones de nuestro conocimiento. Por tanto, desde esta
perspectiva adoptada por Pascal, podríamos decir que la fuerza de la razón reside en ser capaz de
tomar conciencia de esas ilusiones y disiparlas, pero no sacándonos del error -puesto que no es
capaz de revelarnos la verdad- sino revelando nuestra ignorancia y convirtiendo en docta esa
ignorancia inherente al hombre por el pecado original.
3.2. De la justicia y la fuerza.
La vanidad de los hombres consiste, pues, en un olvido u ocultamiento de su condición verdadera y
en la construcción de una vida imaginaria que pretende producir la felicidad mediante la
satisfacción del ego -aunque Pascal no utiliza este término- y el orgullo de los hombres. Pero este
engaño de los hombres no afecta tan solo a sus relaciones personales, sino que se extiende por
necesidad a todos los ámbitos de la sociedad, en particular a la justicia y a las leyes, las cuales
Pascal también considera vanales y falsas -en relación con la Naturaleza. ¿Qué hará pues el
hombre? La historia enseña que, en tanto que es un animal social, necesitará de ciertas leyes que
gestionen la vida pública y que arbitren los conflictos entre los hombres para abandonar su "estado
natural de guerra". O al menos cabe pensar que la conciencia de esta época se dirigía en esta
dirección, ya que el Leviatán de Hobbes que describía el estado natural de guerra y que ubicaba, por
vez primera, el poder civil en el pueblo -en tanto que éste cede su derecho natural al Estado- fue
publicado cuando Pascal apenas tenía 28 años.
No hay que olvidar en este punto que Pascal, al igual que Hobbes, vivió al mismo tiempo que las
guerras civiles y de religión se producían por toda Europa. Y, aunque Pascal no se viera afectado
por estos conflictos de forma tan directa como Hobbes, si que coincidió en tiempo con la
intervención francesa en la guerra de los treinta años (1636-1648). Por tanto, aunque la influencia
del resentimiento jansenita influyera en sus concepciones, encontramos en Pascal una posición
favorable a buscar la paz en detrimento de algunas libertades del pueblo. Esto lo justificaremos
enseguida, pero primero debemos comenzar por explicar el giro que Pascal está apunto de realizar
para posicionarse a favor de las ilusiones del hombre y su razón:
Después de demostrar la vanidad del hombre y de "destruir" sus opiniones, Pascal se dispone a
considerar que éstas son muy sanas. Como desconocedor de la verdad y productor de opiniones, si
el hombre pretende elaborar las leyes basándose en lo que es justo, resulta que tan solo puede
encontrar el fundamento de éstas en sus opiniones. Esto es tan obvio como decir que "el hombre es
depositario de la verdad del hombre", y que la relación de estas leyes con lo que es justo en la
Naturaleza, será la misma que la de sus opiniones con la verdad.
20 Íbid. p.145
10

15. Entonces encontramos que la vanidad de la autoridad de los reyes que poseen el poder civil y
elaboran las leyes, se ha convertido en justicia precisamente mediante este poder -la fuerza- que no
es tan ilusorio. Así, el hombre no puede encontrar lo verdaderamente justo, pero tiene la necesidad
de determinarlo para convivir con el resto de los hombres. ¿Quién determinará las leyes? ¿Quién lo
gobernará? ¿El más apto? "cada cual pretende ser el más virtuoso y más hábil" -dice Pascal-, y el
hombre sobre esto solo puede opinar sin certeza. Por tanto, opta por elegir al "hijo mayor del rey",
porque "esto es preciso, no cabe disputa", y será mejor elegir al rey sin disputa que provocar una
guerra cívil, que "es el peor de los males".21
Pascal hace entonces un análisis revelador de la "justicia" y la "fuerza" como elementos
constitutivos de las leyes de los hombres, mediante un argumento que podríamos reconstruir del
siguiente modo: "Es natural que lo que es justo sea seguido. Es necesario que lo que es más fuerte
sea seguido. La justicia sin la fuerza es impotente; la fuerza sin la justicia es tiránica". Partiendo de
estas premisas deducimos que "lo justo" -natural que sea seguido e impotente sin la fuerza- no
puede ser seguido sin "la fuerza", la cual si que puede ser seguida sin la justicia, pero
