Krzysztof Korzyk, Mit przestrzeni tekst opublikowany w kwartalniku Autoportret Nr 2 [41] 2013, Przestrzeń jako taka

1. Krzysztof Korżyk
Mit
przestrzeni
Chora daje się dostrzec niezależnie od zmysłów
przez pewien rodzaj rozumowania złożonego,
z trudnością weń można uwierzyć, postrzegamy je
jako coś w rodzaju sennego marzenia i mówimy, że
każda rzecz istnieje z konieczności w pewnym miejscu, zajmuje pewną przestrzeń, i że to, co nie mieści
się ani na Ziemi, ani gdzieś na Niebie, jest niczym1.
Przestrzeń i czas są w istocie równie niewyczerpane jak samo Bycie2.
Metamorficznie
Zajmując się przestrzenią, warto pamiętać o jej
wielopostaciowości. Klasycznie – filozoficznie
i fizycznie – może być realnie istniejącym obiekPlaton, Timaios. Kritias albo Atlantyk, przeł. P. Siwek, Warszawa: PWN, 1986, s. 67.
2
M. Heidegger, Przyczynki do filozofii (Z wydarzania), przeł.
B. Baran, J. Mizera, Kraków: Wydawnictwo Baran i Suszczyński, 1996, s. 351.
1
tem, rozciągłym tworem, medium, sensorium
bądź czymś podobnym „zawierającym” różnorodne byty. Matematycznie – aspektem pierwotnej,
dynamicznie pojmowanej czasoprzestrzeni,
kontinuum o strukturze metrycznej i własnościach zgodnych z aksjomatyką którejś z geometrii. Psychologicznie i poznawczo – nieobecnym
w bezpośrednim doświadczeniu konstruktem
neurokognitywnym organizującym dane dotyczące postrzeganych obiektów w całości dające
się percepcyjnie uchwycić i pojęciowo opracować.
Zdroworozsądkowo – trójwymiarową „sceną”,
pierwotną w stosunku do pojawiających się na
niej obiektów i niezależną zarówno od nich, jak
i od zachodzących na niej zdarzeń. Archaicznie
i mitopoetycko – przestworem otwierającym się
wokół rzeczy-miejsc umożliwiających „istotowo
myślane ludzkie zamieszkiwanie”.
i podtrzymywane przez nasze mózgi i układy
nerwowe wrażenie istnienia przestrzeni jako
części naszego otoczenia czy środowiska. Wierząc
umysłowi porządkującemu naszą percepcję
i samą postrzeganą przez nas rzeczywistość,
uznajemy przestrzeń za stabilną, trwałą strukturę, niepodatną na woluntarystyczne poczynania jednostek. Poznawczo „uprzestrzennioną”
i zorganizowaną w wyraziste i łatwo uchwytne
kategorie mnogość danych dotyczących nas
samych i naszego świata traktujemy jak wiarygodne odzwierciedlenie realnych i obiektywnie
mu przysługujących własności, choć skądinąd
wiadomo, że „intelektualna konstrukcja przestrzeni nie polega na rozszyfrowaniu przez umysł
istniejących w rzeczach właściwości, lecz zmierza
do tworzenia systemów intelektualnych odpowiadających zarazem naszemu pragnieniu poznawania i oddziaływania na świat zewnętrzny”3.
Kognitywnie
Zacznijmy od potocznych przeświadczeń, zgodnie
z którymi poważnie traktujemy wywoływane
autoportret 2 [41] 2013 | 48
P. Francastel, Twórczość malarska a społeczeństwo. Szkice,
przeł. J. Karbowska, A. Szczepańska, Warszawa: PIW, 1973,
s. 124.
3

2. Owe systemy intelektualne, które współcześnie
nazwalibyśmy neurokognitywnymi, kształtują
się stopniowo, w miarę rozwijania przez podmiot
dyspozycji uaktywnianych w naturalnym dlań
środowisku – również społecznym i kulturowym.
Nie chodzi przy tym – jak zauważa Pierre Francastel – „o poznanie związane z rozwojem pewnego
narządu, lecz o nabycie pewnego zespołu doświadczeń zarazem praktycznych i teoretycznych, które
natura umożliwia, lecz którego form bynajmniej
nie determinuje”4. Znaczna część owych danych
jest rezultatem pojęciowego odwzorowania pierwotnego, ucieleśnionego doświadczenia fizycznej
interakcji podmiotu z otaczającą go rzeczywistością oraz ludźmi i ich zachowaniami, interpretowanymi wedle standardów danej kultury i społeczeństwa. Wywodzące się z archetypowych form
obcowania ze światem schematy wyobrażeniowe
odzwierciedlają istotne dla nas aspekty strukturalnej organizacji przestrzeni, stanowiąc zarazem
podstawę projekcji metaforycznych, w odniesieniu do których rozumiemy zjawiska poddawane
„interpretacyjnemu uprzestrzennieniu”5.
