Antologia de reflexions

qwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwerty
uiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasd
fghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzx
cvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmq
Antologia de reflexions

wertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyui
opasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfg
Al voltant de “El llibre del Manel i la Camil la”
(per capítols i escenes)

hjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxc
vbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmq
hjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxc
vbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmq
hjklzxcvbnmrtyuiopasdfghjklzxcvbn
mqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwert
yuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopas


CAPÍTOL 1
2

Escenes 1-2

Per què lássassinat és el pitjor dels crims? Es pregunten els personatges protagonistes
de El llibre del Manel i la Camil·la dÉrnst Tugendhat. “Perquè provoca dolor a la
víctima”, “Perquè produeix el patiment dels familiars i els coneguts de lássassinat”,
són les respostes a aquesta pregunta. Totes dues respostes remeten als principis dúna
moral hedonista que confon el plaer amb el bé i el dolor amb el mal. Lássassinat,
doncs, és dolent perquè provoca dolor.

Tanmateix aquestes respostes provoquen la reacció de qui considera el plantejament
hedonista com la base de la moral però des del punt del cinisme amoral: “què passaria
si lássassí és prou hàbil per no provocar el dolor de la víctima?” i “si la persona morta
no tingués familiar, amic o conegut –pensem en una persona molt solitària- a qui la
seva mort suscités una mínima expressió de dolor?” La conclusió és que si acceptéssim
aquestes objeccions malintencionades en algunes circumstàncies lássassinat podria
no ser considerat un acte dolent. L´hedonisme, per tant, podria legitimar fins i tot
l´homicidi o léliminació de certs elements nocius per a la societat si amb aquests actes
sáconsegueix el benestar més gran la comunitat, tot i que sigui a costa dénfervoritzar
els anhels de venjança de la massa.

En aquest context val la pena referir-nos a un personatge protagonista de la sèrie
Dexter (Fox i Cuatro). Investigador de dia, criminal de nit, dedica el seu temps lliure a
eliminar a tot aquell que pels tripijocs legals i les imperfeccions del sistema judicial ha
evitat complir les penes a les que per llei li corresponien. Qui plorarà la desaparició de
tota aquesta gent que ha aconseguit burlar la justícia, però que continuen sent una
amenaça per als ciutadans honrats?

El seu pare, policia jubilat, aviat va detectar les tendències homicides del seu fill. Però
ja que li va ser impossible desactivar el seu instint de la seva naturalesa, va optar per
canalitzar-lo positivament. Per altra banda, qui millor coneix la ment dún assassí que
un assassí? Dexter és un assassí educat perquè els seus impulsos letals puguin trobar
una forma socialment satisfactòria de ser apaivagats.


El gran perill de Dexter és que fàcilment desperta la complicitat de léspectador, que
3
pateix quan algú està a punt de descobrir la seva vertadera identitat i que descobreix
al venjador justicier que porta a dins.

Escena 3

Per què és preferible la vida a la mort? Aquesta és la qüestió que es debat en léscena
3 de El llibre del Manel i la Camil·la del capítol 1.

Al llarg de la discussió tots els que participen es posicionen a favor de la vida i en
contra de la mort. És una reflexió domèstica on a més de la Camil·la intervenen la seva
mare, el seu oncle i finalment el seu pare. Tots tres adults.

“Tothom vol viure” afirma la mare, això és una evidència confirmada pels fets, “en
comparació amb altres coses, la vida és el bé més gran que tenim”. En una situació
normal, ningú no escolliria la mort si existeixen les possibilitats mínimes per viure.

Lóncle adopta una actitud més analítica. Pretén que la seva neboda pensi i reflexioni
en actes quotidians. Quina és en general la reacció més comuna davant una situació en
què la vida corre perill? Un cotxe s´hi aproxima a tota velocitat, un objecte cau des
dún finestra, un individu treu un ganivet ... Davant de situacions com aquestes i
dáltres de similars el més normal és actuar amb líntenció de protegir la vida: pugem a
la vorera, ens hi apartem, fugim...

Finalment, el pare, l´últim que síncorpora al debat, afegeix dos arguments que li
semblen contundents, tot i que prèviament ha acceptat que de vegades, la
desesperació pot induir a més dún a pensar en el suïcidi com la solució més raonable.
Malgrat tot, aprofita aquestes situacions límit per concloure que la predisposició a
viure és el sentiment més fort que tenim: “fins i tot la majoria dels que pretenen
suïcidar-se al final es penedeixen” i, per acabar dádobar-ho, “en el cas que algú que
ha pensat en el suïcidi es trobés amb algú amb intencions clares dássassinar-lo faria
tot el possible per evitar-lo i salvar així la seva vida”.

Léscena acaba tot i afirmant que “és preferible una vida sense sentit i plena de
patiments abans que morir”. Mentre hi hagi consciència, projectes de vida de cara el
futur, alegria al capdavall, com afirma Peter Singer, el filòsof utilitarista australià, a


ningú no se li passa pel cap la possibilitat de morir. Plantejar-se la possibilitat de morir
4
en aquests casos no té gaire sentit.

La pregunta: per què matar és el pitjor dels crims?, que és alhora el títol del primer
capítol, rep una primera resposta: perquè va en contra del sentiment més fort que
tenim: volem viure.

Escena 4

Léscena 4 sínicia amb la Camil·la proposant un dilema als seus companys de col·legi
que el seu oncle li havia suggerit a léscena anterior: què és preferible per a una
persona, que l´ executin o passar la resta de la seva vida en una presó?

La vida amb limitacions i patiments és preferible per al Manel. Considera que la por al
deixar de ser, a diluir-se en el no res és el que ens fa triar la vida, tot i les seves
complicacions. L´Àlvar va en la mateixa línia de fòbia metafísica al buit: “escollir la mort
és escollir el no res”.

Sebastià respon a aquests argument fent servir un raonament dórigen hedonista:
“davant els sofriments interminables durant anys a la presó, és preferible la mort a la
vida sense llibertat”.

Manel posa sobre la taula un argument contundent: el càstig més fort al que una
persona pot ser condemnada és la pena de mort, no la cadena perpètua, per això
lánomenen la pena capital. Des del punt de vista jurídic, se suposa que és més valuosa
la vida que la llibertat . Provoca un dany major la pèrdua de la vida que la pèrdua de la
llibertat (“Tothom la considera com el càstig més dur, tot i que només causi un dolor
breu”).

Camil·la finalment recolza al seu amic Manel amb una declaració clarament
antihedonista: “en la qüestió de morir no es tracta del patiment”.


Escenes 5-6
5

En les últimes escenes del primer capítol sínsisteix en la declaració antihedonista
expressada per la Camil·la a léscena anterior: “en el morir no es tracta del patiment”.

El Manel estableix una clara distinció entre conceptes que sovint es confonen: dany i
patiment. Hom pot provocar un dany sense al mateix temps provocar un patiment. El
matrimoni dáncians que va ser assassinat la nit anterior, per exemple, el van matar
mentre dormia. Segurament cap dels dos no van patir, però van rebre un dany
irreparable.

Per últim, dúna situació aparentment intranscendent de tan habitual: la mare
demana el pare que tanqui la porta del carrer, el Manel néxtreu l´última objecció al
plantejament hedonista (identificació entre patiment i mal moral). Per què la gent
acostuma a tancar la porta abans dánar-se a dormir? “Ningú no vol morir fins i tot si la
mort no li fa patir el més mínim”.

CAPÍTOL 2

Escenes 1-2

Si el primer capítol s´ha centrat en el delicte de lássassinat, aquest segon capítol serà
el robatori al voltant del qual girarà tota la controvèrsia. La pregunta és: per què robar
és dolent?

Un nou personatge, el Pau, confessa amb una certa perplexitat que mai no s´havia fet
aquesta pregunta: “mai no pensem en les raons per què tothom ens diu que robar està
mal fet”. Aquesta també és la pregunta que suscita la curiositat dels alumnes més
atents: per què preguntar-nos per coses que ja sabem que no s´han de fer? Realment
existeixen uns alumnes com aquests? Aquest llibre està basat en personatges reals?
Realment ni els personatges ni les situacions responen a les autèntiques realitats
acadèmiques, perquè no és aquesta la seva funció. Lóbjectiu dáquests prototipus
dálumnes, de professors i les situacions que es descriuen és estar al servei dúna
manera déntendre, no només l´ètica, de la que tan sols és una expressió, sinó
fonamentalment la naturalesa humana: la seva capacitat deliberativa, que és allò que
veritablement distingeix la humanitat de lánimalitat. Capacitat deliberativa que


séntén com a capacitat de preguntar per raons. Això és deliberar i així sembla que ho
6
entenia el mateix Aristòtil.

La filosofia, segons Ernst Tugendhat, autor del llibre, consisteix en la clarificació
conceptual. L´ètica, com a part délla, séspecialitza en la clarificació dels conceptes i
dels termes morals. Sovint la gent fa servir paraules o discuteixen sobre determinats
problemes sense saber exactament el que signifiquen i per què discuteixen. Diuen que
fer una cosa és una acció dolenta però mai no s´han posat a pensar per què és dolenta.

L´ètica busca la justificació dels judicis i les normes morals i això és el que intenta fer el
Pau: “Des de sempre seńs ha dit que robar està malament”, “Als diaris i a la televisió
es diu que robar és dolent i que els delinqüents han dánar a la presó”. La família,
léscola, els mitjans de comunicació li han dit què ha de fer i què ha de respectar.
Aquesta és una de les formes de justificar els nostres judicis morals: atribuir a causes
externes la raó de per què és incorrecta o correcta una acció. Però no és l´única ni la
més adequada.

Escena 3.

Tal vegada sigui una dèria meva, però considero el mite de lÁnell de Giges com el text
cabdal del pensament moral. En aquest mite que podeu trobar a la República de Plató,
el sofista Glaucó explica la vida de Giges, un pastor humil i honrat que un bon dia
ensopega per atzar amb un anell. El més curiós del descobriment dáquest anell és que
en un moment en què manipula aquell misteriós objecte, tocant sense voler un
dispositiu ocult, de cop i volta es fa invisible als ulls dels seus camarades pastors. La
troballa significarà un abans i un després en la seva vida. Descobrirà una vessant de la
seva personalitat que desconeixia. L´honrat Giges es convertirà en un pèrfid
personatge, que tot i aprofitant-se de la seva nova habilitat per fer-se invisible,
aconseguirà tot el que es proposi perquè no hi ha testimonis que li incriminin en cap
de les seves maldats.

Glaucó amb aquest conte pretenia descol·locar a Sòcrates i posar en dificultats la
inauguració dúna nova moral que volia ser autònoma, és a dir, que no volia dependre
de res extern, només dúna consciència pròpia, individual. Fins i tot el més honrat,


quan no hi ha possibilitat de ser castigat, comet actes immorals; aquesta era la lliçó
7
“immoral” que es desprenia de lÁnell de Giges. Intentava el sofista demostrar amb
una mena de conte que “els justos no són justos voluntàriament sinó per la
impossibilitat de cometre injustícia”.

El Sebastià, láprenent de sofista, defensa en la tercera escena uns arguments similars
als de Glaucó: “No robo perquè em podrien enxampar i això seria una cosa terrible
perquè et poden castigar”.

