El hombre y_la_cultura

materiales para la construcción de cursos de filosofía. 3 1
el hombre y la cultura
marisa berttolini
mauricio langon

INDICE
INDICE ........................................................................................................................................................... 2
I. PRESENTACIÓN. ..................................................................................................................................... 3
1. NATURALEZA Y CULTURA. .............................................................................................................. 3
2. AMBIGÜEDAD DEL TÉRMINO CULTURA. ..................................................................................... 7
3. CONCEPTO ANTROPOLÓGICO DE CULTURA ........................................................................................... 9
4. DESCUBRIENDO LA DIVERSIDAD CULTURAL ........................................................................... 11
II. DIVERSIDAD CULTURAL .................................................................................................................. 13
1. ACTIVIDADES DE SENSIBILIZACIÓN Y PROBLEMATIZACIÓN. ............................................. 13
2. UN EJEMPLO EXTREMO DE DIVERSIDAD CULTURAL: LOS SACRIFICIOS HUMANOS Y LA ANTROPOFAGIA. . 14
3. PLANTEOS FILOSÓFICOS EN TORNO A LA DIVERSIDAD CULTURAL ................................... 18
III. LENGUA Y CULTURA ....................................................................................................................... 22
1. EL LENGUAJE COMO ORDENADOR DE LA REALIDAD. ............................................................ 22
2. UN EJEMPLO DE CÓMO LAS CARACTERÍSTICAS IDIOMÁTICAS AFECTAN EL MODO DE
PENSAR Y CONCEBIR LO REAL. ........................................................................................................ 24
3. LENGUA Y DIVERSIDAD CULTURAL. ....................................................................................................... 32
1. Actividades de sensibilización. ........................................................................................................ 32
3.2. Textos para la reflexión. ............................................................................................................... 33
3.3. Reflexiones y actividades finales. .................................................................................................. 40
IV. INTENTOS DE DIÁLOGO INTERCULTURAL. ............................................................................. 43
ADVERTENCIA AUTOCRÍTICA ............................................................................................................ 48

I. PRESENTACIÓN.
1. NATURALEZA Y CULTURA.
Es indudable que una cualidad relevante del hombre, es su condición de ser
cultural. Pero, ¿qué significa esto? ¿Cuál es la dimensión de esta posibilidad?
El hombre emerge de la naturaleza como un ser social, con capacidad de
transformar el mundo que le rodea y de transformarse a sí mismo en ese proceso.
El hombre es un ser BIO-CULTURAL. Pero, lo biológico y lo cultural no son en
el hombre dos aspectos independientes. El hombre es un ser totalmente biológico y
totalmente cultural. No hay nada humano que escape a la vida. La afectividad, la
inteligencia específicamente humanas son producto de la evolución animal y del
desarrollo biológico individual. Pero al mismo tiempo, la cultura es una emergencia
irreductible a lo biológico, que produce cualidades y realidades originales y que como
tales retroactúan sobre todo lo que es biológico en el hombre.
En cierto sentido la cultura se comprende en contraposición con la naturaleza. La
cultura es creación según un proyecto humano. En cambio la naturaleza es "lo que ha
nacido por sí y se entrega a su propio crecimiento".
Pensemos en la imagen de un hongo que brota en la tierra después de la lluvia y
contrapongámosla a la imagen de un campo cubierto de espigas de trigo. Vemos que la
diferencia reside en el trabajo humano, en la intencionalidad que está por debajo de ese
hecho natural que es el crecimiento de los vegetales.
Pero la cultura y la naturaleza de ningún modo son ámbitos separados y mucho
menos deberían ser antagónicos. Es verdad que el ser vivo "hombre" logra mediante la
creación cultural una relativa emancipación frente a la naturaleza. Pero, se trata
justamente de una posibilidad referida a una base natural. La emancipación total sería el
fin de la vida y con ello la imposibilidad de cualquier cultura.
Es decir, los hombres no pueden construir su medio y formarse a sí mismos desde
la nada. Lo que sí pueden los hombres (y esto es el gran riesgo a partir del desarrollo que
ha alcanzado la cultura tecnológica) es reducir la propia cultura a la nada y erradicar de la
Tierra la biosfera, es decir toda forma de vida.
Actividad nº 1
Reflexionar sobre la sutil relación entre naturaleza y cultura a partir de esta situación:
Elisa está de vacaciones. Camina por una playa. En determinado momento llama
su atención una piedra a la orilla del agua y la recoge. A la vuelta de sus vacaciones
coloca la piedra adornando su biblioteca y a veces la utiliza de pisapapeles en su
escritorio.

Actividad nº2
Las diversas culturas establecen relaciones muy diferentes con la naturaleza. En
algunas predomina el vínculo armonioso, mientras que otras profundizan la actitud de
antagonismo con el medio.
Se va extendiendo en nuestra época la conciencia de los peligros de la
intervención humana sobre la naturaleza orientada a su explotación sin límites. Sin
embargo, el proceso continúa perturbando profundamente diferentes ecosistemas.
Los siguientes documentos son ilustrativos de esta cuestión. Ambos se refieren a
un mismo grupo étnico, los guaraní-mbyá del Paraguay. El primero es representativo del
pensamiento del grupo, el segundo describe e interpreta hechos que se dan a raíz del gran
negocio que supone en este momento la venta de madera.
Documento 1: Opinión de líderes indígenas guaraníes.
"Son muchas las naciones que están sobre la tierra, cada una tiene una costumbre
de vivir. Nosotros hemos elegido esta pequeña y humilde manera de vivir que es muy
simple.
¿Por qué no nos dejan vivir como nosotros queremos?
Nosotros vivimos en armonía con la naturaleza, con la selva. En ella Nuestro Padre
Grande nos da todo lo necesario para comer y nos ha enseñado cómo relacionarnos
con ella para no destruirla, para que los árboles y los animales que nos dan el
sustento no se enojen, puedan seguir reproduciéndose y nos ofrezcan los alimentos
que nosotros, con respeto, tomamos agradecidos.
Fuimos destinados a conocer la ley del bosque. Nuestra sabiduría está en
comprender el ciclo de la renovación de las plantas y respetarlo. Nuestra sabiduría
está en saber qué nos ofrece una planta para alimentarnos, para curar un mal o para
sacar un hechizo.
Antes vivíamos solamente en el bosque. No necesitábamos dinero. Hoy no
podemos comer los animales que Ñanderuvusú nos dio, porque el blanco nos taló los
bosques, nos sacó nuestro medio de subsistencia. Los animales huyeron, se fueron a
otras regiones dónde, tal vez, existan bosques. Los blancos se creen muy orgullosos,
muy inteligentes; pero ahora deben volver de nuevo a nosotros para recibir el peor de
los castigos a su orgullo. Un castigo de Ñanderuvusú por haber destruido la
naturaleza. Vienen las sequías, las tormentas, los cataclismos.
Los blancos son tan tontos, tan tontos, que llegaron a convencerse de la fuerza de
su inteligencia, sin darse cuenta que el hombre ,en esencia, es ignorante. Y
cambiaron todas las condiciones, creyéndose como dioses. Ahora ya no saben qué
hacer. Al talar los bosques dejó de llover. Al poner en latas los alimentos que nos
roban de los bosques, vuelcan venenos en nuestros ríos y nuestros arroyos. Los
peces se mueren y no podemos siquiera pescar en los pocos arroyos que aún
quedan con agua. Es que Ñanderuvusú les envió un castigo por su orgullo, para que
aprendan de nosotros, los que ellos creen que somos ignorantes, a escuchar una
lección de humildad. Desgraciadamente, el castigo también nos alcanza a nosotros ,
porque estábamos en la selva y ellos nos la quitaron."
(Material relevado por Miguel Chase-Sardi, de conversaciones mantenidas con
Narciso Acevedo Portillo y Simeón Delgado, dirigentes guaraníes. En: Vara, Alfredo
(h): La construcción guaraní de la realidad. Asunción, Universidad Católica, 1984,
p. 120-122)