convirtiéndose en tiránica. La premisa implícita que sustenta la dependencia de la fuerza por parte
de la justicia es que "siempre hay malvados", por lo que si éstos no se vieran obligados por la fuerza
a seguir las leyes, no las cumplirían si encontraran mayor beneficio en su incumplimiento que en su
sometimiento a ellas. Sin embargo, la fuerza es seguida por necesidad, puesto que los hombres
prefieren seguirla a sufrir el castigo por parte de ella. Además ocurre que "la justicia está sujeta a
discusión", mientras que "la fuerza es fácilmente reconocible y sin discusión". Es decir, que -como
hemos dicho anteriormente- el ser humano no puede determinar lo verdaderamente justo, pero es él
mismo quien determina qué hombre es el más fuerte, y quién es el hijo del rey. Por tanto, Pascal
concluye que, siendo así las cosas, "no ha podido ser dada la fuerza a la justicia, porque la fuerza ha
contradicho la justicia y ha manifestado que era injusta; y así, no pudiendo hacer que lo que es justo
fuese fuerte, se ha hecho que lo que es fuerte fuese justo".22
Esta impotencia del hombre respecto a
la búsqueda de la justicia en la fundamentación de sus leyes y, como consecuencia de ésto, su
necesidad de someterse a la fuerza del poder civil y aceptar como justas aquellas leyes del estado al
que pertenece, quedan explicitadas de un modo más poético en otro de sus pensamientos:
"¿Sobre qué fundará el hombre la economía del mundo que quiere gobernar? ¿Será sobre el
capricho de cada particular? ¡Qué confusión! ¿Sobre la justicia? La ignora. Ciertamente, si la
conociese, no habría establecido esta máxima, la más general entre todas las que existen entre los
hombres: que cada cual siga las costumbres de su país. [...] Un meridiano decide la verdad; en unos
cuantos años de posesión las leyes fundamentales cambian; [...] ¡Graciosa justicia, que un río
puede limitar! Verdad parte de acá de los Pirineos, error más allá. Ellos confiesan que la justicia no
reside en estas costumbres, pero que reside en las leyes naturales conocidas en todo país.
Ciertamente lo sostendrían con testarudez, si la temeridad del azar, que ha sembrado las leyes
humanas, hubiese encontrado a lo menos una que fuera universal; pero lo chistoso es que el
capricho de los hombres se ha diversificado tan a maravilla, que no hay manera de encontrar una
ley así [...] nada siguiendo la razón es justo en sí, todo se tambalea con el tiempo"23
Llegados a este punto de la argumentación de Pascal podríamos confundirnos, ya que, si en un
principio parecía que Pascal había heredado de los jansenitas cierta actitud de rebelión contra la
iusión nobiliaria, destruyéndola por su visión de la miseria del hombre; ahora podría parecer que
está defendiendo el sometimiento del pueblo al poder civil en favor de las monarquías y de estos
poderes fácticos, atentando así contra la idea de "progreso social" tal y como la conocemos hoy en
día. De hecho, lo deja muy claro en uno de sus pensamientos cuando afirma "que como los hombres
no entienden nada en estas cosas [de la ley], es mejor continuar lo ya establecido"24
.
21 Íbid. pp.174-175
22 Íbid. p. 184
23 Íbid. pp. 179-180
24 Íbid. p. 182
11

16. Probablemente, si Pascal hiciera esta afirmación en la actualidad, sería el blanco de las críticas de
todos los medios de masas y demás defensores de la democracia, la libertad y los derechos
humanos. Y seguramente con razón, pues de seguir las recomendaciones de Pascal de "continuar lo
ya establecido", aquellos colectivos menos favorecidos en la sociedad que -en especial durante los
últimos siglos y en la actualidad- se han sacrificado en defensa de sus derechos y de la idea de
libertad, quedarían vanalizados por esta ignorancia natural sobre la justicia, y no hubieran logrado
instaurar todos aquellos derechos y privilegios de los que disfrutamos hoy en dia. Sin embargo,
antes de juzgar desde la actualidad estas afirmaciones conviene recordar que Pascal las hace en el
contexto de la monarquía francesa de mediados del siglo XVII, de las guerras civiles y de religión
en Europa, y que lo que probablemente estaba pretendiendo con estas sentencias era evitar el
conflicto y defender la paz entre los hombres mediante su sometimiento al poder civil.