Tak na przykład schemat pojemnika, którym
posługujemy się najczęściej, by zrozumieć
i wyrazić bycie wewnątrz bądź na zewnątrz
czegoś, wraz z rozmaitymi zjawiskami będącymi rezultatem przemieszczania się podmiotów
i obiektów między tymi obszarami, osadzony jest w przedpojęciowym doświadczeniu
naszych własnych ciał jako pojemników.
Skóra jest granicą oddzielającą wnętrze od
zewnętrza, a czynności życiowe, takie jak
oddychanie, odżywianie oraz pozbywanie się
produktów przemiany materii, traktujemy
jak wymianę zachodzącą między organizmem
Tamże, s. 125.
Zob. Z. Kövecses, Język, umysł, kultura. Praktyczne wprowadzenie, przeł. A. Kowalcze-Pawlik, M. Buchta, Kraków:
Universitas, 2011; G. Lakoff, Kobiety, ogień i rzeczy niebezpieczne. Co kategorie mówią nam o umyśle, przeł. M. Buchta, A. Kotarba, A. Skucińska, Kraków: Universitas, 2011; G. Lakoff,
M. Johnson, Metafory w naszym życiu, przeł. T.P. Krzeszowski, Warszawa: PIW, 1988.
4
5
a jego otoczeniem, którą to zależność interpretujemy, posiłkując się schematem część – całość.
Zgodnie z jego wewnętrzną logiką, na której
przyjęcie pierwotnie i przedpojęciowo przygotowuje nas pobyt w łonie matki, doświadczamy siebie samych jako zintegrowanej całości
współtworzonej przez części, gdzie owa całość
jawi nam się jako względnie (nie)zależna od
otoczenia – układu jeszcze wyższego rzędu,
również ujmowanego jako rządząca się własnymi prawami całość. Tak właśnie rozumiemy
nie tylko anatomiczno-fizjologiczną organizację naszej cielesności i jej miejsce w „łańcuchu
bytów”, lecz również własną podmiotowość
współkonstytuowaną przez ciało, umysł, jaźń,
duszę itd. Doświadczenie to przenosimy na
otaczającą nas rzeczywistość – również społeczną – wyodrębniając w niej metaforycznie
uprzestrzennione, konkretne i abstrakcyjne,
współtworzone przez nas układy w rodzaju
grup społecznych, społeczeństwa czy kultury,
interpretowane jako całości złożone z części
połączonych zależnościami funkcjonalnymi.
Relacje te zwykle interpretujemy w kategoriach więzi, przedpojęciowo ucieleśnionej przez
pępowinę z jej rozlicznymi metaforycznymi
sensami.
Inne konstrukty, istotne z punktu widzenia
rozumienia przestrzeni, w której żyjemy,
odzwierciedlają uobecniające się w ludzkim doświadczeniu, ważne aspekty budowy
ciała i działania w fizycznej rzeczywistości.
To właśnie „kanoniczna orientacja” ciała
wyznacza układ odniesienia porządkujący
strukturalnie nasze otoczenie wedle relacji
przód – tył, do – z, na – od, wzwyż – w dół,
głęboko – płytko oraz centralny – peryferyjny.
Współistnieją z nimi schematy wyobrażeniowe odwzorowujące przemieszczanie się we
wspomnianej przestrzeni, wraz z jej topograficznie istotnymi elementami, takimi jak
punkty orientacyjne, trasy, scenariusze ich
pokonywania itd. Tego rodzaju reprezentacje,
autoportret 2 [41] 2013 | 49
oprócz oczywistej funkcji organizowania doświadczenia związanego z naszą aktywnością
w przestrzeni fizycznej, pozwalają rzutować
kategorie wywiedzione z interakcji ze środowiskiem na abstrakcyjną „przestrzeń” stosunków
międzyludzkich i relacji między obiektami,
ustanawiając w ten sposób swoistą „metrykę”
zamieszkanej i oswojonej, antropocentrycznie
pojmowanej przestrzeni Umweltu6.