Documento 2. Observaciones de la antropóloga suiza Stefanie Burri.
"La presión y el ansia, por parte de los blancos, de comprar madera es tan grande que
promueve en los indígenas la tentación de venderla.
En el caso de los Mbya la venta de madera normalmente no tiene como consecuencia
inmediata una destrucción total del monte. No se saca de una vez hasta el último árbol y se
destruye el monte de manera irreversible. Ellos intentan -al menos al principio del proceso de la
venta- cuidar sus fuentes de agua y sacan madera de manera más o menos selecta, apenas
cortando los árboles con motosierras.
En el caso de los Mbya el proceso está todavía muy en su inicio y es reciente observar
que poco a poco se desarrolla una dependencia de la venta en cuestión. Observamos los
siguientes procesos problemáticos:
- Hay comunidades que durante meses se quedan sin mandioca y batatas. Probablemente esto
sea consecuencia de la venta de madera. La gente calcula mal la cantidad de dinero que se
puede obtener con la madera y no considera necesario plantar suficientes productos de
subsistencia. Ese fue quizá el caso en Y’ Pau (dpto. de Caaguazú). Se "comió" el dinero de la
madera mucho antes de haber sacado todos los rollos vendidos. Después pasaron tiempo de
penuria y hasta de hambre. se hace necesario volver a vender madera para sobrevivir.
- Además con la venta de madera aumenta la introducción de elementos culturales ajenos. Casi
en todos los casos el valor de la madera se entrega al menos en parte, no en efectivo sino en
víveres.
Los víveres incluyen normalmente productos como harina blanca, fideos, aceite, azúcar,
caramelos, etc., o sea productos producidos por la industria occidental con toda su propia
ideología detrás. Esta ideología educa inconscientemente en que los productos comprados,
industrializados y sintéticos son mejores que los productos naturales de la propia chacra.
Estos alimentos aumentan y refuerzan la velocidad de la introducción de valores ajenos a
la propia cultura Mbya. En este sentido los alimentos actúan como agentes de la "cultura
moderna" y se implanta de forma muy sutil todo un paquete de contenidos escondidos de valores
y pensamientos de los "blancos".
Las costumbres alimenticias propias de los Mbya, están en un fuerte proceso de cambios
por la "cultura alimenticia occidental". Junto con este cambio se da como consecuencia inmediata
un aumento significativo de la dependencia a nivel socioeconómico de la cultura Mbya respecto a
la cultura industrializada.
Una vez que el proceso de la venta de madera ha comenzado, es muy difícil que se
pueda parar antes de que termine todo el monte accesible. La venta de madera causa
dependencia. cada vez se vende con más irracionalidad y menos cuidado, hasta que la venta
comienza a destruir de manera irreversible el monte." (Burri, Stefanie: Una “imagen
antropológica” sobre los Mbya en Paraguay. Asunción, marzo 1993.)
1. Analizar comparativamente los documentos 1 y 2, sacando conclusiones propias.
2. ¿Qué concepción sobre la naturaleza surge del testimonio de los Ñanderú Guaraní?
3. La perspectiva de la antropóloga suiza S. Burri nos remite a una doble problemática: la
de la relación hombre-naturaleza y la de relación intercultural.
* ¿cuáles son las consecuencias ecológicas de la destrucción sistemática del monte? Te
proponemos buscar información sobre el papel de la cuenca amazónica como "pulmón
del mundo".
* ¿Qué características toma en este caso la relación intercultural? ¿Qué consecuencias
podría traer aparejadas?

Actividad nº 3
"Todo lo que es biológico en el hombre está al mismo tiempo embebido, enriquecido,
mezclado de cultura, y forma parte de la cultura: comer, beber, soñar, aparearse, nacer, morir. Se
puede decir incluso que lo más irremediablemente biológico es al mismo tiempo lo más
irreductiblemente cultural: el nacimiento, el matrimonio, y sobre todo la muerte.
Para nosotros ya no hay nada que sea puramente natural. Todo acto humano es
totalmente biológico y totalmente cultural, todo acto humano biológico, incluido el defecar, todo
acto humano cultural, incluido el meditar, es un acto bio-cultural.
Por ello no hay que intentar romper el nudo gordiano entre BIOS y ANTROPOS,
naturaleza y cultura" (MORIN, E. El Método, T. II, p.483)
* ¿Con qué situaciones podrías ilustrar la idea de Morin de que "para nosotros, los
hombres, ya no hay nada que sea puramente natural"?
El autor afirma que aún la muerte, "posibilidad irremediablemente biológica, es
al mismo tiempo irreductiblemente cultural". Vincula esta idea con el siguiente relato del
historiador uruguayo J. P. Barrán:
"La muerte de los otros implicaba para sus deudos formas de la fiesta: el estar en
comunidad y no solos; el ocio y no el trabajo; la abundante comida y no el ayuno; el abuso de la
bebida y no la abstinencia; la exhibición y no el ocultamiento, en el caso del velorio de los niños el
baile y los requiebros amorosos, y no la quietud, el silencio, y la contención impuestas al cuerpo y
la sexualidad, el nexo entre muerte y alegría y no la identificación absoluta de la muerte con lo
majestuoso, lo triste y lo respetable, con una de las formas del Poder, en otras palabras.
En los velorios, los amigos y parientes eran invitados con mates amargos y dulces, chocolate
con bizcochuelo, puchero, etc., todo regado, sobre todo en campaña, con "libaciones" de caña
(algunos de los alimentos ofrecidos dependían, claro está, de la categoría social del difunto). En
muchas ocasiones después del sepelio, los asistentes eran invitados a comer a la casa de duelo
o a un almacén próximo, al grado que en enero de 1841 el rico comerciante Mateo Magariños
invitó a los funerales de su esposa Manuela H. de Cerrato con una "esquela" que llamó de
"convite”. Las concurrencias eran tan numerosas, las reuniones tan amplias, que las familias de
clase media debían pedir a sus vecinos desde sillas hasta loza para cumplir con este servicio"
(BARRÁN, J. P.: Historia de la sensibilidad en el Uruguay. Tomo I, La cultura “bárbara”: (1800-
1860) pp.197-98)
*¿ No son actos puramente naturales en el hombre, por ejemplo dormir, caminar,
respirar? Fundamenta tu respuesta.