De cualquier forma, no hace falta buscar en otros autores una respuesta contraria a esta actitud, pues
el mismo Pascal nos la proporciona en los Pensées. En efecto: defensores de la revolución, y de la
igualdad, jansenitas resentidos, demócratas, defensores de la monarquía, enemigos de la idea de
progreso... todos ellos pueden encontrar argumentos a favor o en contra de sus teorías en los
pensamientos de Pascal. Así, si tuvieramos que suscribir a Pascal en una de estas posiciones no
podríamos decidirnos por ninguna de forma absoluta, pues la misma antítesis con la que define la
naturaleza del hombre es la que él adopta como actitud en su obra incompleta.
"Echar abajo continuamente el pro con el contra. Hemos mostrado la vanidad del hombre
al estimar cosas que no son esenciales. Y así hemos destruído todas esas opiniones. Hemos
mostrado en seguida que todas esas opiniones eran muy sanas, y que, por tanto, siendo muy
fundadas todas esas vanidades, el pueblo no es tan vano como se dice. Y así hemos
destruído la opinión que destruía la opinión del pueblo. Pero ahora nos toca destruir esta
última proposición, y demostrar que, de todas suertes, es verdad que el pueblo es vano,
aunque sus opiniones sean sanas, porque él no encuentra la verdad allí donde está, y
colocándola allí donde no está, siempre resultarán sus opiniones muy falsas y muy
malsanas"25
3.3. Felicidad del hombre: fingimiento, distracción y la actualidad.
Así llegamos de nuevo a la miseria del hombre, a la falsedad de todas sus opiniones llenas de un
error natural del que jamás podrá escapar su ser finito. El hombre necesita fundamentar todas sus
leyes y normas de conducta en estas vanales y absurdas opiniones que construye su imaginación.
Pero el anhelo de ese estado de grandeza nos acecha constantemente, y nuestro propio ser, deseoso
de amarse a sí mismo en este estado, no encuentra más que imperfección y error en su naturaleza. El
sentimiento de espanto que le sobreviene a Pascal cuando se asoma a esos abismos que nos separan
a una distancia infinita de Dios y la perfección, queda justificado por el sentimiento de frustración
de nuestra razón impotente -"razón", "pensamiento" y "ser" tendrían en esta discusión el mismo
significado. ¿Qué hará el hombre para soportar esta frustración? ¿aceptará su condición y se
cultivará para vivir con ello? Quizás Pascal pensaría que si, pero ocurre que el hombre no se conoce
lo suficiente, y opta por una alternativa que se le presenta más sencilla: ocultarse a sí mismo su
condición y llenar su vida de distracciones.
Así, si en el apartado anterior la actitud de Pascal frente a las opiniones del pueblo en relación con
el poder se nos podía presentar como "anticuada" o "fuera de nuestro tiempo"; en sus opiniones
sobre el hombre y sus distracciones lo que encontramos es un claro reflejo de uno de los problemas
-si se me permite considerarlo así- más visibles y preocupantes de la sociedad actual: el de las
distracciones vanales y la pérdida del descanso y la soledad. En una época en la que el desarrollo
25 Íbid. p. 172
12

17. tecnológico ha llegado a un punto de desarrollo "impensable" y que sigue creciendo hacia límites
"inimaginables" y a un ritmo de espanto, nos encontramos con una sociedad cada vez más alienada
y despreocupada por su ser -tal y como entendía Pascal esta preocupación. Y si pongo entre
comillas términos como "inimaginable" o "impensable" es precisamente porque algunos de estas
imágenes y situaciones que nos inquietan son las que muchos novelistas supieron adelantar en
algunas distopías escritas durante los dos últimos siglos.
Pero no es objeto de este ensayo desarrollar una teoría de la alienación tecnológica de la época
contemporánea, sino tratar de plantear el problema como Pascal lo hace en los Pensées de un modo
que alcanza a todas las épocas y culturas. Por tanto, en las siguientes líneas analizaremos la opinión
de Pascal respecto a las distracciones del hombre, para después realizar alguna somera observación
o reflexión en relación con la actualidad.