Prekognitywnie
Interesujące, prekognitywne ujęcie tej kwestii
proponuje, nawiązujący do prac Jeana Piageta
oraz Henriego Wallona, Pierre Francastel, zauważając, że wprawdzie „zdolność budowania
przestrzeni jest dana prawie od razu, ale jest
ona czymś całkowicie innym niż [jej] właściwości [...]. Świat bez ustalonych form i a fortiori bez miary, pozbawiony przedmiotów, a także
oczywiście perspektywy, bez klas logicznych
i form, jest tym światem, z którym stykamy
się na początku i który wyobrażamy sobie
jako przestrzeń”7. W kolejnej fazie rozwoju
wyobrażeń przestrzennych „dziecko spostrzega
świat już bardziej określony, chociaż ciągle
jeszcze pozbawiony stałej, abstrakcyjnej czy
też absolutnej skali wielkości. Odkrywa ono
przedmioty, formy i figury; elastyczne i podlegające deformacji obrazy pierwszego okresu
zostają zastąpione przez niezależne ciała stałe
posiadające formę, umożliwiającą ich klasyfikację i określanie wielkości”8. I wreszcie,
„w trzeciej fazie pojawia się pojęcie stosunków
6
Zob. np. P. Bains, Umwelten, „Semiotica” 2001, nr 134,
s. 137–167; S.V. Chebanov, Umwelt as Life World of Living Being,
„Semiotica” 2001, nr 134, s. 169–184; T. Sebeok, Biosemiotics:
Its Roots, Proliferation, and Prospects, „Semiotica” 2001, nr 134,
s. 61–78; J. von Uexküll, A Stroll Through the Worlds of Animals
and Men: A Picture Book of Invisible Worlds, [w:] Instinctive Behavior, ed. and transl. C.H. Schiller, Madison, CT: International Universities Press, 1957, s. 5–80; T. von Uexküll, The
Sign Theory of Jakob von Uexküll, [w:] Classics of Semiotics, eds.
M. Krampen i in., New York: Plenum Press, 1987, s. 147–179.
7
P. Francastel, dz. cyt., s. 125.
8
Tamże, s. 126.

3. między przedmiotami, a także powstają związki oparte na podobieństwach między poszczególnymi elementami różnych przedmiotów,
a więc odkrycie asymetrycznych relacji i klas
logicznych, czyli całego systemu odczytywania
świata opartego na twierdzeniach Euklidesa,
systemu, który stanowi podstawę zarówno
nauki, jak i życia emocjonalnego i wyobraźni
związanej z kręgiem kultury zachodniej od
wielu pokoleń”9.
Z analizy wynika, zdaniem badacza, że „ten
wielozmysłowy świat, który, gdy zaledwie
na chwilę przestaniemy go odbierać, wydaje
się nam czymś nie do pomyślenia, posiada
dokładnie te same właściwości, które odsłania
najgłębsza analiza pewnych podstawowych
założeń przestrzeni geometrycznej. Pierwszy świat człowieka jest «topologiczny»”10.
Rozwijając ten wątek, Francastel wskazuje na
czasową zbieżność ważnych odkryć w dziedzinie topologii i prac kubistów eksperymentujących z technikami przedstawiania opartymi
na analizie czystych danych wzrokowych oraz
kieruje uwagę ku towarzyszącemu tej praktyce
przeświadczeniu o istnieniu „dającej się deformować i zróżnicowanej konstrukcji świata,
podporządkowanej nie euklidesowym, lecz
topologicznym, a w związku z tym bardziej
ludzkim pojęciom sąsiedztwa i oddzielenia,
następstwa i otoczenia, zawierania się i ciągłości, niezależnie od wszelkich stałych schematów i wszelkiej metrycznej skali wielkości”11.
Najbardziej wszakże wartym uwagi rezultatem owych studiów jest przeświadczenie
Francastela, że „przestrzeń jako taka” nie
istnieje. Konstatacja ta, uzupełniona uwagą
o „błędnym traktowaniu renesansu jako postępu w docieraniu poprzez wysiłki kolejnych po-
Tamże.
Tamże, s. 125.
11
Tamże, s. 125–126.
koleń do jakiejś niezmiennej rzeczywistości”,
zyskuje rozwinięcie w stwierdzeniu, wedle
którego „badania Piageta i Wallona pozwolą
nam zrozumieć, w jaki sposób to, co tworzy
każda epoka, nie jest po prostu pewnym
przedstawieniem przestrzeni, lecz przestrzenią samą – to jest wizją świata, jaką posiadają
żyjący w danym momencie ludzie”12.