Això provoca la reacció immediata del Manel: “I si no ténxampen? Vol dir això que
robar només és dolent si ténxampen i si no, no ho és? Si el sistema legal no pot provar
la culpabilitat del lladre, el lladre del seu delicte queda immediatament absolt. Allò
moral no coincideix sempre amb allò legal. A efectes legals si no s´ha pogut provar el
robatori, el lladre no és lladre; a efectes morals, sí, continuarà sent un lladregot. Qui
pot gaudir dímmunitat de les obligacions que afecten a la resta, pot no sentir-se
limitat per res, pot robar amb tota impunitat, i a més el seu acte no és cap delicte.
Aquest sembla ser la idea que mou als polítics o als alts funcionaris corruptes: creuen
que els mecanismes de control algú els desactiva quan ells actuen, o hauria d´ésser
així, com en lÁnell de Giges. A aquest individus està clar que no els importa el més
mínim la moral, però sí la legalitat, per això acostumen a envoltar-se dels “millors”
advocats. Tan de bo que a la ciutadania límportès més la moral, dáquesta manera es
podria aconseguir el que malauradament les lleis per elles mateixes no poden: depurar
de léscenari polític i social un seguit de persones que abusen de la seva confiança.

Escena 4

És possible una moral no fonamentada en el càstig? Pel que hem pogut comprovar a
léscena 3, ja coneixem algunes de les conseqüències dúna moral tan precària:
líndividu que la segueix és un oportunista que espera que els mecanismes externs de
control abaixin la guàrdia per deixar via lliure als seus impulsos. Només la por al càstig
pot aturar el compliment dels seus desitjos. Desapareguda el temor punitiu, deixen
d´haver entrebancs per al comportament delictiu. “Una persona així no mereix la
confiança de ningú”, diu el pare del Manel.


Una moral no fonamentada en el càstig és possible. Pot sostenir-se en elements que a
8
tothom preocupa, en interessos comuns: “A ningú li agrada que li robin”. Una moral
fonamentada en aquest principi pot ser educada; es tracta de potenciar lélement
empàtic de la naturalesa humana: la capacitat de posar-se en el lloc de láltre. El
resultat és una persona moralitzada, un individu que no actua honradament només
perquè existeix la pressió o el temor dúna possible sanció externa, sinó dirigit per una
consciència interna, que aconsella o desaconsella fer o no fer un acte. Una moral
autònoma.

Segons Ernst Tugendhat, tota moral és una limitació en la recerca incondicionada dels
nostres interessos. Aquesta limitació pot ser el resultat de la por al càstig dúna
autoritat a la que sóbeeix cegament. Seria aquests el cas dúna moral tradicionalista,
autoritària. Tanmateix, ell és partidari que la limitació de la nostra llibertat sigui el
resultat de la reciprocitat que ens exigim els uns als altres. Per tant, robar és dolent
perquè en general hom jutja inconvenient que se li privin dels seus béns sense la seva
aprovació.

Escena 5.1

Sebastià persevera en la seva idea, malgrat la contundència de les objeccions dels seus
companys: “Robar és dolent perquè qui roba pot ser castigat. Però això significa que si
una persona no roba, ho fa perquè el càstig és una cosa dolenta per ella, però no
significa que robar sigui dolent.”

Aquest personatge sosté una perspectiva subjectivista de la moral. Un acte com robar
no és dolent per si mateix, sinó per les repercussions negatives que pot tenir per a la
persona que pretén actuar dáquesta manera.

El seu company Manel respon fent servir una distinció. Hi ha accions que són negatives
per a una persona i hi ha accions que són dolentes per si mateixes. Per exemple: un
individu cau de la bicicleta sense que ningú lémpenyi. Un altre exemple: uns nois més
grans roben a un nen més petit. Totes dues accions comparteixen una cosa en comú, el
fet que hi ha una persona que ha rebut un dany. Tanmateix, hi ha un element que les
fa diferents, el fet que en una, la primera, el dany només afecta al perjudicat, en canvi


la segona, no només afecta al perjudicat, sinó que provoca la indignació de tothom.
9
Tan sols la segona acció es pot considerar una acció repudiable des del punt de vista
moral. La gent reacciona quan la dignitat dúna persona ha estat vulnerada. El criteri
moral que defensa el Manel no és per tant un criteri subjectiu, tampoc parla de
léxistència de mals objectius, el seu criteri és un criteri intersubjectiu: qui determina el
mal de lácció no és una sensació desagradable particular, sinó un sentiment de rebuig
generalitzat. El mal es detecta per la indignació col·lectiva que provoca. Així com altres
afectes, com lénveja o el temor, son afectes que podem sentir individualment, la
indignació és un afecte que necessàriament s´ha de sentir en comú, un sentiment
compartit, afirma Ernst Tugendhat.

Escena 5.2

Al final de léscena el plantejament del Sebastià es radicalitza encara més. Al capdavall,
crec que l´hauríem de considerar com la culminació lògica de tots aquells principis que
al llarg del capítol 2 ha anat defensant. “Per què no puc desitjar ser dolent? Crec que
no cal respectar els altres, si tot fins ara em resulta bé i no hi ha conseqüències
negatives per a mi”, declara amb insolència aquest personatge.

El subjetivisme defensat pel Sebastià no podia acabar dúna altra manera, ningú
s´hauria déstranyar de la seva declaració tan diàfana i alhora tan dura, el seu autisme
moral ja estava implícit a línici del debat: “bo és allò que és bo/convenient per a mi, i,
si he de fer coses que indignen els altres per aconseguir allò que vull, no mímporta en
absolut”.

Això que dius et pot condemnar a la solitud, a léxclusió social perquè ningú no pot
confiar en tu, li recriminen la Glòria i la Camil·la. Però, realment aquestes advertències
poc li poden incomodar al Sebastià: no sembla difícil de trobar individus amb
plantejaments similars que han estat ben acollits per la societat, han gaudit de prestigi
social i fins i tot han aconseguit poder polític gràcies al recolzament majoritari de la
població.

Dáltra banda, s´ha afirmat en la reflexió del capítol anterior que dolent és tot allò que
desencadena una indignació social. Tanmateix, si adoptem una perspectiva històrica


podem observar que conductes que temps abans no eren tolerades, avui en dia han
10
estat quasi plenament acceptades. Això vol dir que allò que es va originar com un mal
perquè no era compartit pel gust moral majoritari ara és un bé. Allò que va sorgir com
una iniciativa que només convenia a un o a uns pocs ara convé a tothom. Això pot
també funcionar a la inversa. Qui en aquests moments defensaria lésclavitud? La
societat dels nostres dies reaccionaria amb indignació si algun insensat es proposés
prohibir o censurar allò que en el passat es prohibia i censurava. Per tant, no podem
condemnar de principi determinades actituds i conductes que semblen en láctualitat
radicalment individualistes i fins i tot declaradament antisocials, perquè el futur les pot
absoldre, les pot declarar patrimoni de la comunitat. De légoisme present podrà sorgir
láltruisme del demà.

Escena 6.1

Per què he de respectar totes les persones? Per què no puc ser bo només amb els
meus amics? Què passa si sóc dolent amb aquells que no ho són? Són les preguntes
que es fa el Sebastià a léscena 6. Lémpatia ha de tenir uns límits. Això és el màxim
que se li pot demanar a qui fa un moment declarava que només era bo allò que era bo
per als seus interessos. És un pas més per sortir dels seu solipsisme moral. Ara bo és
allò que em convé a mi i als meus amics. S´ ha eixamplat una mica el cercle de la
conveniència moral. Però és un cercle reduït que encara no pot abastar la humanitat
sencera.

El problema de la moral no pot ser el problema dels límits de les meves accions moral;
respondre a la pregunta, fins a on podem ser bons? Aquest és un problema més
proper als interessos de la psicologia social, létologia humana o lántropologia. El
problema de la moral, el problema de l´ètica quan aborda la moral és un altre. El
problema ètic és què és el que fa que una acció sigui moral. La resposta al problema és
el respecte. Però no un respecte limitat a lámic, al fill o familiar directe o indirecte, al
compatriota o a qui comparteix les meves creences polítiques o religioses, sinó un
respecte que no té en compte cap dáquestes distincions, que no discrimina, un
respecte general, universal. És el respecte que, ara sí, es pot representar amb el cercle
moral més gran que podem imaginar: el que inclou la humanitat sencera. En resum,el


que preocupa a l´ètica no és tant com es generen els diferents cercles concèntrics, sinó
11
com justificar l´únic cercle moral possible.

Escena 6.2

Quina és la raó de léxistència de les lleis i els càstigs? No n´hi haria prou amb la pròpia
consciència moral per prevenir el mal? Aquestes són algunes de les preguntes que el
senyor Morales, professor de matemàtiques, ha de respondre a uns alumnes inquiets,
més preocupats per les qüestions morals que per saber com es resol una equació de
segon grau (escena 6).

Crec que en el fons el que es discuteix és per les raons que ens mouen a comportar-
nos de forma moral? Per què no robo si mágrada el que té láltra i ara mateix no hi ha
res que m´ho pugui impedir?

En altres moments ja hem parlat sobre les conseqüències que pot tenir pensar que
només és la por al càstig la causa que míndueix a respectar les propietats dels altres.
Si la creença moral dominant en una societat és aquesta, podem caure en el perill de
generalitzar la nostra desconfiança a tothom, la qual cosa pot impulsar-nos a una
dinàmica insaciable per aconseguir els mecanismes de control social més precisos i un
augment mai no satisfactori de la severitat de les penes i els càstigs als delinqüents,
amb la conseqüent i lògica rebaixa de les llibertats individuals i un deteriorament de la
dignitat personal.

Pot ser línterès propi la motivació moral fonamental. I això per paradoxal que sembli
significa limitar-lo. Perquè línterès propi sigui la nostra principal raó moral cal que
tothom accepti la limitació dels seus interessos particulars, només així és avantatjosa
la renúncia. No seria racional si pensés que els altres no estan disposats a fer lésforç
que jo estic disposat a fer. Segons Rawls, és racional voler una cosa recíprocament: a
mi no mágrada que em robin, als altres tampoc (empatia), és racional concloure doncs
que una autolimitació dels desitjos, del respecte dels béns dels altres, és el que
interessa a tothom.

Tanmateix, sorgeix un problema: què passa amb qui el seu interès propi eclipsa el dels
altres, a qui els arguments de léducació moral no l´han convençut, a qui la fragilitat de


la seva consciència no li serveix de fre? Aleshores, “intervé la llei, com un segon
12
sistema de seguretat que prohibeix els actes delictius”, respon el senyor Morales. Però
la llei o el càstig mai no poden substituir la deliberació racional i léducació ni les poden
precedir, perquè no tot allò que no és delicte és bo.

Escenes 6.3 i 7 (1)

On no arriba la consciència arriba la llei. Quan la consciència fracassa o és incapaç
dínhibir certs comportaments, podem comptar amb les lleis. Consciència i lleis són
dos mecanismes de control del comportament: el primer intern, el segon és el
dispositiu extern que tenim per frenar els comportaments dolents. Els dos són
sistemes necessaris, seria suïcida desprendre’ns dún dels dos. Cap és eficaç sense el
concurs de láltre. Si la moralitat depèn de la llei, les lleis deixen de ser referències per
dirigir la conducta per esdevenir tanques que es poden saltar. Si la moral només és
consciència moral, ignorem ingènuament la “inesgotable capacitat malèfica de la
llibertat humana” (Jorge Semprún). Tugendhat afirma que "els mecanismes normatius
díndignació i sentiment de culpa no poden posar-se en marxa sense un mínim de
sanció externa" (Diálogo en Leticia).