2. AMBIGÜEDAD DEL TÉRMINO CULTURA.
En el lenguaje cotidiano se usa el término cultura de manera muy ambigua.
Pensemos en estos ejemplos:
- Juan es muy culto porque ha leído muchos libros y sabe mucho de música clásica.
- La producción de graffitti es una manifestación de la cultura juvenil.
- La cultura de los indios cheyennes es una cultura primitiva.
- El Sr. García, el mecánico de la esquina, es un hombre muy inculto.
- Cultura es todo lo que los hombres crean.
- Los griegos desarrollaron una gran cultura.
Obsérvese que a veces manejamos el término "cultura" o sus derivados como
atributos de ciertos individuos, otras como patrimonio de una sociedad global o de un
grupo social. Muchas veces cuantificamos el término y hablamos de individuos o etnias
más o menos "cultas". Es frecuente en nuestra sociedad calificar de "cultos" a ciertas
personas que poseen conocimientos sobre la historia universal, o sobre actividades
artísticas o literarias del pasado o el presente, o que manejan ciertas pautas de
comportamiento consideradas características de los sectores sociales más altos. De este
modo, por ejemplo, nuestra sociedad considera que un individuo que sepa que un filósofo
griego llamado Platón, escribió una obra denominada "La República" es más culto que
otro que conozca perfectamente el funcionamiento de un motor a explosión pero que
ignore lo anterior. En estos casos el calificativo de "culto" se usa con un carácter parcial
pues privilegia ciertas manifestaciones de la actividad humana que son consideradas
superiores. Es necesario reconocer que este tipo de juicios se enuncia desde un patrón o
modelo que se considera deseable. Pero este modelo a su vez es producto de un
determinado contexto socio-histórico y podría variar si se aplicara otra perspectiva.
Actividad nº 4
* Elabora tu propio concepto de cultura, pide opinión a otras personas y registra sus
propuestas. Reflexiona sobre los distintos criterios que se manejan.
* ¿Cómo puede interpretarse este proverbio oriental: "Cultura es lo que queda cuando se
ha olvidado todo"?.
Actividad nº 5.
"Quisiera hablarles del amigo más culto que yo conozco. El amigo más culto que yo conozco se
llama Don Valentín Espinosa y no sabe leer. Pero es culto, profundamente culto, porque la
cultura es transformar la naturaleza. Cuando los hombres aparecieron en el mundo, por
cualquiera de los caminos que Uds. quieran, encontraron animales, montañas, viento, otros
hombres, encontraron el mar, las nubes. Todo eso, incluidos los otros hombre, eso, es la
naturaleza. Lo que el hombre no encontró, lo que el hombre agregó, lo que el hombre inventó, lo
que el hombre puso en el mundo que él encontró, eso es la cultura. Desde pulir una piedra hasta
una nave cósmica que va a llegar a Marte, eso es la cultura. Contar un cuento que no existía en
la naturaleza es la cultura. Y Don Valentín Espinosa es el mejor cosechador de maíz que hay en
la región. Por lo tanto, Don Valentín Espinosa es un hombre que está transformando la
naturaleza y arranca maíz de tierras malas y saca grandes cosechas de tierras buenas y tiene la
sonrisa y tiene la alegría y va entregando sus mazorcas a la gente como entrega también sus
cuentos. Así pues, que si el es capaz de transformar el mundo, si el capaz de agregar algo al
mundo, Don Valentín es profundamente culto. Por lo menos más culto que el Licenciado Martínez
que es notario público en mi pueblo, que sabe latín, pero que se ha pasado toda la vida
atornillado en su escritorio sin cambiar nada en el mundo.
Don Valentín Espinosa pues, no sabe leer. Bueno, yo digo mal, yo me corrijo, Don Valentín
Espinosa lee todo, fuera de los libros, lee todo. Porque Don Valentín espinosa, por ejemplo, sabe
leer en las nubes, sabe leer en las aguas del río, sabe leer en los ojos de las muchachas, sabe
leer en los sueños, sabe leer en los movimientos de las hojas de los árboles, sabe leer en la
forma en que se mueve el trigo en el viento, sabe leer en las risas de los niños, sabe leer las
fotografías de los periódicos. En fin, fuera de los libros, Don Valentín lee en todos lados....."
(ZEPEDA, Eraclio; poeta mexicano)

Guía de lectura.
* ¿Cuál es el concepto de cultura que maneja Zepeda?
* El autor dice ".... el mar, las nubes, incluidos los otros hombre, eso es la naturaleza".
¿Se pueden considerar los hombres como "naturaleza" en el mismo sentido que las
montañas o el viento?
* Discutir este pasaje: " Don Valentín es más culto que el Licenciado Martínez que es
notario público en mi pueblo, que sabe latín, pero que se ha pasado toda la vida
atornillado a su escritorio sin cambiar nada en el mundo"
* ¿Qué sugiere la idea de que Don Valentín "fuera de los libros, lee todo"?

3. Concepto antropológico de CULTURA
"Cultura es lo que los hombres hacen de sí mismos y de su mundo, y lo que
ellos piensan y hablan a este respecto"
(MOURER)
La situación del hombre en el mundo requiere de su creatividad.
El hombre produce herramientas que le permiten multiplicar sus energías y
potencialmente superar los límites impuestos por el ambiente. Organiza la sociedad en la
que vive para realizar tareas que exigen cooperación, creando mecanismos que garanticen
la cohesión del grupo y el acatamiento a ciertas normas establecidas. Crea sistemas de
comunicación entre sus miembros. Concibe ideas y crea instituciones que le permiten
estructurar sus vínculos con lo desconocido y manejar su angustia frente a la
incertidumbre y frente a la certeza de que va a morir. El hombre acumula los
conocimientos que elabora y los transmite a otros hombres.
Estas creaciones humanas derivan directa o indirectamente de necesidades
inherentes a la condición humana y por lo tanto hay categorías culturales que son
universales, aunque asuman modalidades muy diversas.
Hay necesidades básicas que parecen ser constantes. En todas las culturas y en
todos los tiempos, los hombres necesitan alimento y compañía y si son privados de una
cosa u otra sufren alteraciones. Pero esas necesidades se expresan y satisfacen de muy
diferentes formas.
La sexualidad es una clara respuesta a una necesidad. Pero la sexualidad humana
siempre aparece articulada sobre gestos, normas, situaciones y conductas que difieren
profundamente, según el tiempo y el lugar.
Más allá de las pulsiones y de la necesidad biológica, cada cultura se presenta
como una elección entre varias posibilidades
La problemática de la cultura es abordada tanto desde una perspectiva
antropológica, como desde una filosófica. La Antropología cultural describe y explica
la diversidad de la conducta y las obras humanas mediante el estudio comparativo de la
más amplia gama posible de sociedades. La Filosofía de la cultura trata problemas
referentes a la creación y transformación de los bienes culturales, y referentes a los
propios bienes culturales, a su estilo, forma y estructura.
El surgimiento del concepto antropológico de cultura significó el abandono de la
idea de la condición humana como uniforme e inmutable, independiente de las
circunstancias espacio-temporales. Este concepto a su vez sufrió modificaciones, desde
los comienzos de la investigación antropológica a la actualidad.
"Cultura es todo ese complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte,
la moral, el derecho, las costumbres y cualquier otra capacidad o hábito adquirido
por el hombre en cuanto miembro de la sociedad. " (TYLOR, Edward - l871)
"Una cultura es el modo de vida de un pueblo, mientras que una sociedad es el conjunto
organizado de individuos que siguen un modo de vida dado; más simplemente, una sociedad se
compone de individuos, y la manera como se comportan constituye la cultura" (HESKOVITZ,
Melville - 1948)
"Una cultura incluye todas las expectativas, modos de ver, creencias o acuerdos que
influyen en el comportamiento de los miembros de un grupo humano. No es necesario que estas
ideas compartidas sean conscientes, pero siempre se transmiten por medio del aprendizaje
social y constituyen un conjunto de soluciones para resolver los problemas de adaptación a que
se enfrenta toda sociedad humana" (BOCK, Philip - 1969)