Owa „przestrzeń sama” – czyli wizja świata
– nie jest mniej czy bardziej udatną reprezentacją ahistorycznego obiektu niezależnego od
ludzkiej, przestrzeniotwórczej aktywności poznawczej. Przeciwnie – to antropocentryczny
twór – amalgamat sensów, scalający elementy
wiedzy o realnych własnościach obiektywnie
istniejącego fenomenu z materią myśli, uczuć,
pamięci i wyobraźni.
Konstruktywnie
Tak pojęta przestrzeń jest przez człowieka
stwarzana w postrzeganiu, myśleniu i działaniu. Jak zauważa Stefan Papp, „człowiek właściwie nieustannie działa przestrzennie: gdy
tworzy sytuacje przestrzenne, postrzegając swoje
otoczenie, gdy wyobraża sobie różne znane
i nieznane miejsca, gdy tok myślenia rozwija
się w czasie, a myśli układają się w ewoluującą
figurę przestrzenną, gdy przestrzeń jego świadomości rozbudowują idee, wypełniają wartości wiedzy, doświadczeń i pamięci, formują
wierzenia i poglądy. Nawet gdy śpimy, możemy tworzyć przestrzenie miłych lub koszmarnych marzeń sennych. [...] Najczęściej jednak
różne aktywności przestrzenne wzajemnie się
inspirują, dopełniają, współistnieją, nakładają
się na siebie lub się przenikają”13. Ponadto owe
sytuacje „są w swej konkretności autonomiczne, przestrzennie pełnoprawne i percepcyjnie
Tamże, s. 127.
S. Papp, Przestrzeń, Kraków: Universitas, 2002, s. 26; podkreślenia zachowane – tu i w kolejnych cytatach.
9
13
Wyróżnione przez Pappa pojęcie ma zasadnicze znaczenie dla wyjaśnienia swoistości
antropocentrycznie pojmowanej przestrzeni.
Jej wymowa, bądź sens, jest jakością harmonizującą „obiektywne” aspekty rzeczy z ich
własnościami uobecniającymi się w subiektywnym doświadczeniu jednostki. Zarazem, jako
zasada podmiotowej konstrukcji przestrzeni,
jawi się jako urzeczywistnienie projektu sytuacji, w której warto będzie się znaleźć.
W istocie postrzeganie sytuacji przestrzennej
jest osobistym, subiektywnym jej tworzeniem
czy współtworzeniem. Inaczej niż w przypadku urządzeń rejestrujących zmiany w monitorowanych układach, ludzka percepcja nie
odzwierciedla niezależnego od niej stanu
obserwowanego wycinka rzeczywistości, lecz
zdaje sprawę z oglądu sytuacji ujętej z perspektywy podmiotu będącego jej uczestnikiem.
Naturalnie ogląd ten jest swoistym rozwiązaniem interpretacyjnego, nieliniowego równania z wieloma zmiennymi, gdzie tożsamość
podmiotu, jego egzystencjalne, intelektualne,
emocjonalne i percepcyjne uwarunkowania
oraz będący ich pochodną charakter zaangażowania w sytuację to tylko niektóre z antropocentrycznych parametrów rozpatrywanego
układu wartości. Podmiot postrzegający i rozumiejący sytuację z właściwej sobie perspektywy współtworzy wspomniany układ jako jego
wartość ogniskowa czy centralna15.
Rozumiejące uczestniczenie w przestrzennie
(za)aranżowanej sytuacji, jak każdy akt zaangażowania, nie jest neutralne aksjologicznie.
Przeciwnie – jego charakter jest wyrazem
opowiedzenia się po stronie bliskich jednostce
12
10
suwerenne, bo wymowa każdej z nich wywołuje
zupełnie inne psychofizyczne doznania”14.
autoportret 2 [41] 2013 | 50
14
15
Tamże, s. 26.
Zob. tamże, s. 25–27.

4. wartości. W interesującym nas tu przypadku,
gdzie bycie-w-sytuacji równa się jej interakcyjnemu i poznawczemu (współ)tworzeniu, będący
wartością podmiot już samym aktem uczestniczącego postrzegania porządkuje aksjologicznie przestrzeń organizowaną przez jego
aktywność. Nie jest to obiektywna przestrzeń
fizyki, lecz uobecniająca się w doświadczeniu, nasycona sensem, wymowna przestrzeń
podmiotu. W ten sposób neutralny wcześniej
i niezamieszkany obszar zostaje przyswojony,
przekształcając się w tkankę rzeczywistości –
przedłużenie podmiotu będącego zarazem jej
częścią.