Podem definir llei com “una pauta de consens per regular el conjunt de la conducta
social” (Fernando Savater). Aquestes pautes són generals, referències consensuades
entre tots a partir de les quals acceptem limitar les nostres accions. Però tot i que el
sistema democràtic intenta aproximar el sistema legal a la sensibilitat moral de la
majoria, com diu lÁriadna, també poden haver lleis injustes (escena 6).

No hi ha lleis escala 1. No pot haver una llei per cada comportament. Això que és en
part la raó del seu èxit, també explica en part les seves mancances: les lleis són
imprecises, inconcretes, ambigües ... Cap sistema legal pot recollir la riquesa immensa
que expressa el comportament humà. Les lleis sempre van darrera de la creativitat
humana a l´hora de generar noves formes delictives. I d´ aquesta desproporció entre
allò possible i allò legal, alguns en treuen profit per evitar les justes sancions a
determinats comportaments “dubtosos”, “discutibles” .


Veiem doncs una de les formes en què es manifesta la injustícia de les lleis és per la
13
incapacitat de preveure el mal i de castigar-lo. Però en láltre extrem, també hi ha una
altra forma en què les lleis poden ser injustes, la que es planteja al final de léscena 6 i
a léscena 7, és la intransigència com en determinats casos sáplica la llei. Són aquells
en què les lleis són cegues a les situacions prèvies clarament injustes que poden
propiciar com a legítima reacció láparició de comportaments delictius, com per
exemple la desigualtat social.

Els alumnes proposen al senyor Morales tres casos: 1- Pot estar justificat robar a un ric
quan un és pobre i necessita una cosa que aquell ni tan sols la utilitza?; 2- Pot estar
justificat robar a una gran societat anònima (el supermercat dúna gran superfície)?; 3-
Pot estar justificada moralment la conducta d´ un pare sense recursos que roba l´única
medecina que pot guarir al seu fill que pateix una malaltia greu?

Tots tres casos comparteixen un element comú: la desigualtat econòmica com a raó
fonamental que justifica a aquests comportaments incorrectes. Cada cas pot servir
com a model per introduir problemes morals i fins i tot polítics de més envergadura.
Per exemple, els arguments del primer cas el familiaritzen amb les reivindicacions del
moviment okupa. El segon cas pot ser motiu per introduir les raons de tots aquells que
justifiquen les descàrregues il·legals de música, videojocs i pel·lícules a internet. El
tercer cas pot ser útil per introduir lénorme complexitat dels dilemes morals.

El que opina Tugendhat sobre la possible legitimitat del robatori en determinades
circumstàncies ho fa a través de les paraules del Manel: “Crec que robar és quelcom
força diferent a voler canviar el món. Potser Sebastià té raó quan pensa que s´hauria
de fer alguna cosa perquè no hi hagin tantes diferències entre rics i pobres, però en
sembla que el robatori no és el mitjà adequat”.

Escenes 6.3 i 7(2)

Dues exigències morals alternatives seńs presenten perquè triem. Si triem una,
deixem de triar láltre. No es poden triar les dues perquè totes dues són incompatibles.
Tampoc podem deixar de triar. Estem condemnats a ser lliures. Estem davant dún
dilema moral.


La ment pot sentir-se paralitzada durant un temps. Triï el que triï el resultat serà una
14
acció dolenta, hi haurà una pèrdua moral. Una obligació moral quedarà vulnerada.
Podem triar el menor dels mals. En el cas que es presenta a léscena 7, el pare ha
déscollir entre salvar la vida del seu fill o robar una farmàcia. La situació està
envoltada de condicionants molt restrictius: la medecina és molt cara i ell no té diners,
dúna banda, és l´única medecina que pot curar el seu fill. Finalment tira pel dret: entra
a robar, tot i apel·lant a la comprensió dels altres. “I vosaltres que hi faríeu, en les
meves circumstàncies? I si tothom robés, què passaria? pot respondre un altre: això en
general és el que ningú desitjaria per a ell.

Les reivindicacions dún partit emergent, el Partit Pirata planteja nous dilemes al
voltant de la propietat intel·lectual, conegut com a copyrigt. Molts dáquests
plantejaments no són nous, semblen estar inspirats en els principis que Pekka
Himanen recull en L´ètica del hacker, alguns provinents de la cultura underground
americana. Un dáquests principis és el de l´ accessibilitat o lliure accés als continguts
que trobem a la xarxa. Rebutgen que el coneixement, la informació, hagi de ser un
privilegi exclusiu dúna minoria. Com alternativa proposen un “comunisme” de la
informació basat en el principi que el lliure accés a la informació s´hagi de reconèixer
com un dret.

Le velles proclames socràtiques contra la sofística retornen de la mà dels internautes:
el saber no pot ser objecte díntercanvi econòmic, els mestres no poden fer dels seus
coneixements una mercaderia, això és com prostituir la tasca del savi.

Aquesta proposta col·lisiona amb el dret de cadascú a rebre una remuneració justa pel
seu treball. Javier Marías (Y los robos presentes) es pregunta per què aquest
“comunisme” defensat pels militants i simpatitzants del Partit Pirata només afecta a
l´àmbit dels béns culturals? Léscriptor, el músic, els tècnics que han participat en el
rodatge dúna pel·lícula han de renunciar als seus honoraris en nom dáquest
comunisme cultural. En canvi a un botiguer, la feina del qual també té una repercussió
social: fa barri, la seva botiga pot ser un centre díntercanvi dínformació, no se li
obliga a lliurar el benefici de les seves vendes a la comunitat ni repartir gratuïtament
els seus productes entre els seus veïns.


CAPÍTOL 3
15

Escena 1:

En un moment de calma, després díntensos debats, hi ha temps per reflexionar sobre
el que s´ha aconseguit fins aquí (escena 1. Capítol 3). Tanmateix, pel que es desprèn de
la descripció que es fa del Manel, un dels que porta el pes de les discussions, el que
s´ha aconseguit sembla que és ben poc: inseguretat, dubte, manca de confiança en si
mateix i en les seves opinions. “Les darreres converses amb els seus amics li havien
provocat molts dubtes i incerteses”; “Fins aleshores havia estat convençut de ser una
persona que sempre actuava correctament i que fer´ho no era una cosa tan difícil”.

Això no obstant, el que experimenta el Manel tan sols és justament el que pretén
l´ètica. L´ètica, com a branca de la filosofia, viu de la tensió entre el que podríem
anomenar dues passions antitètiques: la traumàtica i la terapèutica. Totes dues
busquen coses completament oposades, però de la seva oposició sorgeix allò del que
beu i sálimenta el pensament: la reflexió crítica. En aquest sentit és essencial el paper
provocador del Sebastià amb les seves malicioses preguntes i insinuacions. La passió
traumàtica es deleix pel desconcert que causa el no veure-hi clar (Rubert de Ventós).
La passió terapèutica justament del contrari, dápaivagar el que la primera promou
(Terricabras). De les dues, com hem dit abans, viu la filosofia, l´ètica. És el que també
Ernst Tugendhat reclama per a qualsevol tasca intel·lectual: una actitud dápertura per
a les raons que poden anar en contra de la pròpia opinió. Al capdavall, significa confiar
en la dinàmica dáclarir i fonamentar, propi de la manera com ell entén el que és fer
filosofia. A això Tugendhat anomena honradesa intel·lectual.

Escena 2.1:

Léscena 2 sínicia amb una pregunta del Manel adreçada als seus pares:” No creieu
que causar patiments als altres és una cosa que mai no hauria déstar permesa?”

La mare del nostre protagonista respon a la manera dÉpicur: “Hi ha patiments que són
necessaris”. I li recorda que quan era un marrec van haver-li de posar-li una injecció
per curar una amigdalitis, tot i que ja sabien que a ell li aterraven les injeccions. Aquell
era un exemple de patiment inevitable per poder a la llarga produir un bé, un plaer, la


recuperació de la salut. Hi ha per tant patiments necessaris, aquells que es fan pel bé
16
dálgú.

El pare del Manel sáfegeix a la conversa i presenta el cas del tracte inhumà, malgrat
les prohibicions expresses de les convencions internacionals, dels presoners de guerra.
Aquí parlem de maltractes, d´humiliacions, de patiments innecessaris.

La tortura és un patiment innecessari perquè que implica la humiliació més vil de qui
n´és la víctima. La pràctica la tortura suposa total manca de respecte envers la
integritat moral i física de la persona torturada. Quan es practica la tortura hi ha una
plena desconsideració de la dignitat de la persona, i en conseqüència suposa la seva
radical deshumanització, o el que és el mateix, aquesta queda rebaixada a la condició
dóbjecte sobre el qual qualsevol pràctica aberrant és aplicable.

Si busquem, per tant, un criteri de demarcació moral entre aquests dos tipus dáctes,
patiments necessaris i patiments innecessaris, el trobem en el respecte. La manca de
respecte és el que marca la diferència: fer patir innecessàriament a un altre significa
convertir a aquest altre en una víctima de la nostra ceguesa moral, de veure en láltre
una altra persona.

Escena 2.2:

El plaer que s´hi obté amb el patiment de láltre supera amb escreix el malestar, en
forma de remordiment, generat per la consciència moral. Aquesta afirmació posa en
evidència la fragilitat en alguns individus de la consciència com a mecanisme preventiu
de qualsevol acte immoral. Un argument fonamentat en el que utilitzà el Sebastià en el
capítol anterior per explicar la legitimitat dún robatori: “És cert que la consciència pot
generar malestar, però, si els avantatges són prou grans, a la majoria de la gent no li
importarà gaire. Si hi ha molt de diners en joc, tothom sóblida ràpidament de la seva
mala consciència”. El mateix passa amb la tortura.

La tortura és tal vegada la manifestació més flagrant del que el Jorge Semprún
anomena “mal radical”. El torturador és un oportunista com Giges: espera tornar-se
invisible als ulls de la justícia humana, viu en lésperança que els sistemes de controls
externs quedin per un temps desactivats per poder perpetrar els seus crims. La


intimitat domèstica, els indrets més recòndits de léscola o la comissaria, el caos dúna
17
guerra ... són els seus escenaris preferits, perquè eviten la presència de testimonis que
el delati i afavoreixen que el seu delicte quedi impune.

Ara que la humanitat semblava que havia aconseguit la unanimitat a l´hora de prohibir
l´ús de la tortura (lárticle nº 5 de la Declaració del Drets Humans recull aquest rebuig),
les dades presentades pels organismes que vetllen pel respecte de les normatives
universals confirmen que cada vegada més augmenta el nombre dáctes vexatoris
vinculats directament o indirecta al poder dels estats que van signar lácord contra
láplicació dáquest acte cruel.

Léxcusa acostuma sent sempre la mateixa: atesa léspecial situació de risc per a les
comunitats, els estats se senten en lóbligació de suspendre transitòriament les lleis
que protegeixen el dret de la persona a no ser tractada de forma degradant fins que la
situació es normalitzi. Igual que quan tenim un mal de queixal busquem al dentista que
sacrifiqui una part del nostre cos per restablir la salut de la totalitat del cos, fem ús de
la tortura per extirpar una part perquè la societat en el seu conjunt pugui restablir el
seu equilibri, el seu benestar, la seva seguretat.

A banda de la qüestionable validesa lògica dáquesta analogia, hi ha a més altres
aspectes discutibles dáquest càlcul utilitarista: 1) Podem estar plenament segurs de la
sinceritat de les declaracions dels individus torturats? 2) En el cas dóbtenir una
declaració veraç, com podem estar totalment segurs de la seva veracitat si no forcem
la confessió dáltres sospitosos? Quans innocents caldrà torturar fins aconseguir una
altra confessió fidedigna? 3) Amb l´ús de mètodes il·legals podem estar completament
segurs que lénemic renunciarà per por a fer actes contraris al nostre benestar? O, al
contrari, si tot està permès el que farem més aviat serà potenciar que més gent se
sumi a la causa enemiga i que la reacció sigui més ferotge, més bestial?