"La cultura esta constituida por patrones explícitos e implícitos de y para el
comportamiento, adquiridos y transmitidos mediante símbolos que se constituye como el trazo
distintivo de los grupos humanos. Hay que incluir también la expresión de estos símbolos en los
artefactos. El núcleo esencial de la cultura se encuentra en las ideas transmitidas y
seleccionadas por la tradición y especialmente en los valores a ellos unidos. Los sistemas
culturales pueden ser considerados como producto de la acción o como elementos
condicionantes de futuras acciones" (Kroeber y Kluckohn - l960)
Actividad nº 6
Analizar cuidadosamente las definiciones de "cultura" precedentes. Destacar
las diferencias que presentan entre sí.
La antropología denomina ENDOCULTURACIÓN al proceso de transmisión
cultural. Consiste en la internalización progresiva de los conocimientos, modelos y
valores que conforman una cultura, que se va operando en los individuos que integran el
grupo social.
Pero la transmisión cultural difiere profundamente de la genética. No depende de
factores biológicos, sino sociales. Es reversible, en el sentido de que todo lo que se ha
acumulado puede perderse. La evolución biológica es lentísima y en cambio el
dinamismo cultural puede ser muy rápido.
La internalización de la cultura es resultado de una interacción personalizada con
otras personas, que actúan como agentes socializadores sobre las potencialidades
individuales.
Cada sociedad desarrolla este proceso de endoculturación, se lo proponga o no
explícitamente. A través de esta incorporación que se da en forma personalizada, el sujeto
humano va simultáneamente socializando su conducta y consolidando su individualidad
personal. Es el proceso que llamamos educación.
La cultura constituye un sistema de referencia. Le llega al individuo como un
estructura preexistente y que parece indicarle un futuro ya trazado. Pero el individuo
tiene la posibilidad de introducir en ese sistema la novedad, el azar. La acción
mediatizadora de la conciencia, como lo indica Merani, contrarresta la inmediatez de la
acción del medio cultural y el individuo autoconstruye su singularidad.
Actividad nº 7
El psicólogo francés Pieron propone la hipótesis ficticia de una catástrofe
mundial, en la que sobrevivieran los niños pequeños, pereciendo toda la población adulta
y permaneciendo intactos los objetos materiales culturales tales como máquinas, libros,
obras de arte, etc.
Elaborar un relato acerca de las consecuencias posibles que esta situación ficticia
tendría sobre el proceso cultural de la humanidad.

4. DESCUBRIENDO LA DIVERSIDAD CULTURAL
Los hombres de cada cultura constatan, antes o después que no todas las
sociedades resuelven igual los problemas, e incluso que no todas viven los mismos
problemas
Los relatos de viajeros, los contactos comerciales, la conquista, los documentos de
los investigadores, los medios masivos de comunicación van revelando que existen
costumbres, creencias, escalas de valores muy diferentes a las propias.
A esta evidencia contribuye especialmente la Antropología Cultural, disciplina
que se hace posible por el hecho elemental del encuentro con civilizaciones y grupos
humanos diversos, encuentro que se ha verificado de modo decisivo a partir de los viajes
y descubrimientos modernos.
Los individuos de diferentes culturas se saludan y se visten de diferentes maneras
y manejan criterios muy distintos y hasta antagónicos en el plano moral. Un análisis de
las lenguas de diferentes pueblos lleva a descubrir que hay diferencias radicales en la
forma de percibir el universo, de clasificar los objetos o incluso de percibirse a sí mismos.
Aun dentro de una misma sociedad existen modos de sentir o pensar propios de
grupos determinados, que no son compartidos por todos los miembros de las sociedad.
Esta observación da origen al concepto antropológico de subcultura que engloba
aquéllos rasgos culturales que sólo son compartidos por determinado grupo en una
sociedad.
Los cortes entre diferentes subculturas pueden responder a variables como edad,
ocupación, clase social, etc. Por ejemplo: cultura juvenil, cultura de la pobreza, etc.
El contacto intercultural, la revelación del "otro" como distinto no es nunca un
acontecimiento irrelevante para la conciencia individual o colectiva. Siempre conmociona
profundamente y tiene consecuencias revulsivas en cada una de las áreas culturales que se
confrontan.
" La antropología nos ha enseñado que el mundo recibe definiciones diferentes
en sitios diferentes. No es sólo que la gente tenga costumbres distintas; no es sólo
que la gente crea en dioses distintos y espere destinos distintos después de la
muerte. Más bien, es que los mundos de pueblos diferentes tienen formas
diferentes. Los mismos supuestos metafísicos difieren: el espacio no se adapta a
la geometría euclidiana, el espacio no forma un fluir continuo unidireccional, la
causalidad no corresponde a la lógica aristotélica, el hombre no se diferencia del
no-hombre, ni la vida de la muerte como en nuestro mundo.
La importancia central de entrar en mundos ajenos al nuestro, y por ende
la de la antropología misma yace en el hecho de que la experiencia nos lleva a
comprender que también nuestro propio mundo es una elaboración cultural.
Experimentando otros mundos podemos, entonces, ubicar el nuestro en su valor
justo y de ese modo capacitarnos para ver fugazmente como debe ser, de hecho,
el mundo real, aquél entre nuestra propia estructura cultural y esos otros mundos"
(GOLDSCHMIDT, Walter; Prólogo a Las enseñanzas de Don Juan, de Carlos
Castaneda).

Plan de discusión.
El descubrimiento de la diversidad cultural y el contacto intercultural generan múltiples
preocupaciones e inquietudes que pueden tomar las forma de estas interrogantes:
 ¿Qué actitud tomar frente a esos hombres y esos pueblos de costumbres tan
diferentes a las propias?
 ¿Cómo entender que lo estimado como valor en una sociedad no lo sea en otra?
 ¿En que se fundamenta la caracterización como "sociedades primitivas” de aquéllas
que han seguido caminos diferentes a los de la sociedad científico-tecnológica?
 ¿Es posible la síntesis de un único proyecto futuro para todos los hombres o por el
contrario es válida la pluralidad de proyectos para diversas culturas regionales o
sectoriales?
 ¿Todas las culturas tienen igual valor?
 ¿Para comprender realmente al "otro", es necesario renunciar a la propia identidad
cultural?
 ¿Es posible una comprensión recíproca, profunda entre diversas culturas?

II. DIVERSIDAD CULTURAL
1. ACTIVIDADES DE SENSIBILIZACIÓN Y PROBLEMATIZACIÓN.
Actividad 1.
Pensándonos nosotros como descriptos nos es más fácil entender qué pasa cuando
intentamos describir a otros intentemos imaginar cómo se verían elementos habituales de
nuestro mundo desde otros puntos de vista.
a. Intenta describir y explicar la significación que tiene para nosotros un fenómeno típico
de nuestra cultura ( como por ejemplo un cumpleaños de 15, un partido de fútbol) a
alguien de otra cultura.
b. Imagina cómo entendería una persona de otra cultura ese fenómeno.
Actividad 2.
Selecciona un fenómeno típico de tu “subcultura” juvenil que supongas sea difícil
de comprender para una persona de otra generación (un recital, una canción, un juego...
a. Pide a esa persona que lo describa y valore.
b. Intenta explicarle qué significa para ti ese fenómeno, por qué participas en él.
Actividad 3.
Selecciona un fenómeno típico que sea apreciado positivamente por personas de
tu conocimiento de otra “subcultura” generacional y que a ti te sea difícil de comprender:
a. Intenta describirlo y comprender la significación que tiene para esa persona.
b. Pídele a esa persona que lo describa y explique su significación.
Actividad 4.
Compara los resultados de a. y b. de las actividades anteriores:
a. Releva las diferencias entre ambas versiones: ¿en qué consisten?
b. Esas diferencias ¿qué consecuencias tienen en la vida de las personas? (Por ejemplo:
¿llevan a las personas a realizar actividades diversas? ¿dificultan la comprensión entre
personas de diferentes culturas o subculturas?)
c. ¿A qué se deben esas diferencias? ¿A qué se debe la dificultad de comprensión?
Actividad 5.
Planificar actividades análogas a las planteadas referidas a otras subculturas (por
ejemplo, a personas de diferente religión)
Puede hacerse un relevamiento de las diversas subculturas existentes o en clase.
La actividad puede planificarse en grupos de dos o más personas pertenecientes a
diferentes “subculturas”. Cada uno podría participar en actividades propias de la otra
subcultura. De ese modo las evaluaciones del tipo de la actividad 4 se podrían realizar
desde los dos puntos de vista y confrontar los resultados profundizando en un intento de
comprensión y diálogo.
Se puede planificar actividades análogas participando en actividades propias de
otra subcultura, o viendo videos que representen ritos o actividades propios de otras
culturas.
Actividad 6.
Considera la siguiente descripción de la preparación del mate hecha por un inglés:

Destapó uno de esos termos que tienen un asa y que la gente del Río de la Plata lleva
consigo bajo el brazo para preparar el mate. Introdujo en el termo un calentador
eléctrico formado por un corcho y un conducto tubular; el aparato estaba conectado a
un enchufe de dudoso aspecto, mediante un cordón. Sacaron una calabaza para
preparar el mate; había sólo una bombilla -el tubo en forma de cuchara, perforado en
un extremo, que se utiliza para sorber la infusión- de modo que todos usaron la misma.
a. Describe la preparación y la actividad de tomar mate.
b. Compara tu descripción con la del inglés.
c. ¿A qué responden las diferencias?
d. Reflexiona sobre qué elementos importantes de lo que significa para nosotros tomar
mate pasan desapercibidos en la versión del inglés.
Actividad 7.
Considera la foto adjunta: /negra machacando con niño en
brazos/
a. Describe la actividad que en ella se realiza explicando el significado de la acción.
b. Compara tu descripción con la que el inglés hace respecto al mate.
c. En estos dos casos el observador se vincula sólo con una pauta de la otra cultura,
aislada de su contexto. ¿Qué consecuencias teóricas y prácticas puede tener esa
circunstancia en las relaciones entre las culturas?
Actividad 8
Los preconceptos culturales influyen incluso en la percepción. Considera y
comenta el siguiente texto:
Seeleman comprobó que los estudiantes blancos cuyas actitudes eran favorables a los
negros, percibieron y reconocieron correctamente una cantidad notablemente mayor de
fotografías de negros que los estudiantes cuyas actitudes hacia aquellos eran
desfavorables. Los primeros percibieron las fotografías como las de individuos con
marcadas características personales. Los últimos en cambio, tendieron a ver a los
negros como un grupo homogéneo sin distinguir sus características individuales.
(RYLE y/o: Psicología de las motivaciones, p. 246)
Guía de reflexión
a. Aplica la información de Ryle para analizar nuestra percepción cuando los chinos
o coreanos nos parecen todos iguales.
b. Analiza a esa luz otros ejemplos de nuestra percepción.
2. Un ejemplo extremo de diversidad cultural: los sacrificios humanos y la
antropofagia.
Tomamos un ejemplo de prácticas particularmente difíciles de comprender para
nuestra cultura. En base al mismo proponemos algunas actividades y textos para la
reflexión.
Actividad 1.
a. Analiza la imagen de los caníbales adjunta. /Aquí va la foto del
banquete caníbal con parrilla/
b. Nuestra imagen estereotipada habitual de los caníbales es: negros africanos, con un
hueso adornando el pelo, cocinando en un gran caldero de hierro a un explorador
blanco vivo. Analiza los elementos etnocéntricos de esa imagen./Aquí va
dibujo de Condorito/

c. Intenta describir un rito antropofágico y explicar su significación en el seno de una
cultura.
d. Considera las tres imágenes y explica el por qué de las diferencias entre ellas.
Actividad 2.
Lee los siguientes textos siguiendo la guía de lectura.
Así que monstruos no he hallado, ni noticia, salvo de una isla (de Quarives), la segunda
a la entrada de Indias que es poblada de una gente que tienen en todas las islas por
muy feroces, las cuales comen carne humana. (COLÓN, Cristóbal: Carta anunciando
el descubrimiento)
(Decían de Haití que) había en ella gente que tenía un solo ojo en la frente y otros que
se llamaban caníbales, a quienes mostraban tener gran miedo.
Entendió (Colón) que lejos de ahí había hombres de un ojo, y otros con hocicos de
perro que comían hombres” ( COLÓN, Cristóbal Diario de navegación, 4/11/1492)
Guía de lectura
Comparar las imágenes iniciales de estos textos de Colón -con los que se introduce
la palabra caníbal- con las imágenes de caníbales mencionadas en la actividad 1, ¿a qué se
deben parecidos y diferencias?
Actividad 3.
Proponemos para la reflexión textos de un debate en el cual se discute qué acciones
puede o debe realizar una cultura frente a otras que incluyen entre sus costumbre
elementos inaceptables para la primera. En este caso, los sacrificios humanos.
Juan Ginés de Sepúlveda -destacado intelectual español del siglo XVI- publicó
unos diálogos en los que sostenía que era justo hacer la guerra a los indios -entre otras
razones- porque hacían sacrificios humanos y había que defender a las víctimas.
Bartolomé de las Casas, obispo de Chiapas (México), sostenía que las ideas de Sepúlveda
eran contrarias al cristianismo y logró que fueran prohibidas. El Emperador mandó juntar
en 1550 a muchos letrados, teólogos y juristas que se reunieron en Valladolid para dirimir
la cuestión de si las guerras contra los indios eran lícitas, o si, por el contrario, eran
“tiránicas, injustas e inicuas”. Los textos que incluimos son extraídos de las
presentaciones que hicieron ambos en defensa de sus respectivas posiciones.
Juan Ginés de Sepúlveda
Muy mal hace su señoría la cuenta (de los muertos en México por sacrificios humanos
y por guerra contra los españoles) porque en la Nueva España se sacrificaban cada
año más de veinte mil personas, el cual número multiplicado por treinta años que hace
que se ganó y se quitó este sacrificio serían ya seiscientos mil, y en conquistarla toda
ella no creo que murieran más número que los que ellos sacrificaban en un año. (...)
Querer excusar por razones los sacrificios de víctimas humanas va tan fuera de
cristiandad que (aun) de los mismos gentiles que no eran bárbaros e inhumanos eran
tenidos por abominables. (...) Así que decir que excusa ignorancia en pecado tan
contra natura u tan abominable, va fuera de toda razón. Y el ejemplo que trae -de la
guerra que se hace para castigar a pocos nocentes1 , que se debe dejar si no se puede
hacer sin castigar a muchos más inocentes- va fuera de propósito. Porque en la ciudad
o pueblo donde por autoridad pública se sacrificaban hombres, todos son culpados.
Bartolomé de las Casas
1 Nocentes: culpables. /Este tipo de notas puede ir mejor al
margen, como se hizo en el tomo 1/