Organizację owego tworu można – mimo jego
amalgamatyczności – odsłonić, posiłkując się
instrumentarium wyodrębniającym poszczególne, przestrzeniotwórcze aspekty ludzkiej
aktywności poznawczej. Jak przypomina Papp,
„psychofizycznymi pojęciami języka przestrzeni
są wymiary, ilości i proporcje, konstrukcje,
struktury i faktury, forma, kształty i tworzywa, światło, cienie i barwy, ciężary, napięcia
i rytmy, podziały, osie i kierunki, usytuowania, układy i zestawienia, relacje i konteksty,
a także dźwięki, zapachy, wrażenia dotykowe
i wywoływane skojarzenia smakowe oraz
wyrazowe czynniki meteorologiczne, wynikające ze stanu pogody, z pory dnia i roku.
W artykułowaniu wymowy sytuacji ważną rolę
odgrywają ich funkcje i sposoby ich użytkowania, różne wydarzenia, elementy symboliczne
i umowne znaki identyfikacyjne”16.
Posługując się tymi kategoriami, można
w uobecniającej się w doświadczeniu podmiotu
przestrzeni, pojętej jako jedność materialnego,
psychicznego i duchowego, analitycznie wyróżnić elementy desygnowane przez wspomniane
pojęcia języka przestrzeni, wszakże jedynie
jako aspekty, nie zaś składowe owej całości.
16
Tamże, s. 50.
Widziana z takiej perspektywy konkretyzacja struktury i artykulacja charakteru owego
tworu, podobnie jak ocena sensu czy wymowy
związana z interpretacją jego oddziaływania na
podmiot, okaże się wówczas formą wartościowania konstruowanej-w-postrzeganiu sytuacji
przestrzennej.
Aksjologicznie
Uznanie wartościotwórczego działania
podmiotu za konstytutywny aspekt kreacji
postrzeganej przezeń przestrzeni odsłania
istotny wymiar jej istnienia. Jest on żywo
obecny w myśleniu niepodlegającym uroszczeniom stechnicyzowanego rozumu, który
sprowadza ją do zobiektywizowanej, zgeometryzowanej i unaukowionej postaci, niezależnej od indywidualnych poczynań jednostki.
To wymiar mityczny – domena wspartego
projekcyjną mocą wyobraźni rozumiejąco-interpretującego odsłaniania zależności między
podmiotem i światem, gdzie, nie ograniczając
się do fizycznych uwarunkowań istnienia, ma
się wzgląd również na metafizyczne aspekty egzystencji. Pojawiające się w tej sferze
wyjaśnienia odwołują się do wewnętrznego
namysłu, wglądu i intuicji, które rozjaśnione
metodycznym, nieustępliwym wysiłkiem myśli
wiodą ku rozpoznaniu fundamentalnych, nieempirycznych, transcendentalnych realności
kształtujących nasze pierwotne doświadczenie
rzeczywistości, nim jeszcze znajdzie ono swój
symboliczny wyraz.
Tego rodzaju przeświadczenia metafizyczne
są – w interpretacji Leszka Kołakowskiego –
„przedłużeniem mitycznego pnia kultury”17:
„dotyczą sytuacji bezwzględnie początkowej
świata doświadczenia; dotyczą jakości bytu
jako całości (w odróżnieniu od przedmiotu);
dotyczą konieczności zdarzeń. Zmierzają do
ujawnienia relatywności świata doświadczenia i próbują odsłonić realność niewarunkową,
ze względu na którą warunkowa realność
staje się sensowna. [...] objawiają [one] inną
stronę ludzkiego bytowania aniżeli pytania
i przeświadczenia naukowe: stronę odniesioną
intencjonalnie do nieempirycznej realności
bezwarunkowej. Obecność tej intencji nie jest
dowodem obecności tego, do czego jest odniesiona. Jest tylko dowodem potrzeby żywej
w kulturze, by to, do czego jest odniesiona,
było obecne”18.
Ponadto, zdaniem Kołakowskiego, „wszystkie
racje, w których zakorzeniona jest świadomość
mityczna, zarówno w odmianie wyjściowej,
jak w przedłużeniach metafizycznych, są [...]
aktami afirmacji wartości”19, będąc ostatecznie wyrazem jednej, trojako przejawiającej
się potrzeby: 1) „rozumiejącego ogarniania
realności empirycznych”, a więc „przeżywania
świata doświadczenia jako sensownego przez
relatywizację do niewarunkowej realności
wiążącej celowo zjawiska”, 2) „wiary w trwałość wartości ludzkich” oraz 3) „pragnienia
widoku świata jako ciągłego”20. W interpretacji
Kołakowskiego „pragnienie ciągłości nie jest
tedy racją, która by mit przeobrażała w tezę,
ale motywem przeświadczenia”21.