Mai no sabrem amb certesa si la tortura aconseguirà allò que es proposa, l´únic segur
és que amb ella com a mínim es garanteix el plaer que proporciona la venjança: el
patiment rebut només pot ser compensat per una satisfacció que léxcedeixi. Cal
respondre al mal de lénemic amb un mal superior. Léxcitació que provoca el


compliment de la venjança segurament era compartida pels soldats que custodiaven
18
els presoners dÁbu Graib o els que encara custodien als que queden a Guantànamo.

Escenes 3-7 (1)

A partir de léscena 3 fins al final del capítol 3, léscena 7, el debat se centra a decidir si
un acte involuntari que ha produït un patiment és un mal. Margarida, una companya
del Manel i la Camil·la, s´ha tallat un dit amb un ganivet que l´Àlvar havia deixat
damunt la taula. L´Àlvar es disculpa tot dient que ell quan va deixar el ganivet no tenia
intenció de fer mal a ningú i si algú és el culpable, cal demanar la responsabilitat a la
Margarida perquè no ha estat prou atenta i no es fixa on hi fica els dits. Si sáccepten
les excuses del l´Àlvar tampoc podrien atribuir maldat a qui descuidadament sóblida
dún martell a la teulada, que després caurà a sobre del cap dúna persona que en
aquell precís moment passejava per la vorera.

Dáltra banda, podem considerar dolent el professor que suspèn lálumne que li ha
presentat un exercici malament? Hauria de disculpar-se el tennista que guanya el seu
rival perquè li ha provocat un patiment? Seria censurable lácció dún conductor que
atropella un vianant que de sobte se li ha llançat sobre el seu vehicle? O fins i tot hom
podria titllar de cruel la persona que, sense saber que ha ferit una persona que li
estimava en secret, inicia una relació amb una altra? Hem de condemnar la loteria
perquè provoca malestar a tots aquells que no són premiats?

Quina diferència hi ha entre aquests últims actes i els primers? Els primers són
exemples palmaris de negligència, de despreocupació pel que es fa. No hi ha
intencionalitat en aquests actes, però hi ha culpabilitat perquè no s´han fet bé les
coses, perquè no s´han tingut en compte les seves conseqüències. Per tant, des del
punt de vista moral són actes que provoquen un sentiment díndignació.

En canvi, en els segons, tot i que coincideixen amb els primers en la involuntarietat, el
que els diferencia és què comporten necessàriament el patiment dálgú. El professor
no pot aprovar lálumne si aquest no s´ho mereix. El tennista no pot tenir
remordiments si ha guanyat el partit amb totes les de la llei. El conductor no ha de
témer ser sancionat perquè no ha tingut més opció que xocar contra aquell suïcida.


Lénamorat no té dret a covar el seu ressentiment durant tota la seva vida contra qui
19
havia estar el seu amor secret. No podem prohibir la loteria perquè només una minoria
surt agraciada. Si el dany és inevitable no hi ha forma dátribuir la responsabilitat a qui
comet lácció i per tant lácció no és reprovable.

“Ni tan sols en un món ideal es pot eliminar totes les formes de sofriment”, afirma la
Camil·la. Contra aquells que promouen lírrealitzable, Tugendhat defensa que la moral
no té com a objectiu acabar amb el patiment en el món, l´únic que ens pot servir és per
combatre els patiments innecessaris si i només si són evitables.

Escenes 3-7 (2)

A la pregunta feta al capítol 3: de què em puc fer responsable? S´hi respon: de tota
acció evitable que comporti un patiment innecessari. Podem, per tant, a partir
dáquesta resposta oferir una definició de responsabilitat: estem obligats a evitar el
mal evitable.

Aquest plantejament de Tugendhat sáproxima a altres plantejaments fets sobre la
responsabilitat on sínsisteix en què línterès de la reflexió ja no recau tant sobre les
accions ja realitzades (qui ha estat el culpable?) com les accions que hom pot realitzar
(què hem de fer per tal dévitar-les?). Aquesta nova manera déntendre la
responsabilitat ens permet parlar de construir una ètica orientada cap el futur (Manuel
Cruz). En un moment en què la humanitat ha assolit un poder tecnològic capaç de
destruir tota la vida del planeta, sembla urgent la necessitat de crear mecanismes per
contenir els efectes devastadors de la raó tecnològica i garantir la continuació de la
vida humana al planeta Terra. Per això ja no resulta tan rellevant preguntar-se pel que
s´ha fet, sinó pel que podem fer sense perjudicar léxistència de les generacions
futures (Reyes Mate). Les obligacions que vinculen els éssers humans entre si han de
transcendir el límit temporal de la contemporaneïtat (”ampliar-se als subjectes
futurs”). Els interessos de la humanitat actual no poden condicionar els interessos de la
humanitat futura. Per tant, es fa imprescindible configurar el que ha de ser una “ètica
del futur”, una ètica en què el present se senti obligat a prestar atenció als drets dels
que ens han de succeir (Daniel Innerarity). Sensibles a les amenaces presents i futures,
aquestes reflexions de diferents filòsofs arriben a la mateixa conclusió, semblant a la


que en el seu dia va arribar el filòsof alemany Hans Jonas (1903-1992). Ja en 1979
20
proposà lánomenat principi de responsabilitat, segons el qual límperatiu que hauria
de regir totes les nostres accions hauria de ser aquest: “Actua de tal manera que els
efectes de la teva acció tinguin efectes compatibles amb la permanència dúna vida
humana autèntica a la Terra”.

CAPÍTOL 4

Escena 1:

A línici dáquest capítol la Camil·la proposa fer una llista dáccions que haurien déstar
prohibides. Manel accepta el repte délaborar aquesta llista: estarà integrada només
per accions que són dolentes per se, és a dir, sigui quina sigui la circumstància.
Sebastià de seguida respon que podria ser un altre criteri el que determinés la inclusió
o no dúna acció en la llista: la mateixa acció podria ser o no ser inclosa en la llista,
dependrà del patiment que pugui produir. Dues morals, dos personatges, el Manel i el
Sebastià defensant diferents criteris.

El Sebastià favorable a una moral amb un criteri del bé i del mal a posteriori: si no fas
mal, si láltre no se nádona, si a la víctima no li importa no hi ha mal. El mal depèn de
les conseqüències que lácció provoqui sobre láltre. El bé o el mal de lácció dependrà
del resultat. I el resultat mai del tot podrà estar en les nostres mans ja que estarà
sotmès a un seguit de contingències que seran impossible de controlar: de la perícia o
imperícia de láutor, de o de la tolerància al dolor de qui pateix o gaudeix lácció. Mai
no podrem, si això és així, estar segurs de la bondat o la maldat de les nostres accions.
La intenció que va originar lácció podria ser dolenta, però els resultats podrien ser
bons, no hem fet patir a ningú.

A la moral, segons el Manel, no li ha dímportar el patiment de la víctima, ni li ha
dímportar que no se nádoni. Per a la moral no importa que allò important a qui li ha
dímportar no límporti, hi ha accions per elles mateixes que si es fan són dolentes,
sigui quin sigui el resultat. El criteri del bé i del mal aquí és a priori, el mal està en la
mateixa acció. Una acció que expressa una manca de respecte envers láltre és una
mala acció. No hi ha cap dubte, el mal séxpressa així.


El primer tipus de moral podria propiciar la investigació de la forma més “humana” de
21
matar, tot i comparant les reaccions dels executats sota els efectes de la injecció letal,
lélectricitat o del gas mortal (Michael Portillo). El segon tipus de moral, indiferent a les
conseqüències, podria justificar la concessió de la llibertat a un assassí no rehabilitat
que hagués complert la seva condemna, despreocupant-se de la possibilitat que pugui
reincidir.

Una preocupació excessiva per de les conseqüències pot tenir males conseqüències:
pot acabar en un “trilerisme” moral (“On està la boleta, on està la boleta?”.
Segurament en una caixa forta dún banc de les illes Caiman). Però una moral
autosuficient, segura de la bondat dels principis que la guien sigui quina sigui la
situació particular a la qual s´han aáplicar tampoc inspira una total confiança: massa
complicada és la realitat perquè sigui sotmesa a màximes generals.

La moral del respecte defensada per Tugendhat està allunyada dáquestes dues
propostes: no està dácord amb una voluntat que actua sota la direcció dúna rara i
estranya raó metafísica, propera al kantisme, sinó dúna voluntat empírica, és a dir,
una voluntat que actua per interès propi. Com a principi, aquesta voluntat per interès
propi limita el seu propi interès alhora que exigeix en reciprocitat que les altres
voluntats limitin el seu interès propi. Només així serà bo per a tothom, serà per interès
propi de tothom, que ningú no menteixi, que ningú no robi, que ningú no torturi, que
ningú no assassini. La reciprocitat dínteressos resulta la forma autènticament racional
de justificar una moral, una moral de respecte mutu. “Seria avantatjós (desitjable) per
a tots que poguessin tenir mútuament un tracte moral, però seria irracional actuar
dáquesta manera si no existeix una base mínima de confiança, és a dir, si no existeix
certa probabilitat que els altres actuïn dáquesta manera. En aquest cas no s´ha
constituït encara una comunitat moral en la que les maneres dáctuar desitjables es
puguin sostenir mitjançant normes.” (Diálogo en Leticia).

Escenes 2-3.

L´Àlvar explica als seus companys la ràbia que va sentir quan el seu oncle no va complir
el que li va prometre: portar-li al camp de futbol si treia un set de matemàtiques
(escena 2). El pare del Manel afirma que el compliment de les promeses és un pilar de


la convivència. Tots depenem del altres per aconseguir els nostres fins (escena 3). Si
22
faltem als nostres compromisos, la confiança, aquesta argamassa que ens manté units
als altres, es debilita, es deteriora, desapareix. “Una societat on mentir fos la regla i dir
la veritat léxcepció no duraria gaire. Láctivitat cooperativa seria limitada o inexistent”
(M. P. Lynch). “Al cap i a la fi, ¿com una societat que no es preocupa per la veritat
podria emetre judicis i prendre decisions ben informades sobre la manera més
adequada de gestionar els seus assumptes públics? ¿Com podria florir, o tan sols
sobreviure, sense tenir prou coneixement sobre els fets rellevants per assolir els seus
objectius i afrontar amb prudència i eficàcia els seus problemes?” (H. G. Frankfurt)

Hi ha qui va més enllà a l´hora de valorar els efectes benèfics del compliment dels
nostres compromisos. La promesa complida va més enllà dels seus valors sociològics,
perquè els transcendeix. Té a veure amb un acte fundacional. Un acte que canvia la
manera de concebre l´ésser humà. És ni més ni menys que el pas de léspècie humana
de lúnivers natural a un univers propi, exclusiu, específicament humà: lúnivers
moral.