Digo lo 1º que entremos en cuenta el Doctor (Sepúlveda) y yo. Lo 2º digo que no es
verdad decir que en la Nueva España se sacrificaban más de veinte mil personas, ni
ciento, ni cincuenta cada un año, porque si esto fuera no hallaríamos tan infinita gentes
como hallamos. Y esto no es sino la voz de tiranos por excusar u justificar sus
violencias tiránicas y por tener opresos y por desollar a los indios que de la vendimia
que hicieron quedaron esclavos, y tiranizarlos. Lo 3º digo que ha contado muy mal el
doctor, porque más cantidad podemos y muy mejor decir que han sacrificado los
españoles a su diosa muy amada y adorada de ellos, la codicia, en cada año de los
que han estado en las Indias después que entraban en cada provincia, que en cien
años los indios a sus dioses y en todas las Indias sacrificaban. Y esto los cielos y la
tierra y las piedras testifican y claman, y los mismos tiranos que lo perpetraron no lo
niegan. Porque véase cuán rebosantes de gentes todos aquellos reinos estaban, y qué
tales los tenemos hoy parados. Pues están destruidos y extirpados. Vergüenza grande
y vituperiosa confusión deberíamos tener -ya que temor de Dios nos falta- querer
excusar o tolerar obras tan execrables y nefandas.(...) Y si esto considerase
amorosamente y con caridad el Dr. Sepúlveda muy reverendo, conocería hacer yo
mejor cuenta que él hace. Y sería bien que respondiese si llora los que morían sin
bautismo -que eran diez, o ciento, y que fueran mil o diez mil -lo que es falso- cómo no
le lastima el alma y no se le rasgan las entrañas y quiebra el corazón sobre veinte
cuentos2 de almas que se han perdido en el tiempo restado, sin fe y sin sacramentos.
Lo 4º (...) digo que no fácilmente se les puede probar (a los indios) ser contra ley
natural ofrecer a Dios verdadero -o falso si es tenido y estimado por verdadero- en
sacrificio víctimas humanas. Antes por buenas y probables y casi inconvencibles
razones se puede persuadir en contrario. (...) Y no hubo nación en el mundo -o muy
pocas menos de todas, y la misma España- que no usasen ofrecer a los dioses
sacrificio de víctimas humanas, inducidos por luz natural. Porque a Dios esto y más se
le debe por todos los hombres. Y aunque estudie el doctor algunos más días de
propósito de los que ha estudiado no hará evidencia que sacrificar hombres a Dios
verdadero o falso si es por verdadero estimado, sea contra ley natural.
Supuesto el error o la errónea conciencia que tienen los idólatras de que aquellos
dioses son verdadero dios, o al que tienen por dios verdadero en ellos honran y
veneran, no solamente tienen justa o si es mejor decir probable causa de defender su
religión, sino que de tal manera son a ello obligados de derecho natural, que si no lo
hacen hasta si fuere menester perder las vidas por la defensa de ella y de sus ídolos o
dioses, pecan mortalmente y se irán al infierno por sólo aquel pecado. La razón es
porque todos los hombres estamos obligados naturalmente a amar y servir a dios más
que a nosotros mismos, y por consiguiente a defender su honra y culto divino hasta la
muerte inclusive. Y no hay ninguna diferencia en cuanto a la obligación de los que
conocen el verdadero dios -como somos los cristianos- y los que no lo conocen con tal
que tengan o estimen por verdadero algún dios. Porque la conciencia errónea liga y
obliga igualmente como la conciencia recta. (En: Colección de los tratados de F.
Bartolomé. de las Casas o Casaus, Sevilla, Trujillo, 1552)
Guía de lectura
a. ¿Cuáles son las ideas centrales de Sepúlveda? ¿y de las Casas? Sintetizar las
exposiciones reduciéndolas a su línea argumental central.
b. ¿Qué consecuencias tendría en la práctica la aplicación de las ideas de Sepúlveda? ¿y
las de las Casas? Compara ambos resultados.
Actividad 4.
Comparar la posición de las Casas con la siguiente de Montaigne (referida a
ciertos pueblos indígenas, presumiblemente antropófagos de Brasil) y organizar un
debate sobre la cuestión:
“No hay nada de bárbaro ni de salvaje en esa nación -de acuerdo a lo que se me
refiere- sino que cada uno llama barbarie a lo que no es propio de sus costumbres”
(MONTAIGNE, Miguel Eyquem de: Des cannibales. En: Essais, 1588)
Actividad 5
Hace unos años, un grupo de uruguayos, tras un accidente aéreo, logró
sobrevivir en una región helada de los Andes alimentándose con las víctimas fatales.
El suceso dio origen en su momento a debates que se replantearon al presentarse -
primero- una novela y -más recientemente- una versión fílmica del suceso.
2 Cuentos: millones.

Puede organizarse una discusión ordenada en clase recabando previamente
informaciones pertinentes respecto a las valoraciones diversas del hecho.

3. PLANTEOS FILOSÓFICOS EN TORNO A LA DIVERSIDAD CULTURAL
La cultura europea u occidental se ha expandido en los últimos siglos por todo el
mundo. Esa expansión tomó contacto con culturas muy diversas y debió definirse ante
ellas asumiendo varias actitudes ante lo otro o lo distinto. De este choque son testimonio
algunos de los materiales que ya incluimos, como la polémica las Casas-Sepúlveda.
La cuestión, sin embargo, va mucho más allá. Porque el descubrimiento de otras
culturas sacude los cimientos de convicciones arraigadas. En el extremo: o reafirmo mi
cultura como la única (y entonces niego las otras, las arraso), o arriesgo diluir mi posición
ante otros.
Presentaremos algunos problemas de la mano de algunos textos filosóficos
europeos recientes. Se advertirá que la cuestión obliga a replanteos éticos, gnoseológicos
y políticos.
Texto nº 1
(RICOEUR, Paul: Civilización universal y culturas nacionales. En: Histoire et Vérité,
1954, p.286-300)3
El hecho de que la civilización universal haya procedido del hogar europeo ha mantenido
durante mucho tiempo la ilusión de que la cultura europea era, de hecho y de derecho, una
cultura universal. La ventaja tomada sobre otras civilizaciones parecía proveer la verificación
experimental de ese postulado. Más aún, el encuentro con las otras tradiciones culturales era un
fruto de ese adelanto, un fruto de la ciencia occidental. ¿No es acaso Europa que ha inventado,
en su forma científica expresa, la historia, la geografía, la etnografía, la sociología? Pero este
encuentro con otras tradiciones culturales ha sido una prueba tan grande para nuestra cultura
que todavía no le hemos extraído todas las consecuencias.
No es suficiente seguir siendo uno mismo y practicar la tolerancia respecto a otras
civilizaciones. El descubrimiento de la pluralidad de las culturas no es jamás un ejercicio
inofensivo. Ya sea bajo una especie de neutralidad científica o por la curiosidad y el entusiasmo
por las civilizaciones más lejanas, ya sea en la nostalgia del pasado abolido o persiguiendo un
sueño de inocencia y de eterna juventud, el descubrimiento de la pluralidad de las culturas no es
jamás un ejercicio inofensivo. El desapego abusivo respecto a nuestro propio pasado (o sea el
resentimiento contra nosotros mismos) que puede nutrir ese exotismo revela bastante bien la
naturaleza del peligro sutil que nos amenaza. Cuando descubrimos que hay culturas y no una
cultura, cuando reconocemos el fin de una especie de monopolio cultural -ilusorio o real- estamos
amenazados de destrucción por nuestro propio descubrimiento. De repente se hace posible que
no haya más que otros, que no seamos sino otro entre los otros.
Habiendo desaparecido toda significación y toda meta, se hace posible pasearse entre
las civilizaciones como entre los vestigios, o entre las ruinas. La humanidad entera se transforma
en una especie de museo imaginario: ¿a dónde iremos este fin de semana, a visitar las ruinas de
Angkor o haremos un tour por el Tivoli de Copenhague? Es perfectamente imaginable un tiempo
próximo en que cualquiera que sea medianamente rico podrá desterrarse indefinidamente y
gustar su propia muerte bajo la forma de un interminable viaje sin destino. En este punto
extremo, el triunfo de la cultura de consumo -universalmente idéntica e íntegramente anónima-representaría
el grado cero de la cultura de creación. Sería el escepticismo a escala planetaria, el
nihilismo absoluto en el triunfo del bienestar. Hay que reconocer que este peligro es por lo menos
igual -y posiblemente más probable- que el de la destrucción atómica.
Guía de reflexión
1. Sintetiza el texto de Ricoeur
2. ¿Qué vínculo se establece en el texto entre la ruptura del etnocentrismo y el nihilismo?
3. Parece que, al descubrirse otras culturas, la opción es: o bien la pérdida de sentido, la
indiferencia total, o bien recaer en formas de intolerancia. Analizar críticamente esta
alternativa.
4. Analizar críticamente el vínculo que el autor establece entre escepticismo, nihilismo,
relativismo, cultura de consumo y bienestar.
3 Traducción: Mauricio Langon.