Así pues, veíamos que el hombre es miserable por su impotencia respecto a alcanzar ese estado de
grandeza del que tiene tan solo una idea. Y esto lo sabe no solo por la razón -que, como hemos
visto, puede revelarle su ignorancia y hacerla docta- sino también por el corazón. O al menos esto
es lo que podríamos interpretar cuando Pascal retrata el alma como "arrojada al cuerpo para residir
en él durante poco tiempo", conocedora de que esta vida no es sino "un tránsito para el viaje eterno,
y que tiene el poco tiempo que dura la vida para prepararse a éste." Esta preparación de la que habla
Pascal parece consistir en un "pensar en sí misma", en el que, se supone, que toma conciencia de su
condición miserable -en el fragmento no queda claro si para Pascal la condición miserable del alma
deriva de su encarcelamiento en el cuerpo o de ella misma como ser impotente. Por esto, "es para
ella una pena insoportable ser obligada a vivir a solas y penar en sí misma", por lo que opta por
vivir "este tiempo tan corto y tan precioso sin reflexión, ocupándose en cosas que le impidieran
pensar en aquello." Así pues, incapaz de encontrar la felicidad en sí misma, el alma tiende a
"esparcirse en lo exterior", buscando el modo "de perder el recuerdo de su estado verdadero", y
empleando el tiempo de que dispone en todas aquellas cosas que le aparten de la reflexión de la
miserable condición de su ser. 26
"la desgracia de los hombres viene de una sola cosa: de no saber estarse quietos en su cuarto. [...]
Tienen un instinto secreto que les lleva a buscar en lo exterior diversión y ocupación; instinto que
les viene de la conciencia sorda de sus miserias continuas; y tienen otro instinto secreto, que es un
resto de la alteza de nuestra naturaleza primera, y que hace conocer que la felicidad está en efecto
en el reposo y no en el tumulto; y de estos dos instintos contrarios los hombres forman un proyecto
confuso, que se oculta a su vista, en el fondo de su alma, y que les lleva a atender al reposo por la
agitación y a figurarse siempre que la satisfacción que no tienen llegará, y que salvando este o
aquel obstáculo , podrán abrir la puerta al reposo. [...] Tal hombre pasa toda su vida sin fastidio,
jugando un poco todos los dias. Dadle todas las mañanas el dinero que pueda ganar cada día, a
condición de que no juegue, y le haréis desgraciado. Se dirá tal vez que lo que busca es el placer del
juego y no el de la ganancia. Hacedle, pues, jugar por nada, y no llegará a alentarse y se fastidiará.
No es la sola actividad lo que busca; una diversión lánguida y sin pasión le aburrirá."27
No es por la diversión ni por la recompensa, ni por la sola actividad, sino por el hecho de emplear
su tiempo y sus pensamientos en otros objetos externos sobre los que proyecta sus deseos "a fin de
que le nazca de ahí un motivo de pasión". Aquí Pascal distingue entre dos instintos "secretos" en el
hombre que ya hemos visto: por un lado, aquel instinto del alma que le hace evitar la reflexión
sobre su naturaleza, "que viene de la conciencia sorda de sus miserias continuas". Y por otro lado,
un instinto contrario "que le hace conocer que la felicidad está en efecto en el reposo y no en el
tumulto". Así, el hombre satisface estos dos instintos mediante las distracciones mundanas,
poniéndose metas en cuestiones mundanas con la esperanza de encontrar la felicidad en el reposo
tras el cumplimiento de sus objetivos. Pero los hombres "no saben que es la caza y no la presa lo
26 Íbid. p. 156
27 Íbid. Pp 157-161
13

18. que buscan" -sentencia Pascal.28
Así, lejos de encontrar la felicidad en el reposo, el hombre vuelve a
dar con su miseria. Y, no sabiendo enfrentarse a ella por la angustia que le produce, ocupa su
pensamiento con otras distracciones. De este modo, distracción tras distracción, transcurre la vida
del hombre hasta que le llega la inevitable hora de enfrentarse a la finitud de su existencia.