Aquest acte coincideix en el temps amb el fet de donar valor a la paraula. Quan algú se
li reconeix com a “home de paraula” significa que aquest ésser sídentifica amb el que
ha dit. Ser home de paraula o tenir paraula significa mantenir-la peti qui peti,
aguantar-la malgrat les adversitats i que el millor sembla que seria cedir als nostres
impulsos vitals. En el moment en què la carn es va fer verb, paraula, la humanitat va
aconseguir alliberar-se de les determinacions de la naturalesa. Aquesta emergència,
inexplicable encara avui en dia, donà lloc a la singularitat humana: un ésser que és
capaç de contrariar les exigències naturals. Cap altre ésser viu és capaç de fer callar
durant uns moments els seus instints vitals. Només l´ésser humà gràcies a la paraula
donada pot resistir-se a la biologia. La fermesa en expressar allò que es pensa i fer allò
que s´ha dit implica no una continuïtat sinó una ruptura, un salt en lévolució de
léspècie on els imperatius naturals deixen pas als imperatius morals. La paraula forma
i estructura el caràcter i la consciència morals. Quan la paraula deixa de ser pura
xerrameca apareix el sentiment moral, justament en el moment en què el darwinisme
comença a no trobar-s´hi a gust (Víctor Gómez Pin).


Escena 4.
23

Possiblement té raó Nietzsche quan diu que l´ésser humà experimenta un cert
sentiment dámbivalència davant la veritat i la mentida. La valoració que fem tant en
una com láltra no depèn tant en la bondat o maldat intrínseca dúna o de láltra sinó
més aviat dels guanys o les pèrdues que poden representar per a la vida. Però també
té raó qui opina que la realitat (la veritat) és un estat que té un valor superior a la
fantasia (la mentida). Per exemple, fins i tot aquells que acostumen a actuar dintre de
paràmetres instrumentalistes se senten commoguts amb les peripècies del
protagonista de El show de Truman quan decideix abandonar la seva plàcida vida dins
de léscenari que l´havien construït expressament perquè passés la totalitat de la seva
existència. Si s´hagués deixat convèncer pel director del programa s´hagués interpretat
la seva decisió com un signe de debilitat. Mentre es valora la fermesa amb què encara
el que serà seu futur, una situació plena díncerteses, com láctitud que distingeix a un
heroi autèntic.

El grau de la seva heroïcitat es calcula en relació al grau de dificultat dels entrebancs
que ha de superar. Són entrebancs emocionals, psíquics i socials els que ha de fer
front, els que léncadenen a aquest món il·lusori. Cristoff, el creador del programa,
afirma que el normal és acceptar la realitat tal com seńs presenta. Aquest principi és
la raó que explica per què Truman mai no ha sospitat seriosament que tot el seu
entorn era una farsa. Tenim una natural disposició a creure en el que els altres ens
diuen i més el que es diuen els nostres pares, la nostra parella o els nostres millors
amics. Qui podria recelar délls?(Ovejero Lucas). El nostre saber, les nostres veritats, és
fonamentalment creença; poques coses dállò que tenim com a verdader l´hem
comprovat per nosaltres mateixos. Som crèduls per naturalesa. Confiem en els altres i
en el que ens diuen. Per què ens haurien dénganyar? (Volker Sommer) A més, la
mentida és més perfecta, més mentida, quan més sembla veritat (Fernando Fernán
Gómez).

Tanmateix un dels personatges del llibre afirma: a ningú li agradaria que la seva vida
estigués basada en un miratge, tot i que mai no ho sabés. Què fer doncs quan tot
conspira en contra teu, quan els indicis (errors, situacions absurdes ...) es converteixen


en evidències? La veritat, que és allò a què aspirem, pot ella sola lluitar contra la
24
mentida organitzada? La veritat sense ajut extern pot desemmascarar léngany
estructural si la mentida sálimenta de lópacitat i la manca de transparència? La
mentida quan és dominant menysprea les altres mentides perquè ella ha esdevingut
l´única veritat. La veritat autèntica només pot combatre la veritat falsa fent servir la
mentida o léngany. Truman enganya els seus guardians i només així pot alliberar-se de
la mentida. Com conèixer l ínterior dórganitzacions que soscaven la societat amb la
mentida? Fent-se passar per un integrant délles, guanyant-se la seva confiança.
Perquè també per a ells, els fabricants de mentides, la veritat és un valor important, no
els fa cap gràcia que ningú els enganyi, són ells qui tenen el monopoli del frau i per
això persegueixen amb ràbia a qui els ha defraudat. La traïció es paga cara entre
aquells que fan de la traïció la seva professió, amb la seva vida. La mentida triomfa
perquè en el fons la veritat és la regla (M.F. Lynch).

Láctor i escriptor Fernando Fernán Gómez es preguntava: “¿Qué puede hacer, pues, el
hombre común ante las mentiras de los políticos en campaña electoral? ¿Qué, ante las
mentiras de la Prensa, la escrita, la hablada, la audiovisual? ¿Nada?¿No puede hacer
nada? Sí, puede hacer algo: mentir”. Joan Barril, per la seva banda, reivindicava el
paper de la mentida: “Massa vegades, per aspirar a la veritat, cal exercitar-nos en una
jungla de falsedats i errors. La mentida és léina que ens permet arribar a conèixer
alguna cosa”.

CAPÍTOL 5

Escena 1.

En la primera escena del capítol cinquè, es reconeix que tota la discussió del capítol
anterior al voltant de quin hauria de ser el criteri sobre el que es fonamentaria la
selecció de les accions que integrarien la llista de prohibicions proposada per la
Camil•la ha estat un fracàs. El Manel confessa que des què va començar a qüestionar
tot allò que s´ha dit que havia de ser considerat bo i allò que havia de ser considerat
dolent viu en un mar de dubtes: “Abans pensava que les persones dolentes no existien,
si més no entre nosaltres. Creia que tots érem bons i que només de tant en tant fèiem
una cosa mal feta per deixadesa. Ara, en canvi, en sembla que ni tan sols entenc què


vol dir ser bona persona”. L´únic que els participants de la discussió tenen clar és que
25
l´ètica no pot reduir-se a ser un mer inventari de comportaments censurables: “no n´hi
ha prou dénumerar les accions que ens semblen dolentes”, afirma la Camil•la.
Lóbjectiu de l´ètica ha de ser trobar una regla general útil per poder identificar les
males accions. Però aquests adolescents finalment han assumit les seves limitacions i
per aconseguir-ho volen lájuda dúna persona més experta, més preparada, lájuda
del professor Ibarra, una persona adulta que acabarà dáclarir els seus dubtes.

Escena 2.

Al repte que li proposen els alumnes sobre si és possible un criteri moral general, el
Senyor Ibarra respon: “Una cosa és segura, i és que les altres persones sempre
síndignen per una mala acció i la persona que l´ha fet té un sentiment de vergonya i
de culpa”. De seguida Sebastià qüestiona al professor el caràcter universal del seu
criteri moral; per exemple, la vergonya no és un sentiment generalitzat: “aquest criteri
de vegades no funciona, hi ha gent que fa el mal i mai no se sent culpable”. El Senyor
Ibarra respon amb una distinció: cal distingir entre persona moral i pocavergonya. La
persona moral reacciona sempre amb indignació quan és testimoni dúna acció dolenta
realitzada per un altre i amb vergonya o culpa quan és ell qui la fa o la pretén fer (“en
el sentiment de culpa sánticipa la indignació dels altres”). El pocavergonya, en canvi,
no sent el mínim remordiment quan enganya, roba o fa patir un altre. Aquest criteri
classifica les persones en dos arquetips humans: qui té vergonya i qui no la té. Qui té
vergonya procura no provocar el rebuig dels altres, ja que la indignació dels altres
dispara el sentiment del rebuig a si mateix, de la vergonya que sent o sentiria per ser
objecte de la reprovació dels altres. Qui no té vergonya pot simular la seva indignació
quan són els altres els que actuen malament, però no es pot esperar que es censuri ell
mateix perquè realment el que pensin els altres se li en fot.

Si la moral depèn de sentiments, la conducta moral dependrà de la subjectivitat del
subjecte i de la seva sensibilitat o gust moral. Però la indignació o la culpabilitat només
funcionen com a criteri moral si són reaccions compartides. Per tant, més que
subjectius els sentiments morals són intersubjectius. El pocavergonya es caracteritza
per la seva incapacitat “psicològica” de comprometre´s a respectar un sistema recíproc


déxigències, dit dúna altra manera: de limitar el seu interès propi per respecte als
26
interessos dels altres. Ell es beneficia dels avantatges de viure en una comunitat
basada en la reciprocitat. Ell rep perquè els altres confiadament esperen que aporti
alguna cosa, però no ho farà, tan sols intentarà fingir que ho fa per quedar bé o per no
perdre el crèdit dels altres.

Els sentiments morals expressats en els judicis que es fan sobre el bé i el mal dels
comportaments nostres i dels altres són la manifestació més palpable de les regles
morals que un grup díndividus (una societat, una comunitat moral) ha interioritzat
com a criteris que han de limitar la nostra llibertat. Segons Tugendhat, no pot haver
realment indignació si la resta de membres de la comunitat moral no síndignen davant
la mateixa acció.

Una bossa déscombreries deixada al mig del passadís només pot provocar la meva
indignació si prèviament la comunitat a la que pertanyo ha decidit que aquest acte és
un acte reprobable. Dáltra banda, la persona que ha comès aquesta falta sent la
indignació com una sanció i per tant se sent avergonyida només perquè se sent un
integrant dúna comunitat. Qui simula pertànyer a la comunitat però no comparteix
els mateixos sentiments, se náprofita del beneficis que comporta viure en un entorn
moralitzat (segurament mai no trobarà bosses déscombreries pels passadissos ni
restes de menjar i begudes per léntorn del seu apartament) però no contribueix en
res perquè es respectin les normes comunes (ell de tant en tant deixarà la bossa
déscombreries al mig del passadís i llaunes de cervesa sense importar-li el que diu la
regla general consensuada pels seus veïns). Aquest és el motiu perquè no abandona la
comunitat moral, en cap altra comunitat podria aconseguir tants guanys amb una
inversió personal tan minsa.

Escena 3.1 (1)

Tan bon punt s´han definit els sentiments a través dels quals podem detectar allò bo i
allò dolent, els alumnes demanen un pas més: arribar a la justificació última de lácció
moral. El Manel pregunta: “Quina és la raó de léxistència dels sentiments morals?”,
que és el mateix que preguntar-se per la manera de justificar allò bo i allò dolent.
Segons Tugendhat, allò que caracteritza la moral és la pretensió de fonamentació.


Sembla que existeix una primera manera de justificar els sentiments morals, allò que
27
les persones morals senten com a bo i com a dolent. Aquesta manera és la
tradicionalista o autoritària. Imaginem-nos el cas següent: un infant pot fer una
pregunta als seus pares que ells poden interpretar com una conseqüència del seu
caràcter rebel: Per què això que em demaneu fer està bé? Per què allò que vull fer està
prohibit? Els progenitors en sentir-se sorpresos per les ànsies dáclariment del seu fill,
responen el primer que els hi passa pel cap: perquè sempre ha estat així o perquè ho
diem nosaltres; i si interpreten que amb aquestes respostes encara no han aconseguit
satisfer aquest sobtat furor escrutador com a últim cartutx recorren a Déu, donant per
fet que així lámansiran: perquè Déu ho ha prohibit; perquè la cadena de preguntes-
respostes no pot perllongar-se fins a línfinit.

Tanmateix, aquesta tampoc no pot ser una resposta del tot acceptable. “És com
suposar que Déu determina arbitràriament el que és bo i el que és dolent”, afirma el
senyor Ibarra. A un esperit inquiet com el dáquest jove no li pot servir una resposta
com aquesta: pot ser Déu un ésser alhora bo i arbitrari? Si abans no li persuadien les
raons que apel·laven a la tradició i a láutoritat dels pares, menys encara li pot
persuadir l’apel·lació als manaments divins. Fins i tot Déu està limitat aquí, en l´àmbit
moral: “no pot satisfer-nos dir que els manaments de Déu són bons perquè Ell els ha
promulgat. Hem de dir que Ell els ha promulgat perquè són bons” (Senyor Ibarra).