Texto nº 2.
(RICOEUR, Paul: Civilización universal y culturas nacionales, en Histoire
et Vérité)
La reflexión que he realizado me conduce a plantear las siguientes cuestiones:
1. ¿Qué es lo que constituye el núcleo creador de una civilización?
2. ¿En qué condiciones esta creación puede continuar?
3. ¿Cómo es posible un encuentro de culturas diversas?
La primera pregunta me dará ocasión de analizar lo que llamado el núcleo ético-mítico
de una cultura. No basta con entender la cultura como un complejo de valores o
evaluaciones. Con excesiva rapidez nos inclinamos a buscar su sentido en un nivel
demasiado racional o reflexivo (por ejemplo, a partir de la literatura escrita, o del
pensamiento elaborado, o -en la tradición europea- de la filosofía). Los valores propios de
un pueblo, los que lo constituyen como pueblo, deben ser buscados mucho más abajo.
Cuando un filósofo elabora una moral, no instaura una moral, sin que reflexiona sobre la
que tiene existencia espontánea en el pueblo. Los valores de que hablamos aquí residen
en las actitudes concretas frente a la vida (...) que conciernen a la tradición, al cambio, al
comportamiento respecto a los conciudadanos y los extranjeros, y -particularmente-respecto
al uso del instrumental técnico disponible. Son las actitudes valorativas las que
deciden el sentido de los instrumentos. En Tristes Trópicos Lévi-Strauss analiza el
comportamiento de un grupo étnico que, colocado brutalmente ante un utensilio civilizado
es incapaz de utilizarlo, no por falta de habilidad, sino porque su concepción fundamental
del tiempo, del espacio, de las relaciones entre los hombres, no le permiten dar valor al
rendimiento, al bienestar, a la acumulación de medios. (...)
Si un utensilio no es operante más que a través de un proceso de valorización,
se plantea la cuestión: ¿dónde reside ese fondo de valores? Es necesario investigar a
varios niveles de profundidad. En un nivel casi totalmente superficial, los valores de un
pueblo se expresan en las costumbres practicadas, en su moralidad de hecho; pero esto
no es un fenómeno creador. Es un fenómeno de inercia. (...) En un nivel menos
superficial, estos valores se manifiestan por medio de instituciones tradicionales. Pero
ellas no son sino un reflejo del estado del pensamiento, de la voluntad y los sentimientos
de un grupo humano en cierto momento de su historia. Las instituciones son un signo
abstracto que exige ser descifrado.
Me parece que, si uno quiere alcanzar el núcleo cultural, es preciso excavar
hasta esa napa de imágenes y símbolos que constituyen las representaciones de base de
un pueblo. Tomo aquí las nociones de imagen y símbolo en el sentido del psicoanálisis.
No es, en efecto, una descripción inmediata que las descubre: se necesita un verdadero
desciframiento, una interpretación metódica. Los fenómenos accesibles a la descripción
inmediata son como los síntomas o el ensueño para el psicoanálisis. Del mismo modo
habría que poder llegar hasta las imágenes estables, los sueños permanentes que
constituyen el fondo cultural de un pueblo y que alimentan sus apreciaciones
espontáneas y sus reacciones menos elaboradas. En este sentido hablo de un núcleo
ético-mítico que constituye el fondo cultural de un pueblo. Se puede pensar que es en la
estructura de este subconsciente o inconsciente que reside el enigma de la diversidad
humana. El hecho extraño, en efecto, es que haya culturas y no una única humanidad.
El simple hecho de que haya lenguajes diferentes es ya muy turbador y parece
indicar que, por más alto que uno se pueda remontar en la historia se encuentran ya
figuras históricas coherentes y cerradas, conjuntos culturales constituidos. Parece que,
de entrada, el hombre es distinto del hombre. La condición quebrada de las lenguas es el
signo más visible de esta incohesión primitiva. Esto es lo sorprendente: que la humanidad
no se constituyó en un solo estilo cultural sino que prendió en figuras históricas
coherentes y cerradas: las culturas. La condición humana es tal que es posible ser
extranjero.
Pero esta napa de imágenes y símbolos no constituye todavía el fenómeno más
radical de creatividad.
A diferencia de los utensilios que se conservan, se sedimentan, se capitalizan,
una tradición cultural no está viva más que si ella se re-crea sin cesar. Tocamos aquí el
enigma más impenetrable del que sólo es dable reconocer su estilo de temporalidad
opuesto al de las sedimentación de las técnicas. Hay para la humanidad dos modos de
atravesar el tiempo: uno está en la base de la acumulación y del progreso, el otro
descansa sobre una ley de fidelidad y creación. Una cultura muere cuando no es más
renovada. Es necesario que surja un escritor, un pensador, un sabio, un místico, para
relanzar la cultura y arriesgarla de nuevo en una aventura total. La creación escapa a
toda previsión, a toda planificación, a toda decisión de un Partido o un Estado. El artista -
para tomarlo como testimonio de la creación cultural- no expresa a su pueblo más que si
no se lo propone y nadie se lo ordena.(...) Es necesario que haya escándalos. Un pueblo
tenderá siempre a darse una imagen favorable de sí mismo, una imagen -por decirlo así-bien
pensante. El artista no se reúne con su propio pueblo más que una vez quebrada
esa costra de apariencias. Es posible que en la soledad, en la protesta, en la
incomprensión, él haga surgir algo que primero chocará y que, mucho después, será