Encontramos entonces que el alma, deseosa de amarse a sí misma, pero incapaz de ello por las
imperfecciones que posee, elige engañarse construyendo una realidad fuera de ella para mantenerse
ocupada durante el breve período de su insignificante existencia. De ahi el enorme mundo
construido por la imaginación del hombre, que prefiere vivir una vida ilusoria en su mente y en la
de los demás antes que enfrentarse a la realidad. Y, sin embargo, ninguna de esas ilusiones es capaz
de curar la miseria del hombre y hacerle verdaderamente feliz.
Esto se ve claramente en la sociedad actual y, en especial, en las generaciones venideras. Hablar de
ello ya se ha convertido en tópico por la cantidad de veces que oímos los mismos ejemplos a través
de diferentes medios. El tópico de las redes sociales, donde la gente sube sus fotos para compartir
con los demás las cosas que hacen, es un claro reflejo del intento de "vivir una vida en la
imaginación de los demás" y de reafirmarla en la suya propia. El tópico de los modernos teléfonos
móviles, en que muchas personas -cada vez más- pueden pasarse una hora entera de viaje en tren sin
separar los ojos de la pantalla de su smartphone o tablet, es un claro ejemplo del miedo al reposo y
al descanso que induce a la reflexión. Y muchos más ejemplos que siguen convirtiéndose en
tópicos, como la incomprensión ante alguien que descansa en soledad, sentado sin hacer nada; o la
extrañeza de familiares y amigos cuando se enteran de que estás estudiando filosofía, así como la
evidente decadencia de los estudios humanísticos en el ámbito académico. Todos estos ejemplos -y
muchos más, que por cuestiones ya planteadas no entraremos a comentar- que por su repetición
empiezan a parecer vanales, son un claro ejemplo de la despreocupación de nuestra alma y la escasa
importancia que le damos a algo tan esencial como la naturaleza de nuestra existencia. Las
consecuencias son claras: una sociedad cada vez más alienada y neurótica, con una dirección
estremecedora por las necesidades de un sistema de consumismo que está agotando los recursos del
planeta a un ritmo insostenible.
No es de extrañar, pues, que en el último siglo haya surgido el genero distópico en las novelas,
prediciendo problemas que décadas después de su publicación se han convertido en realidad. O que
en las últimas décadas haya surgido todo un catálogo de mitos de la conspiración, en los que las
figuras personificadas de las fuerzas que dirigen el devenir del mundo aparecen en contra de los
intereses generales de la humanidad. Todos estos mitos, surgidos del inconsciente colectivo, no son
menos verdad por ser mitos, sino que -en mi humilde opinión- reflejan claramente una pérdida de
contacto del hombre con la parte más divina que hay en él, esto es: su alma.
Así, en estos mitos, los avances científicos y tecnológicos, lejos de iluminarnos con la "luz del
progreso" y "procrear en lo bello", nos conducen a la destrucción y nos sumergen todavía más en las
tinieblas que nos ocultan la verdadera naturaleza del ser humano. Y pienso que la dirección en que
Pascal apuntaba cuando hablaba de los conocimientos del corazón era ésta, y que la pérdida de
rumbo de la sociedad actual se debe a que se ha dejado el timón del mundo en manos de la razón
impotente -incapaz de abordar el sentido auténtico de nuestra existencia-, y se ha aislado en los
camarotes al corazón, impidiendo que oígamos lo que los sentimientos nos tienen que decir por
miedo a aceptar la verdadera naturaleza de nuestra existencia. -aún así, esto no deja de ser una
visión personal llevada un tanto al extremo y con la vista puesta en la tendencia general, pues
podríamos encontrar ejemplos y casos particulares que demostrasen lo contrario.
28 Íbid. p. 160
14

19. 4. Jesucristo y el corazón.
4.1. Jesucristo como daimon
Llegamos así al final del trabajo sin haber planteado el contenido religioso de los Pensées, puesto
que el objeto del ensayo era centrarnos en la cuestión de la antítesis del hombre en la obra de
Pascal. Pero los corolarios del discurso nos obligan a introducir algunos conceptos clave del
cristianismo en Pascal, para tratar de interpretar el significado del corazón como vía de
conocimiento y dar por terminado el ensayo con algunas conclusiones personales. Se nos permitirá,
por tanto, tratar la cuestión del cristianismo presentado por Pascal de una manera superficial y
resumida, centrándonos tan sólo en las relaciones de la figura de Jesucristo que nos plantea con la
naturaleza del hombre.