La religió no pot convertir-se en el fonament de les nostres normes morals perquè
dáquesta manera tan bona seria la norma déstimar-nos com a germans com la norma
de matar-nos entre nosaltres, si fos aquesta la voluntat divina. Déu, en el terreny
moral, no pot ser omnipotent, fins al punt de fer el que vulgui. Si Déu pretén ser un
Déu moral, si la religió vol ser moral, ha de fonamentar-se en principis morals que no
són necessàriament religiosos, que estan necessàriament per sobre délla, per sobre
de Déu. Els principis morals, per tant, obliguen a tothom, fins i tot a Déu.

Aquesta manera de fonamentar la moral Tugendhat lánomena autoritària o
tradicionalista per distingir-la de la moral autònoma o moderna.


Escena 3.1 (2)
28

A la pregunta de com justificar les nostres accions morals s´ha respòs anteriorment de
forma autoritària. La forma alternativa de respondre a aquesta pregunta és
láutònoma. “Límportant dáquesta explicació és que no entén les regles morals com
quelcom que seńs imposa, ja sigui pels nostres pares o per Déu, és com una cosa que
nosaltres mateixos ens imposem. Són regles i lleis que nosaltres mateixos volem i, per
tant, són un producte de la nostra llibertat”, diu el senyor Ibarra.

Per què hem de limitar la nostra possibilitat dáctuació i per què això sánomena
llibertat?, pregunten perplexos el Manel i la Camil·la. Llibertat séntén no com una
possibilitat dáctuar sense cap límit, sinó com una possibilitat dáctuar amb límits que
nosaltres decidim autoimposar-nos. El concepte de llibertat séntén doncs més aviat
com a autonomia o autodeterminació. Aquesta decisió dáutoregular-nos no té un
origen unilateral, és a dir, una decisió que afecti un sol individu, sinó que afecta a tots
els membres de la comunitat. Perquè hom pugui afirmar que una norma està
justificada, això ha de significar que aquesta és vàlida i afecta a tothom sense excepció.
Per tant, ha de ser fruit dúna decisió omnilateral: la renúncia a la llibertat total només
té sentit si tothom accepta renunciar a la llibertat total perquè ens interessa que les
nostres llibertats particulars, limitades, siguin respectades. Dáquesta manera es
genera un sistema que Tugendhat anomena dáutonomia compartida, on cadascú està
disposat a restringir la seva autonomia tant com calgui perquè que la resta puguin
arribar a ser igualment autònoms.

La moral autònoma no pot fonamentar-se en propietats supraempíriques en les que es
creu: Déu o la Raó pura (Kant), sinó en els interessos habituals, insisteix Tugendhat. Ens
interessa sobretot ser respectats. I aquests interès és un interès general, fins i tot és
interessant per a aquell que no té intenció de respectar els altres. Ser respectat és un
bon desig, però perquè funcioni realment cal que sigui una exigència recíproca on
ningú no en quedi exclòs. Voler ser tractat amb respecte exigeix en reciprocitat tractar
els altres amb respecte. Això pot servir de regla general i el principi moral que justifiqui
les nostres valoracions sobre allò bo i allò dolent, que era el que han anat buscant i
demanant el Manel i la Camil·la ja des de línici del llibre.


Escena 3.1. (3)
29

“Tothom ha de respectar-se mútuament”, afirma el Senyor Ibarra. Aquesta sembla ser
la regla suprema que amb tant afany els seus alumnes buscaven des del principi. Una
regla que ha tingut diverses formulacions, fetes per personalitats de cultures diferents
i en moments històrics diferents. Tal vegada la versió més coneguda és la que
sátribueix a Jesús: “Tot allò que vulgueu que els altres us facin a vosaltres, fes-ho
també vosaltres a ells “ (Mt. 7,12). Això explica en part per què sánomena regla dór.
Una altra explicació és perquè “permet deduir en tots els casos quines accions són
bones i quines accions són dolentes”.

La regla dór és un criteri general, formal, això vol dir que no ens diu què en de fer en
cada cas particular sinó com hem dáctuar en qualsevol circumstància, lloc i moment.
Tanmateix, si aquest criteri del qual podem derivar les normes que han de dirigir els
nostres actes morals no té origen en un manament diví, dón prové?

Segons Tugendhat, no prové de cap instància metafísica, tampoc dúna Raó pura, per
exemple, tal com va proposar Kant per a la moral, sinó que té un origen molt més
humil, proper: línterès de cadascú. “L´ètica de Kant, escriu Tugendhat, està
fonamentada completament en el concepte de raó. Tanmateix, el concepte de raó en
Kant és estrany. Kant parla dúna raó pura. Em sembla que independentment de com
entenguem aquest concepte, no resulta molt obvi de quina manera podria conduir-nos
a una justificació de la idea dígualtat. És cert que límperatiu categòric de Kant, que a
lígual que els drets humans es refereix a tots sense distinció, conté la idea dígualtat,
però dubto que límperatiu categòric realment es pugui deduir del concepte de raó” (L´
origen de la igualtat normativa).

Si lénsenyament cristià ha tingut transcendència no ha estat tant pel que Jesús va dir,
que va tenir-la i molt, sinó més aviat per líndret dón el va treure: a línterior del cor
de cada persona. Com volem que els altres es comportin amb nosaltres? Si la resposta
és amb respecte, no seria just correspondre’ls de la mateixa manera?

Fent servir un llenguatge molt més prosaic: què és el que de veritat ens interessa del
comportament dels altres? Que ens tractin amb respecte. Tanmateix, la millor manera


de protegir aquest interès tan particular és implicar-lo amb els interessos particulars
30
de tots els altres amb els que compartim una exigència igual. El respecte, igual que la
justícia, “és allò que ens exigim uns dels altres” (Lórigen de la igualtat normativa).

Escenes 4-5.

La senyora Fabiola pren els relleu del senyor Ibarra. La senyora Fabiola és la professora
de religió i sobre ella recau la missió de resoldre els dubtes que al voltant de la regla
dór s´han suscitat entre els alumnes. “El cristianisme va més enllà del respecte mutu”,
demana amor. Una moral fonamentada en lámor exigeix uns vincles molt més forts
entre els éssers humans, vincles que superen els de la simple cortesia, amabilitat i
tolerància amb les que sovint sássocia el respecte. En el plantejament moral cristià
tots som fills del mateix déu, per tant tots som germans. Si tots els éssers humans som
germans, aleshores tots estem obligats a prestar una atenció absoluta envers les
desgràcies alienes, fins al punt de desatendre les pròpies en les situacions més
extremes. La senyora Fabiola afirma que de la versió cristiana de la regla dór deriven
normes tan poc modestes com: “Estimeu els nostres enemics” (Mt 5,44) o “Poseu
láltra galta si algú us agredeix” (Mt 5, 39). Quan la Camil·la addueix que sembla
impossible que una persona normal pugui estar a lálçada de les exigències del
manament cristià, la professora de religió modera lábast dels seus principis, i tot i
adoptant una postura més realista distingeix entre el que és una mera possibilitat i el
que és una obligació: tothom està obligat a respectar els altres i tan sols uns quants
poden sentir-se cridats a seguir el model de Jesús. Però només els actes dáquest
últims, els sants, desperten admiració.

Escena 6.1

A línici de léscena la Glòria proposa canviar el respecte per lámor, com a concepte
central de la regla dór: per què lámor no pot substituir el respecte? De seguida rep la
rèplica del Sebastià: “jo no vull que totes les persones méstimin, només vull que
méstimin algunes”. A la següent intervenció, el Sebastià troba un inesperat aliat en el
senyor Ibarra: a ningú no se li pot obligar estimar a tothom, però sí, en canvi,
respectar-se a si mateix i els altres.


Fernando Savater deixà escrit: “Todo lo que la ética se propone lo puede conseguir sin
31
proponérselo el amor. Pero también es cierto que uno puede proponerse ser ético,
pero no puede proponerse amar” (El contenido de la felicidad). Sobre el manament
cristià, més contundent va ser Sigmund Freud que en el seu conegut Malestar de la
cultura ens va deixar un seguit de perles. Comença dient Freud que la pulsió agressiva
és una disposició innata de l´ésser humà i que és la causa fonamental dels conflictes
humans. La societat (la cultura) dedica grans energies, de forma inútil, per fer front a
aquesta pulsió. El manament cristià forma part dáquests esforços fracassats: “El
manament “Estimaràs a láltre com a tu mateix” és el rebuig més intens de
lágressivitat humana i constitueix un excel·lent exemple de láctitud antipsicològica
que adopta la cultura”. (...) Aquest manament és inassolible ...”.

Escena 6.2 (1)

Per què serveix disposar dúna norma moral general? El senyor Ibarra respon: en
qualsevol moment podem posar a prova la moralitat dels nostres actes simplement
preguntant-nos si voldríem que els altres actuessin de la mateixa manera que tu
pretens actuar. Si la resposta és positiva, endavant. Si, pel contrari, és negativa caldria
reprimir-la.

El Sebastià pregunta si la regla dór pot servir com a motor de la nostra acció moral, és
a dir, si és per ella que sévita fer el mal els altres. El senyor Ibarra respon
negativament: la regla per si sola no és condició necessària ni suficient per actuar
moralment. Reconeix que el coneixement de la norma moral no significa
automàticament que la persona que la coneix no decidirà en el moment dáctuar
vulnerar-la. Quan es tracta de conciliar el meu interès particular amb el meu deure
moral, l´únic que pot decantar la decisió cap a la vessant moral és el “propi sentit de
vergonya i el desig de tenir un valor moral com a persones”. Però, insisteix el Sebastià,
i si no existís aquest sentiment? I si algú no li importés la moral?

Escena 6.2 (2)

Com reaccionar davant de persones mancades de sentit moral? Com suportar la
proximitat dún pocavergonya? Al capdavall, com fer front al mal? Són interrogants


que suscita la intervenció del Sebastià quan el Senyor Ibarra anteriorment havia
32
confessat la seva confiança en la força inhibidora del sentiment de culpa: “I si no
m’importa la moral?”.

La resposta del senyor Ibarra al Sebastià ens pot deixar força decebuts per la seva
tebiesa: “No hi ha res a fer en aquest cas, llevat de protegir-se dáquestes persones”.
Sembla que opta per la defensa passiva, com el Michel Onfray que prefereix recular a
lénfrontament directe. És el que ell anomena evitació. És aquesta la manera com el
pensador francès actualitza la doctrina epicúria: evitar el dolor és la forma negativa del
plaer, evitar el delinqüent relacional, com ell anomena al pocavergonya, és la manera
dénfrontar-se al mal (La fuerza de existir).

Com podem protegir-nos del pocavergonya sense acceptar la vexació humiliant de la
retirada estratègica i alhora vèncer la temptació d´ utilitzar les seves mateixes armes?
Com podem respectar a qui no està disposat a respectar-nos? A què instància moral
podem recórrer quan ens sentim amenaçats per persones sense consciència moral i les
mesures preventives han fracassat (educació moral)?

Algú podria pensar que la solució escatològica seria la millor opció: davant la
incapacitat humana per posar fi a la injustícia, hauríem de mantenir la nostra fe en el
bon criteri diví a l´hora de repartir premis als justos i càstigs als injustos. Per
descomptat, lésperada sentència ha de ser necessàriament post-mortem .