Mitograficznie
Skutki tak umotywowanych poczynań nietrudno dostrzec w poetyce wizjonerskich,
religijno-filozoficznych, mistycznych czy
artystycznych tekstów, charakterystycznych
zarówno dla archaicznego modelu świata, jak
i jego nowożytnych i współczesnych ucie-
Tamże, s. 13–14.
Tamże, s. 17.
20
Tamże, s. 14–16, passim.
21
Tamże, s. 16.
18
19
17
L. Kołakowski, Obecność mitu, Warszawa: Prószyński
i S-ka, 2003, s. 13.
autoportret 2 [41] 2013 | 51

5. leśnień22. Nawiązują one do pierwotnego,
ludzkiego sposobu pojęciowego oswajania
przestrzeni, pojmowanej nie tyle jako fizyczne środowisko czy zwymiarowany, geometryczny twór, ile raczej jako przedustawna
realność będąca podłożem mnogości wyobrażeń objaśniających różnorodne aspekty jej
istnienia. Tu dogodnie będzie myśleć o niej
w kategoriach pokrewnych Platońskiej chorze
– w upraszczającej interpretacji – miejscu-dla-rzeczy.
Sprawiedliwości jej aporetycznej naturze nie
oddają paradoksalne określenia tego wielopostaciowego fenomenu. O bezforemnej,
niedefiniowalnej i zmysłowo niepoznawalnej
chorze, jaką znamy z Timajosa, nie sposób mówić inaczej niż z poetycka „pseudonimując”
nieuchwytne. Jest ona bowiem „matką wszelkich jakości, sama nie posiadając żadnych
– z wyjątkiem zdolności do przyjmowania,
wykształcania i wprowadzania w życie wszelkich innych rodzajów istnienia. Chora zatem
jest przestrzenią, w której może pojawić się
miejsce, próżnią dla przejścia nieprzestrzennych form w przestrzenną rzeczywistość,
pozbawionym wymiarów tunelem otwierającym się na uprzestrzennienie, zanikającym,
by umożliwić aktualizację innym”23.
W tekstach ucieleśniających ową wizję zwraca
uwagę charakterystyczna dla mitopoetyckiego chronotopu nieodłączność przestrzeni od
Zob. np. H. Blumenberg, Praca nad mitem, przeł. K. Najdek, M. Herer, Z. Zwoliński, Warszawa: Oficyna Naukowa,
2009; M. Eliade, Sacrum – mit – historia. Wybór esejów, przeł.
A. Tatarkiewicz, Warszawa: PIW, 1974; E. Mieletinski,
Poetyka mitu, przeł. J. Dancygier, Warszawa: PIW, 1981;
W.N. Toporow, Przestrzeń i rzecz, przeł. B. Żyłko, Kraków:
Universitas, 2003.
23
E. Grosz, Women, Chora, Dwelling, [w:] Postmodern Cities and
Spaces, eds. S. Watson, K. Gibson, Oxford UK: Blackwell,
1995, s. 59–51, cyt. za: E. Rewers, Język i przestrzeń w poststrukturalistycznej filozofii kultury, Poznań: Wydawnictwo
Naukowe UAM, 1996, s. 72. Zob. także J. Derrida, Χώρα /
Chora, przeł. M. Gołębiewska, Warszawa: KR, 1999.
22
czasu, jej (z)wiązanie z rzeczami oraz specyficzna, zaksjologizowana strefowo-kierunkowa
organizacja uniwersum (sacrum/profanum
– kosmos/chaos – uformowane/amorficzne –
pełnia/pustka – obecność/brak – skupione/
rozproszone – centrum/peryferie – żywe/
pozbawione życia – oswojone/obce – zamieszkane/niezamieszkane itd.).