Para empezar, procede reconocer que el Dios de Pascal nada tiene que ver con una figura
antropomórfica que ejerce su voluntad sobre los bienes de los hombres, esto es lo que ha creído el
pueblo judío y lo que justamente crítica. Si bien es cierto que, por un lado, Pascal a veces atribuye
a Dios algunas actitudes -como el enfado- propias de una figura antropomórfica, por otro lado nos
advierte de que las escrituras hablan en forma de metáforas, y que no hay que tomar estos "bienes"
prometidos de manera literal. Tampoco "consiste en un Dios simplemente autor de verdades
geométricas y del orden de los elementos", pues considera que "esto es propio de paganos y de
epicúreos". Así, el Dios cristiano de Pascal "es un Dios que hace sentir interiormente la propia
miseria y la misericordia infinita, que se une al fondo de las almas; que llena de humildad, de gozo,
de confianza, de amor; que los hace incapaces de otro fin que no sea Él mismo"29
El Dios que se presenta en los Pensées es una figura íntimamente ligada al amor -en su sentido más
amplio- y al alma del hombre, "le hace sentir [al alma] que ella tiene este fondo de amor propio, y
que sólo Él puede curarle"30
. Aparece así en relación profunda con la miseria del hombre que hemos
presentado a lo largo del ensayo, ya que este Dios hace sentir al alma este fondo de amor propio que
no es sino la idea de la perfección, y se presta para "curarle" del pecado original que lo separa de
ella. Pero, ¿cómo supera el hombre esta distancia entre él y Dios? Pascal ve aquí la necesidad de un
mediador representado en la figura de Jesucristo:
"He aquí lo que es conocer a Dios como cristiano. Mas, para conocerle de esta manera, fuerza es
conocer al mismo tiempo su miseria, su indignidad y la necesidad que se tiene de un mediador para
acercarse a Dios y para unirse a Él. Estos dos conocimientos no deben separarse, porque,
separados, no solamente son inútiles, sino perjudiciales. [...] Nosotro podemos conocer a Dios sin
conocer nuestras miserias, y nuestras miserias sin conocer a Dios; y hasta conocer a Dios y
nuestras miserias sin conocer el miedo de salvarnos de las miserias que nos abruman. Pero no
podemos conocer a Jesucristo sin conocer a la vez a Dios, y a nuestras miserias, y el remedio de
nuestras miserias; porque Jesucristo no es solamente Dios, sino el Dios reparador de nuestras
miserias. [...] Es Él el verdadero Dios de los hombres, es decir, de los miserables y pecadores. Él es
el centro y el objeto de todo; y quien no le conoce, no conoce nada en el orden del mundo ni en sí
mismo. Porque, no solamente no conocemos a Dios sino a través de Jesucristo, sino que tampoco
nos conocemos a nosotros mismos sino a través de jesucristo."31
Jesucristo aparece así como un daimon en el sentido de que es mediador entre el hombre y lo
divino, igual que el amor lo era para Platón en El banquete. El hombre, totalmente separado de lo
divino -como en esa oposición entre certidumbre y verdad que planteábamos al comienzo- necesita
de un mediador que consume su unión con ello. Si bien el hombre puede conocer a Dios sin
Jesucristo, conocerlo de este modo se le presenta al hombre como algo "inútil", en el sentido de que
29 Íbid. p.83
30 Íbid. p.84
31 Íbid. pp.84-85
15

20. aunque lo conozca no existe la unión necesaria entre su ser y lo más alto. Esto debe ser posible
porque Jesucristo es el "Dios de los hombres", se ha sacrificado entregándose a las miserias del
hombre, convirtiéndose en un Dios-hombre y haciendo posible esta unión entre lo humano y lo
divino que, de otra forma, para Pascal sería imposible.