Altres considerarien que no es pot ser tan condescendent amb el mal: ni fugida ni
resignació, sinó encarar-lo sense por fent servir mitjans democràtics. Léssència de la
política democràtica és trobar col·lectivament la manera de defensar-se del mal (Josep
Ramoneda). Els gustos morals ofensius han de ser descartats i combatuts sense
miraments dirigits pel principi de la prioritat del que és correcte sobre el que és bo
(Juan Antonio Rivera).

Escena 6.2 (3)

¿No n´hi ha prou saber el que diu la regla dór per actuar moralment?, pregunta la
Camil·la al senyor Ibarra. De què serveix llavors conèixer el que no s´ha de fer si al final
acabes fent-lo? La gent, explica el professor, pot ser molt conscient que hi ha coses


que no s´han de fer, però hi ha quelcom dírresistible a l´hora de prendre la decisió
33
incorrecta sobre la qual la voluntat poc o res pot fer per corregir-la. En contra del que
deia Sòcrates, del coneixement de la norma no seń deriva necessàriament el seu
compliment.

La situació a la que es refereix el Senyor Ibarra es coneix amb el nom de “debilitat de la
voluntat” o també akrasia, un concepte dórigen grec que vol dir absència
dáutocontrol. Existeix un corrent moral, anomenat intel·lectualisme moral que afirma
que ningú actua voluntàriament de forma incorrecta, que el seu acte incorrecte és
causa de la ignorància del bé. Això vol dir, que si algú coneix el bé, aleshores no pot
actuar dúna altra manera que fent el bé. Léxperiència, en canvi, refuta constantment
aquesta necessària identificació entre coneixement i virtut. Un intel·lectualista moral
no accepta la possibilitat del fenomen de la debilitat de la voluntat: si el
comportament és incorrecte és perquè no ha hagut una correcta comprensió del que
és correcte.

El filòsof americà John R. Searle considera que el plantejament intel·lectualista és
erroni. Aquest pressuposa que entre la decisió de fer lácció i la realització efectiva de
lácció no hi ha res que pugui interferir-hi. L’intel·lectualista séquivoca perquè
sínspira en el model de causació propi dels fets de les realitats físiques: la bola 1
colpeja la bola 2 i aquesta es mou. Això és una cosa que passa. Però en el cas de les
accions, la causació no funciona així: en el cas dúna acció voluntària existeix una
bretxa entre la intenció de fer i la realització de lácció. Això és una cosa que es fa. No
n´hi ha prou amb fer-se una idea de fer una cosa, hem de fer-la encara. És en aquesta
bretxa on ens trobem la possibilitat de lákrasia.

És en el moment de la bretxa, on la meva actuació s´ha de posar dácord amb la meva
intenció original, quan apareixen un seguit dópcions diferents i contràries, que
deriven dáltres intencions tan poderoses o més que la primera. En la nostra
consciència mai no hi ha una única opció que pugui precipitar un determinat tipus
dácció: hi ha desitjos de no fer la cosa que un s´havia proposat, desitjos contraris a la
intenció que havia originat lácció (això pot explicar les dificultats de certs propòsits:


perdre pes, deixar de fumar, posar-se a estudiar , anar al gimnàs ...). Searle afirma que
34
lákrasia “és un símptoma dúna certa classe de llibertat”.

Escena 6.3 (1)

El que pretén el senyor Ibarra amb el seu experiment (vegeu Léxperiment del senyor
Ibarra) és traslladar el que se suposa ja s´ha produït en lésfera privada a lésfera
pública, quan s´ha constituït una consciència autònoma que actua sense ser influïda
per cap autoritat externa (pares, societat, religió). Al capdavall, verificar públicament el
que ja s´ha comprovat que funciona individualment. Léxperiment ens situa en una
situació ideal on unes quantes voluntats autònomes sense la pressió dels adults i
allunyades de la contaminació del passat han de decidir sobre la societat en què
voldrien viure. El resultat de la deliberació conjunta segueix el mateix esquema que ha
fet possible la constitució dúna consciència autònoma: es pregunta primer per quina
ha de ser la norma general que ha de dirigir el meu comportament i la resposta és que
la regla del respecte mutu ha de ser aquesta norma general que ha de regir les meves
accions particulars. Aquest és la conclusió de la raó deliberativa individual. Per tant, si
aquest esquema que s´ha aplicat en l´àmbit privat sáplica a l´àmbit públic el resultat
no pot ser un altre que una societat on la constitució que inspira les seves lleis emana
directament de la regla dór, la mateixa que regeix en cadascuna de les consciències
individuals. Per unanimitat, tots els futurs integrants dáquesta societat perfecta al
final de la seva deliberació conjunta han de demanar que aquest regla ha de ser el
principi del qual han de deduir-se totes les lleis i normes futures. Dáquesta manera, en
teoria, en aquesta nova societat els individus que la integren es trobarien amb moltes
dificultats per vulnerar les seves normes, ja que les lleis socials i les lleis morals no
poden diferir ni contradir-se. Moral i política sídentifiquen dúna forma plena. Formen
un tot indistingible. La normativa social, per tant, està present en línterior de cada
consciència individual, sent ella el primer entrebanc que ha de sortejar qualsevol
comportament amb afany transgressor, perquè és ella, conjuntament amb altres
consciències morals autònomes, que ha decidit lliurement que el millor per a ella és
limitar la seva llibertat.


Escena 6.3 (2)
35

La hipòtesi del senyor Ibarra ja va ser desenvolupada en forma de novel·la per Willian
Goldin en el Senyor de les Mosques (1954). Val a dir, que no tot són coincidències entre
la proposta del professor i la novel·la, que les discrepàncies seran les que explicaran el
resultat dispar de léxperiment, però que, malgrat tot, totes dues propostes respiren el
mateix esperit: posar el rellotge a zero dállò social, trencar amb el passat i
desvincular-se del present, allunyar-se de láutoritat dels grans i crear una comunitat
nova a partir dúnes voluntats quasi adàniques, poc contaminades déxperiències
anteriors.

Línici del Senyor de les Mosques és dállò més prometedor. Sorprèn la capacitat
dórganització dáquells marrecs. De seguida es posen dácord de quin han de ser les
regles que han de regir aquella comunitat, de qui ha de ser el líder, de com sol·licitar el
torn de paraula. Saben com actuar dins dúna assemblea.

També s´ha de dir, que totes aquestes habilitats socials no han sorgit espontàniament
dels joves nàufrags, propiciades per aquest idíl·lic context de llibertat absoluta que es
viu a l’illa, sinó que remet a una educació i disciplina que han rebut en léntorn
civilitzatori dón són originaris.

Tanmateix, aquesta situació de mica en mica sánirà degradant, tot el que succeeix a
partir dára significarà un deteriorament progressiu de les relacions comunitàries, una
caiguda lliure a léxtrema barbàrie.

Láutoritat del líder (Ralph), un xicot responsable i assenyat, es veurà contínuament
qüestionada, els seus partidaris el van abandonant per formar part del bàndol
opositor, les regles que tothom havia acceptat són constantment transgredides, ningú
es fa responsable del que li pertoca i tota tasca comunitària sábandona. Les forces
civilitzatòries, heretades de létapa anterior, poc o res poden fer davant la desídia, el
descontrol i els temors infundats que de mica en mica infecten la vida dels petits
nàufrags. El descens a la barbàrie sembla inexorable. El missatge de Goldin és
especialment colpidor. Sense la tutela dúna autoritat forta, totes les llibertats es
perden i líndividu està a disposició del caos i del terror que ell mateix ha atiat. Els


convencionalismes culturals són claus per no precipitar-se a lábisme de lánimalitat.
36
Hobbes i les seves intuïcions demostren la seva potència explicativa: “no tant és posar
la por en lórigen de les formes degenerades o defectuoses dÉstat, sinó i, sobretot, de
les legítimes i positives”, aquesta és una de les grans aportacions segons Roberto
Esposito del pensament polític dáquest filòsof (Communitas).

És aquí quan sóbserva la importància de les diferències entre els petits nàufrags de
Golding i els adolescents il·lustrats dÍbarra. En el segon cas, un experiment mental ( no
sabem què és el que passaria si fos més enllà de l´àmbit de la teoria) el resultat
confirma la hipòtesi. En el primer, el resultat és un fracàs. Léxperiment refuta la
hipòtesi.

En primer lloc, els nàufrags són menors dédat, no en el sentit cronològic de la paraula
sinó en el sentit que li donà Kant per oposar-la al significat de láctitud il·lustrada: són
incapaços de fer ús de la seva pròpia raó. Per exemple: donen més credibilitat als
rumors dúna suposada existència dún monstre que de la manca de proves racionals
de la seva existència.

En segons lloc, atesa la seva educació autoritària, segueixen una moral heterònoma:
prefereixen obeir un superior que la seva pròpia consciència.

En tercer lloc, la incontinència moral de la majoria dels nàufrags que els condueix a
actuar en contra del que racionalment els interessa: fer tot el possible per sortir de
lílla, treballar per aconseguir aliments, cuidar del foc perquè algú pugui advertir la
seva presència ...

I, en quart lloc, abominen del paper de la raó deliberativa com un mitjà civilitzat per
resoldre els conflictes col·lectius. Léscena que millor expressa aquest menyspreu és la
mort cruenta del Porquet. Unes mans anònimes fan caure sobre el cap dáquest
personatge una gran roca en el mateix moment que reclamava davant del grup
inútilment l´ús de la seva paraula.

No ens pot semblar estrany, per tant, que els petits nàufrags deixin les seves vides en
mans dún líder oportunista i llest (Jack), que sap fer de la gestió de la força i la por els
grans dos pilars de la legitimitat del seu poder.


Quina seria la conclusió de la lectura de la novel·la de Goldin? Les quatre
37
característiques que defineixen el comportament dels nàufrags tenen un denominador
comú: la marginació de la racionalitat a l´hora de dirigir el seus comportaments. Tant
bon punt prescindim de la raó deixem la porta oberta perquè seńs colin la bogeria i la
mort. Parafrasejant una coneguda frase de Dostoievsky: sense raó tot està permès.

CAPÍTOL 6

Escenes 1 i 2(1).

A línici del capítol seńs explica un fet tràgic i alhora inquietant: indiferents davant de
léspectacle macabre, dos individus contemplaren sense intervenir com síncendiava
una casa amb dos nens a dins sense possibilitat de salvar-se per ells mateixos.

La pregunta que es fan els alumnes és si un acte així pot calibrar-se com a immoral i
per què? Hi ha un fet objectiu: la passivitat dáquestes dues persones ha provocat la
indignació general. Aquest sentiment és un senyal que el seu comportament no ha
estat correcte. Tanmateix, el sentiment adverteix però no respon a la pregunta de per
què aquest acte es pot avaluar com a immoral.

L´Àlvar respon el primer: láuxili és una possibilitat, però no una obligació. El Manel
proposa que davant del dubte s´hi apliqui la regla dór: una norma que móbliga a
actuar perquè espero el mateix dels altres en una situació semblant. Pel que es veu, de
la regla es dedueix una exigència moral: cal ajudar a tothom qui ho necessiti.

La primera objecció a la declaració del Manel prové, com no, del Sebastià: el
comportament dáquests dos individus no es pot qualificar de dolent, ja que ells no
van causar el mal.