Analizując współzależność topografii przestrzeni i dwojakiego, materialno-fizycznego
oraz przestrzennego statusu rzeczy w myśleniu archaicznym, Władimir N. Toporow
zauważa, iż „w tym ostatnim aspekcie rzeczy
występują jako m i e j s c a, a przestrzeń nie
staje się niczym więcej niż ich rozprzestrzenieniem (naturalną przesłanką takiego twierdzenia jest nieistnienie takiej przestrzeni, która
byłaby niezależna od rzeczy). Idea ta, ulubiona
idea Heideggera, może być istotnie kontynuowana poprzez wskazanie na to, że w mitopoetyckim modelu świata przestrzeń z n a j d u j e
siebie w rzeczy, i to tym wyraźniej, im bardziej
sakralna jest rzecz [a wszelka rzecz jest sakralna, jeśli nie straciła więzi z całym Kosmosem,
należy do niego, jeśli znane są procedury
[...], potwierdzające związek d a n e j rzeczy
z p r a r z e c z ą jako elementem Kosmosu].
[...] W tym systemie wychodzi się od tego, że
przestrzeń uwalnia miejsce dla sakralnych
przedmiotów, odsłaniając poprzez nie swoją
wyższą istotę, dając tej istocie życie, byt, sens;
przy tym otwiera się możliwość stawania się
i organicznego zagospodarowywania przestrzeni przez kosmos rzeczy w ich wzajemnej
przynależności do siebie. Tym samym rzeczy
nie tylko konstytuują przestrzeń poprzez wyznaczenie jej granic, oddzielających przestrzeń
od nie-przestrzeni, lecz także o r g a n i z u j ą
ją s t r u k t u r a l n i e, nadając jej ważkość
i znaczenie”24.
24
W.N. Toporow, dz. cyt., s. 29–30.
autoportret 2 [41] 2013 | 52
Przywołane tu przykładowo wątki znajdują
odpowiadające duchowi czasu rozwinięcie
w pracach Martina Heideggera, odnowiciela wizjonerskiej, mitopoetyckiej i zarazem
filozoficznej tradycji aletycznego namysłu nad
fundamentalnymi kwestiami bycia. Ogarniając
w swoich dociekaniach nad czasowym i przestrzennym wymiarem egzystencji „ziemię
i niebo, istoty boskie i śmiertelnych”25, filozof
odsłania metafizyczne aspekty przestrzeni –
jej „realność niewarunkową, ze względu na
którą warunkowa realność staje się sensowna”.
Nawiązując do pierwotnych intuicji ujmujących ontyczną zależność między rzeczami jako
miejscami a tym, czego pojawienie się umożliwia ich istnienie, przypomina Heidegger, że
„przestwór, przemyślany aż do jego własnej
istoty, jest wyzwoleniem miejsc [...], zawierających zjawisko boga, miejsc, porzuconych
przez bogów, w których to, co boskie, ociąga
się z pojawieniem. Przestwór niesie ze sobą
miejscowość, obiecującą takie czy inne miejsce
zamieszkania”26. Podkreśla ponadto, że przestrzeń „ziszcza się, ustępując przed czymś”,
„pozwala panować otwartości, umożliwiającej między innymi pojawienie się rzeczy, od
których zależne jest ludzkie zamieszkiwanie”
oraz jako przestwór pozwala „każdej rzeczy
należeć do swojego «do czego» i w konsekwencji do siebie nawzajem”27.
Badając, „w jakim odniesieniu do siebie znajdują się miejsce i przestrzeń” oraz „jaki jest
stosunek człowieka i przestrzeni”28, Heidegger
konstatuje istnienie szczególnego rodzaju
aspektualnych odmian tego fenomenu, upostaciowanych jako spatium – dystans, bądź extensio
– rozciągłość. Wiąże się z tym spostrzeżenie,
25
M. Heidegger, Odczyty i rozprawy, przeł. J. Mizera, Kraków: Wydawnictwo Baran i Suszczyński, 2002, s. 131 i n.
26
Tenże, Die Kunst und der Raum, Sankt Gallen: Erker-Verlag,
1969, cyt. za: W.N. Toporow, dz. cyt., s. 25.
27
Tamże, s. 25.
28
M. Heidegger, Odczyty..., s. 136.

6. że jakkolwiek – biorąc rzecz powierzchownie,
w sposób znamienny dla technicznie zracjonalizowanej umysłowości – życie ludzi można
rozpatrywać w odniesieniu do obiektywnie
istniejącej, jednorodnej, ilościowo sparametryzowanej przestrzeni, to jednak w rzeczywistości obracają się oni w jakościowo różnych
przestrzeniach „przydzielanych” przez rzeczy
będące miejscami we wskazanym wcześniej
sensie. W tym ujęciu „stosunek człowieka
i przestrzeni jest nie czym innym jak istotowo
myślanym zamieszkiwaniem”29.