4.2. Conclusión: el corazón.
Queda pendiente el tema del "conocimiento de Jesucristo" o "a través de él", ya que no queda
desarrollado de manera explícita en la obra. Sin embargo, -y quizás aventurándonos a hacer una
interpretación precipitada pero que se me presenta como necesaria- tampoco creo que Pascal lo
pretendiera desarrollar de esta manera en la obra, ya que transformar en palabras la noción que
Pascal pudiera tener del conocimiento de Jesucristo, hubiera sido razonar demasiado un
conocimiento que no se podía alcanzar mediante esta razón impotente. Debía de haber, por tanto,
otro medio para alcanzar un conocimiento de ese tipo, que es más un sentimiento que un
conocimiento extrapolable al lenguaje, y ese otro medio debe de ser el corazón.
En la medida en que Jesucristo se presenta como un mediador que hace sentir al alma "este fondo
de amor propio", reparando esa "indignidad" que representa su pecado original y desde el que "no
vemos más que oscuridad y confusión"32
, para consumar finalmente, a través de él, la unión entre el
alma y un Dios que consiste en "amor" -en el sentido más amplio del término que, como en El
banquete, tiene que ver con la concepción del bien y la procreación en él; había que excluir la razón
de este rango de conocimiento y había que encontrar otra vía de acceso a esta concepción que, por
las características de esta unión con Dios, no podía ser otro que el corazón. No como simple
"intuición", ni como un concepto riguroso, sino como una noción sugestiva que refiere a un medio
de conocimiento que nos da las certezas a través del "sentimiento" en el alma, y del que podemos
estar totalmente seguros porque está intimamente ligado al conocimiendo de Dios. Así podía
superar Pascal, en cierto modo, la "oposición entre certidumbre y verdad", reconociendo otro tipo
de certezas que se presentaban en nosotros por un medio de conocimiento distinto de la razón que,
al contrario que ésta, tenia la potencia de establecer una relación con esa verdad que es Dios.
Quizás es esto lo que intentaba expresar al final del punto anterior, cuando hablaba del abandono
del alma en un mundo racionalista que no admite ninguna certeza que no sea cuantificable y
demostrable. No se trata de demonificar a la razón, sino de ponerla en conjunción con el corazón
-como lo hace Pascal- para que el "alma" del hombre vuelva a conectar con ese fondo de amor
propio capaz de hacerle procrear en lo bello y sacarle de las tinieblas y la oscuridad en la que parece
estar sumergido. En definitiva, recuperar la preocupación por el sentido último de nuestro ser,
atreviéndonos a enfrentar lo que de miserable hay en nuestra existencia. "Esforcémonos, por
consiguiente, en pensar bien: he aquí el principio de la moral"33
Si bien no habré alcanzado a comprender lo que Pascal trató de decir con su concepto de "corazón",
quedaré satisfecho si he demostrado con esto que en la obra de los Pensées existe un amplio margen
de interpretación personal de muchos de los conceptos e ideas que se presentan. "La concepción de
Pascal es mucho más sugestiva que rigurosa"34
-acertaba a decir Aranguren. Y es que quizás hubiera
sido algo hipócrita hacer afirmaciones rigurosas en una obra que, si tuvieramos que suscribirla a la
secta de los dogmáticos o a la de los pirrónicos, sería más acertado hacerlo en la de los escépticos.
Pues -como puntábamos en la introducción- si existe una sola certeza absoluta en la obra, ésta es
que "así van las opiniones, sucediéndose en pro y en contra según la luz que se posee"35
32 Íbid. p.85
33 Íbid. p.139
34 PASCAL, BLAISE. Obras, prólogo de Aranguren. Madrid: Alfaguara, 1984. p XXXVI
35 PASCAL, BLAISE. Pensamientos. Trad de Eugenio D'Ors. Barcelona: Orbis, 1983. p.1
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21. BIBLIOGRAFÍA
PASCAL, BLAISE. Pensamientos. Barcelona: Orbis (1983)
PASCAL, BLAISE. Obras. Trad Carlos R. de Rampierre, prólogo José Luis Aranguren. Madrid:
Alfaguara (1983)
DESCARTES, RENÉ. Meditaciones.Trad de Guillermo Graíño Ferrer. Madrid: Alianza (2011)
SEVERINO, EMANUELE. La filosofía moderna. Trad de Juana Bignozzi. Barcelona: Ariel (1986)
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