Veiem, doncs, aquí cara a cara les dues formes déntendre la regla dór: la versió
positiva, defensada pel Manel (“cal fer el bé”) i la versió negativa, defensada pel
Sebastià (“no s´ha de causar el mal”). Totes dues són filles fidedignes de la regla dór.
La indiferència davant el sofriment de les persones és un mal, en el primer cas. La
mateixa acció, no és valorada com a immoral, en el segon cas, ja que no contradiu la
regla dór. La versió negativa de la regla dór mostra la seva insensibilitat davant el
patiment dels altres: no és obligatori ajudar els altres.


El mal, respon el Manel, no està en el fet de causar un dany sinó en el no haver fet res
38
per evitar-ho. És, per tant, un mal per omissió. “Les omissions poden ser tan culpables
com les comissions” (Reyes Mate).

Escena 1 i 2 (2).

Per què la indiferència davant del patiment dels altres és un acte dolent? Perquè
provoca indignació. No un malestar individual, el de la Glòria, el del Manel o el de la
Camil·la, sinó un malestar general. “Qui no síndigna no pensa moralment”, afirma
Tugendhat (Diálogo en Leticia), però aquest sentiment que séxperimenta
individualment no seria un sentiment moral si no fos extensible als altres membres
dúna comunitat moral. Sabem que existeix una comunitat moral perquè els seus
membres reaccionarien sentimentalment de la mateixa manera davant dún mateix
succés moral.

La indignació que provoca lácte dáquest dos individus no és tant per la seva passivitat
si no més aviat per no manifestar uns sentiments: compassió, empatia ... que la
comunitat moral sent que com a membres de la mateixa comunitat havien d´haver
manifestat. La por és comprensible, és un sentiment tot i que la comunitat hagués
preferit un altre de més eficaç, però des del punt de vista moral el que és inacceptable
és la seva fredor emotiva, és a dir, la seva “incapacitat afectiva de percebre la situació
des dún punt de vista moral” (Christoph Demmerling).

“No estaven obligats a actuar”. Ells no han causat cap mal. No han fet més que aplicar
mecànicament la versió negativa de la regla moral, addueix el Sebastià en la seva
defensa. Des del punt de vista lògic aquest comportament, si és la conclusió necessària
de la regla dór, és vàlid, res a dir aleshores. Però la moral no es limita a la lògica, és
més que raó freda, és sentiment, sentiment moral.

El sentiments morals guien la nostra percepció dels assumptes humans. Sense aquests
sentiments mostraríem la més gran despreocupació davant del patiment dels altres, no
ens compadiríem de la seva situació i en conseqüència no actuaríem si estigués en les
nostres mans la possibilitat dálleujar-la. Aquest dos individus podrien haver actuat
adequadament si haguessin contemplat la situació guiats pel sentiment moral de la


compassió, que els hagués fet més receptius a les necessitats dáquells desafortunats
39
nens.

Escena 1 i 2 (3).

La Glòria declara que de la regla dór podem deduir lóbligació dájudar tothom. “A
tothom?”, replica el Sebastià. La polèmica amor-respecte del capítol anterior torna a
reviure: He déstimar tothom? Fins i tot els meus enemics? La Camil·la i el Manel
recorden el resultat dáquella discussió i proposen a la Glòria reduir lábast de
lóbligació dáuxiliar.

La Camil·la planteja un cas que difícilment pot ser assumible per la majoria de les
persones: el deure dájudar a tots els indigents de la ciutat. Utilitza el cas per fer una
distinció: prohibicions i obligacions dájuda. Sembla que la majoria se sent obligat a
complir les primeres normes morals: no robar, no dir mentides, no matar ... En canvi,
el caràcter general del segons tipus de normes està qüestionat: només una minoria se
sent obligada en qualsevol circumstància a complir-les (les persones santes). Sembla
que en els cas dels nens de la casa incendiada (cas 1) hi ha una unanimitat que lájuda
és dóbligat compliment. Mentre que en el cas dels indigents (cas 2), el seu
compliment genera moltes recances. Què és, doncs, el que fa diferent un cas de láltre
si tots dos casos plantegen el mateix problema moral?

Tots dos casos desperten un sentiment díndignació dispar. La indignació és quasi total
en el cas 1, mentre que només afecta uns quants en el cas2. A més, léxigència dájuda
depèn de láfecte que desperta la persona necessitada, és a dir, de lámistat o
enemistat, de la simpatia o lántipatia ... Per tant, el compliment de lóbligació, quan la
negació dáuxili no provoca la indignació de la comunitat moral, està condicionat pel
limitat abast del nostre altruisme. És a dir, que en aquests casos la persona que tindrà
més possibilitats d´ésser atesa serà aquella que més simpaties hagi pogut atraure´s.
Per exemple, si els teus companys no senten gaire simpatia per tu, en el cas que
caiguis malalt durant un temps llarg, serà difícil que algú es digni a ajudar-te al llarg de
la teva malaltia o quan tornis a classe.


Escena 3.
40

En les escenes anteriors els alumnes havien arribat a la conclusió que hi havia
situacions en què láuxili és obligatori (cas 1), però que altres (cas 2) léxigència de
solidaritat sénfrontava a la impossibilitat psicològica dáplicar la norma de forma
universal i imparcial. En situacions similars als cas 2 láuxili és selectiu, respon a
aspectes emotius (amistat, simpatia, parentesc ...). Tanmateix, el cas 1 (els dels nens
atrapats en un incendi) sembla refutar aquesta llei psicològica: la probabilitat dájuda
augmenta quan la persona objecte dájuda desperta més simpatia. En aquest cas els
dos menuts en perill són persones estranyes, desconegudes que malgrat tot són
mereixedores de la nostra solidaritat.

Per solucionar aquest problema els alumnes recorren al senyor Ibarra. Segons el
professor, la raó de la solidaritat que desperten aquests estranys en problemes és la
responsabilitat. Si recordem en el capítol 3 es va definir responsabilitat com
“lóbligació dímpedir el mal evitable”. El Manel se sent en lóbligació dájudar aquests
nens que no coneix per responsabilitat, però no de deixar els apunts a un company
antipàtic, per exemple.

Davant dún succés moral la pregunta que ens hem de fer és la següent: està en les
nostres mans evitar el mal que amenaça aquestes persones? La passivitat dáquells dos
individus és censurada perquè no van fer res per impedir la mort dáquelles criatures
quan podien haver-lo evitat. En el cas dels indigents (el cas 2) la resposta seria: tot i
que pugui ajudar a un (podria convidar-lo a sopar un dia i fins i tot a dormir) amb
aquesta acció no solucionaria el seu problema ni molt més solucionaria el problema de
la indigència en general.

El senyor Ibarra introdueix el concepte de responsabilitat política. Hi ha problemes que
no es poden solucionar de forma individual, han de ser solucionats de forma conjunta.
Això no vol dir signifiqui oblidar la responsabilitat individual (“aquest problema que ho
solucioni el govern”), sinó el que es tracta és que els individus responsables es posin
dácord per pressionar els governs perquè solucionin el problema de la pobresa.


I què passa amb el company antipàtic del Manel? Actua malament el Manel perquè no
41
li deixa els apunts? Segurament, lántipatia de l´haurà guanyat a pols pel seu
comportament insolidari envers els seus companys de classe. La qüestió és similar
quan seńs pregunta si ens hem de compadir dún pocavergonya, un criminal o un
genocida. Aquesta possibilitat sembla que només està a lábast dels més sants.

Escena 4.

Al final del capítol els alumnes es plantegen el problema moral següent: de vegades
una immoralitat pot fer el bé? El cas que s´hi explica és el de la mare de la Glòria que
un dia per ajudar una persona amb problemes va mentir. El problema, dit dúna
manera més concreta, és si es pot mentir per salvar una vida humana.

Com en el capítol 2 estem de nou davant dún dilema moral: dues obligacions
incompatibles. Triïs el que triïs, dir la veritat o salvar la vida dúna persona,
transgrediràs una exigència moral. Seguint les pautes marcades pel senyor Ibarra els
alumnes observen que en aquest dilema estan enfrontades dues obligacions que
responen als models de la prohibició (“no he de dir mentides”) i de lóbligació dájuda
(“auxiliar a qui es trobi en perill”). En les escenes anteriors s´hi havia caracteritzat les
exigències del primer model com molt més estrictes que no pas les exigències del
segon, més vinculades a les circumstàncies de lácció. El principis morals han de ser
generalitzables però això no implica que siguin aplicables amb més o menys
resistències. En aquest sentit, sembla que les prohibicions són més adequades a les
nostres capacitats morals innates que les exigències altruistes perquè són més
adaptables a la naturalesa universal dels principis morals. Als humans els és més fàcil
aplicar de forma universal les prohibicions que les obligacions dájuda. Sobre el
caràcter selectiu de láltruisme humà existeix la temptació de construir la moral només
sobre la versió negativa de la regla dór: “no facis mal als altres” i deixar en mans de la
decisió particular i individual la possibilitat dáplicar la versió positiva: “fes el bé”.

Tanmateix, una moral fonamentada sobre la debilitat de límpuls altruista, com vam
veure en les escenes anteriors, es veu incapaç de censurar una comportament
clarament immoral com el dels individus que contemplen indiferents un mal evitable.
De la mateixa manera, en el dilema que ara ens ocupa, sembla molt més acceptable el


que fa la mare de la Glòria que no pas lópció contrària. El que fa aquesta senyora amb
42
la vulneració de la prohibició de mentir és doblegar la pretesa superioritat del model
prohibicionista dúna moral freda sobre láltruista, més càlid. En aquesta situació
mentir és revelar-se contra una situació injusta aplicant el principi de responsabilitat
formulat temps abans pel senyor Ibarra: “estem obligats a actuar per evitar el mal
evitable”.

CAPÍTOL 7

Escena 1.

Els alumnes estan a classe de biologia. La Glòria aprofitant l´ ocasió planteja a la
senyoreta Mònica la qüestió següent: ”Si els éssers humans hem evolucionat a partir
dels animals, ¿com va ser que vam començar a respectar-nos?”

El problema que comença sent ètic de seguida deriva a un problema antropològic. La
professora de biologia respon que lágressió entre els animals no existeix, llevat
excepcions, però tampoc existeix el respecte, que sembla que és una singularitat
humana. El respecte entre els humans fa dínhibidor de les tendències agressives. En
les comunitats humanes poden cooperar i conviure individus que sódien o no senten
cap simpatia entre ells. Per això cal la moral, no tant per fomentar la simpatia sinó per
potenciar el respecte entre els individus humans.

“Això vol dir que els animals no tenen moral?”, pregunta l´Àlvar. Els humans
comparteixen amb els animals certes conductes altruistes; en algunes situacions
sembla que els individus actuïn més per interès dels altres que per interès propi. Per
exemple: lócell avisa del perill dún depredador emeten crits dálerta als altres alhora
que revela a lámenaça la situació del seu amagatall.

La senyoreta Mònica distingeix, emperò, la conducta altruista humana de la conducta
altruista animal. La primera podria ser moral, la segona, mai. En el cas dels animals, el
seu altruisme és instintiu (són conductes fixades), mentre que en el cas humà el seu
altruisme pot ser reflexiu (són conductes limitades per normes socials). Lócell alerta
els seus congèneres perquè no pot no fer-ho, mentre que en una situació similar el
guaita humà podria no donar lávís dálarma. Això és el que singularitza la conducta

Antologia de reflexions

Empfohlen

Empfohlen

Weitere ähnliche Inhalte

Was ist angesagt?

Was ist angesagt? (20)

Ähnlich wie Antologia de reflexions

Ähnlich wie Antologia de reflexions (20)

Mehr von Manel Villar (Institut Poeta Maragall)

Mehr von Manel Villar (Institut Poeta Maragall) (20)

Antologia de reflexions