Fundamentalnie
Według takiej interpretacji, „z przestrzeni
jako dystansu można wyprowadzić rozpiętość
wzwyż, wszerz i w głąb. Coś w ten sposób odciągniętego, po łacinie abstractum, przedstawiamy jako czystą rozmaitość trójwymiarową. To
zaś, co urządza tę rozmaitość, nie jest określone przez odstępy, nie jest już spatium, lecz jeszcze tylko extensio – rozciągłością. Z przestrzeni
jako extensio można raz jeszcze coś odciągnąć,
mianowicie relacje algebraiczno-analityczne.
Dają one możliwość czysto matematycznego
konstruowania rozmaitości o dowolnej liczbie
wymiarów. Coś tak matematycznie urządzonego można nazwać «jedną» przestrzenią
(«der» Raum). «Jedna» przestrzeń w tym sensie
nie zawiera wszelako żadnych przestrzeni
ani terenów. Nie znajdziemy w niej miejsc,
tzn. rzeczy takich jak most. Natomiast, na
odwrót, w przestrzeniach urządzanych przez
miejsca zawsze tkwi przestrzeń jako dystans
przestrzenny, w nim zaś przestrzeń jako czysta
rozciągłość. Spatium i extensio dają zawsze
możliwość przemierzania rzeczy i tego, co one
urządzają, za pomocą odstępów, odcinków
i kierunków, i pozwalają obliczać te miary.
W żadnym jednak razie owe liczby określające
miarę i ich wymiary nie stanowią – tylko dla29
Tamże, s. 139.
tego, że można je p o w s z e c h n i e stosować
do wszystkiego, co rozciągłe – r a c j i dla
istoty przestrzeni i miejsc, przemierzalnych
matematycznie. [...] Przestrzenie, które co
dzień przebywamy, są urządzone przez miejsca; ich istota opiera się na rzeczach w rodzaju
budowli. Zwracając uwagę na te relacje między
miejscem a przestrzeniami, przestrzeniami
a przestrzenią, uzyskujemy oparcie dla rozważenia stosunku człowieka i przestrzeni”30.
Pierwotna, we wskazanym wcześniej rozumieniu, egzystencjalnie człowiekowi najbliższa
przestrzeń jawi się zatem wraz z czasem jako
„równie niewyczerpana jak samo Bycie”. Ona
to również, jako „pełnia”, suwerenna wobec
poczynań wywodzących naturę „rozpiętości”
czasu–przestrzeni z matematycznych własności świata podległego prawom fizyki, okazuje
się źródłem, z którego biorą początek i do którego ostatecznie muszą powracać poszczególne
rozwiązania problemu statusu przestrzeni
uobecniającej się w ludzkim doświadczeniu.
Niezależnie od tego, czy będą one „intencjonalnie odniesione do nieempirycznej realności
bezwarunkowej”, czy przeciwnie – czynić będą
zadość wymogom empirycznie zorientowanej
racjonalności nauk przyrodniczych.
Podążając tym tropem, można by się pokusić
o uporządkowanie różnorodnych (re)prezentacji wielorako (re/de)konstruowanej
przestrzeni w postaci kontinuum, sytuując je
w odpowiedniej odległości od punktów granicznych kojarzonych bądź to z naukowo-technologicznym, bądź mityczno-metafizycznym
„pniem” kultury, zależnie od konstytuujących
je własności. Warianty takie, począwszy od mitycznych, przez artystyczne, psychologiczne,
matematyczno-logiczno-filozoficzne i fizyczno-kosmologiczne, a skończywszy na architektonicznych, geograficznych, topograficznych
30
Tamże, s. 137–138.
autoportret 2 [41] 2013 | 53
i kartograficznych – by wspomnieć o najbardziej wyrazistych – okazałyby się wówczas
nie tylko racjonalnymi modelami którejś
z zamieszkiwanych przez nas przestrzeni, lecz
również imaginatywnymi aktami afirmacji
wartości i realności tego, co dla ich zwolenników miałoby być gwarantem sensu tak właśnie
„uprzestrzennionych” wizji rzeczywistości.
Konsekwentnie, owe wizje funkcjonujące
na prawach mitu scalającego w jednorodną
całość poszczególne aspekty antropocentrycznie pojmowanej przestrzeni jawiłyby się jako
epifenomeny pierwotnej, amorficznej chory
– różne imiona niewyrażalnego artykułowane
językiem symboli polaryzujących sferę wyobrażeń. Wypowiadając imiona, wyznaczamy
granice tego, co nam dostępne – tworzymy
świat jako miejsce bycia. Nasz świat.