reconocido como la expresión fiel del pueblo. Tal es la ley trágica de creación de una
cultura, diametralmente opuesta a la tranquila acumulación de instrumentos que
constituye la civilización.
Entonces se plantea la segunda pregunta: ¿en qué condiciones puede
continuar la creación cultural de un pueblo? Cuestión temible planteada por el desarrollo
de la civilización universal, científica, técnica, jurídica, económica. Porque, si es cierto
que todas las culturas sufren la presión de esta civilización, no todas tienen la misma
capacidad de resistencia y poder de absorción. Es de temer que no toda cultura sea
compatible con la civilización mundial nacida de las ciencias y las técnicas. Me parece
que se pueden discernir algunas condiciones sine que non . Sólo podrá sobrevivir y
renacer una cultura capaz de integrar la racionalidad científica. Sólo una fe que integre
una desacralización de la naturaleza y vuelva a poner lo sagrado sobre el hombre puede
asumir la explotación técnica de la naturaleza. Sólo una fe que valore el tiempo, el
cambio, que ponga al hombre en posición de amo frente al mundo, a la historia y a la vida
parece en condiciones de sobrevivir y durar. Si no, su fidelidad no será más que un
simple adorno folklórico. El problema no es repetir simplemente el pasado, sino
enraizarse en él para inventar sin cesar.
Queda entonces la tercera pregunta: ¿cómo es posible un encuentro de culturas
diversas que no sea mortal para todos? Parece surgir de las reflexiones precedentes que
las culturas son incomunicables. Sin embargo los hombres no son nunca absolutamente
extranjeros. El hombre es extranjero para el hombre, cierto, pero siempre es también
semejante. Cuando desembarcamos en un país totalmente extranjero, -como fue el caso
hace algunos años para mi, en China- sentimos que, pese a la mayor extranjería, no
salimos nunca de la especie humana. Pero este sentimiento es ciego: hay que elevarlo al
rango de una apuesta, de una afirmación voluntaria de la identidad del hombre. Es esta
apuesta razonable la que hico cierto egiptólogo cuando, al descubrir signos
incomprensibles, postuló que -si estos signos eran hechos por el hombre- podían y
debían ser traducidos. Por cierto, en una traducción no todo pasa, pero siempre algo
pasa. No hay razón ni probabilidad, de que un sistema lingüístico sea intraducible. Creer
que la traducción es posible hasta cierto punto es afirmar que el extranjero es un hombre,
en suma es creer que la comunicación es posible.
Lo que acabo de decir para el lenguaje de los signos vale también para los
valores, las imágenes de base, los símbolos que constituyen el fondo cultural de un
pueblo. Sí, creo que es posible comprender por simpatía, por imaginación, al que es
distinto de mi, como comprendo a un personaje de novela o de teatro, o a un amigo real,
pero diferente de mi. Todavía más: puedo comprender al otro sin dejar de ser yo mismo.
Ser hombre es ser capaz de esta transferencia a otro centro de perspectiva.
Entonces se plantea la cuestión de confianza: ¿qué les pasa a mis valores
cuando comprendo los de otros pueblos? La comprensión es una aventura temible en
que todas las herencias culturales amenazan diluirse en un sincretismo vago. Me parece,
sin embargo, que hemos dado los elementos para una respuesta frágil y provisoria: sólo
una cultura viva, a la vez fiel a sus orígenes y en estado de creatividad, es capaz de
soportar el encuentro con otras culturas y de darle un sentido a ese encuentro. El
encuentro es creador cuando es confrontación de impulsos creadores. De creación a
creación hay consonancia, aun en la ausencia de todo acuerdo. Así es como entiendo el
bellísimo teorema de Spinoza: “Más conocemos las cosas singulares, más conocemos a
Dios”. Cuando se ha ido hasta el fondo de la propia singularidad es que se la siente
consonante con toda otra, de una manera que no se puede decir, que no se puede
inscribir en un discurso. Estoy convencido que el mundo islámico que se pone en
movimiento, que el mundo hindú cuyas viejas meditaciones engendrarán una joven
historia, tendrán con nuestra civilización, con nuestra cultura europea, esa proximidad
específica que tienen entre ellos todos los creadores. Creo que es allí donde termina el
escepticismo. Para el europeo se trata de volver a sus orígenes para ser un interlocutor
válido en el gran debate de las culturas: para tener frente a sí a una distinto de sí hay que
tener un sí mismo.
Nada está más alejado de la solución de nuestro problema que no sé qué
sincretismo vago e inconsciente. A los sincretismos hay que oponerles la comunicación.
La verdad humana es ese proceso en que las civilizaciones se enfrentarán de más en
más a partir de lo que en ellas hay de más viviente y creador. Ahora bien, este proceso
apenas comienza. Es probablemente la gran tarea de las generaciones venideras. Nadie
puede prever que ocurrirá con nuestra civilización cuando haya encontrado a otras de
otra manera que por el choque de la conquista y la dominación. Hay que reconocer que
este encuentro no tuvo lugar todavía a nivel de verdadero diálogo. Estamos en una
especie de interregno en el que no podemos más practicar el dogmatismo de la verdad
única, y en el que no somos todavía capaces de vencer el escepticismo. Estamos en el
umbral del verdadero diálogo.

Texto nº3.
(BERLIN, Isaiah: Conversación con Salvador Giner. En: Claves de la razón práctica nº
22. Madrid, mayo de 1992)
Su experiencia directa y profunda del pluralismo
filosófico occidental a través del tiempo lleva a
Isaiah Berlin a aceptar, sin caer en el relativismo,
la coexistencia tensa de posiciones alternativas.
Esto le lleva al convencimiento de que “no todos
los valores supremos perseguidos por la
humanidad hoy o ayer son necesariamente
compatibles entre sí”. “Ello”, agrega Berlin, “
socavó mi supuesto anterior basado en la
philosophia perennis, de que no puede haber
conflicto entre fines verdaderos, entre respuestas
verdaderas a los problemas centrales de la vida.
De ahí sus críticas a posiciones filosóficas
unilaterales (por ejemplo las del positivismo
lógico) y a toda suerte de reduccionismo.
S.G. Su negativa a medir el socialismo por el capitalismo (y viceversa) me lleva a pedirle que evoque
aquí su noción de que no todos los valores últimos son mutuamente compatibles, ni forman pares
mutuamente excluyentes, noción que sin duda va en contra de ciertos supuestos del racionalismo de
la Ilustración.
I.B. Me parece evidente. Lo mismo ocurre en un plano más general “verdad”, “conocimiento”,
“felicidad”, no ocurren a la vez, no van siempre juntos. Saber, conocer, que tienes cáncer, no te hace
feliz. Hay elecciones penosas porque tomarlas entraña sacrificar algo anhelado. Hay decisiones
agónicas en la vida del hombre y en las de las sociedades, como consecuencia de esa
incompatibilidad de fines. Es esta una proposición a priori, mi capricho preferido, tal vez, pero que me
parece crucial. No podemos tener a la vez todas las cosas buenas. Desearlo es una irracionalidad, y
entenderlo es captar una verdad profunda.
S.G. Usted sabe que algunos críticos han visto en su posición un peligro de relativismo.
I.B. No hay tal. Relativismo es que uno diga “me gusta el café” y que el otro replique “pues a mí me
gusta el té”. En cambio, si reconocemos un cierto grado de común humanidad, de común naturaleza
humana, rechazaremos el relativismo. Wittgenstein realiza siete retratos de antepasados y los
entiende como distintos entre sí y no obstante descubre en ellos un denominador común. Creo que es
posible una teoría de la naturaleza humana, siempre que sus fines no sean desmesurados, y sean
finitos, y también siempre que no se entienda como si ésta poseyera un meollo inalterable. ¡Que no se
entienda al hombre como una cebolla a la que le vamos quitando las hojas! El hombre, para ser
entendido , necesita otros métodos: la empatía, para empezar. La empatía nos permite entender a
Wittgenstein, a Herder, a las zagas noruegas y a la poesía griega (ambos pueblos escriben lo mismo:
épica). Y las sagas, a su vez, son diferentes de Racine, pero a ambos entendemos, ambos nos
conmueven, Esto significa que hay en la vida y la cultura, un pluralismo. Pluralismo no es relativismo.
El pluralismo significa que pueden construirse toda suerte de valores humanos objetivos, de formas
de vida, no que todo valga igual.
La idée maitresse4 hasta el siglo XVIII, en Occidente, era que ante todo problema genuino
hay sólo y nada más que una respuesta, la respuesta correcta. Ello es válido desde Platón hasta el
positivismo lógico. Naturalmente , el proceso de descubrimiento de esa verdad y respuesta única
divergía en cada caso: un método podía ser el del Evangelio, otro el de un laboratorio experimental,
otro el del raciocinio filosófico... pero no se concebían dos respuestas diversas a la misma pregunta.
Si una era cierta, la otra era falsa. En el terreno de las ideas sociales, morales, políticas o religiosas,
significaba que la salvación dependía de la vía correcta y, por implicación, que existía una única vida
correcta identificable.
En contraste con ello, desde la época del Sturm und Drang o más precisamente, desde el
movimiento romántico, sólo el éxito, y no el motivo, empieza a contar. Éxito en predicar la moralidad
correcta, llevar una vida santa, conquistar territorio, mandar, realizar descubrimientos científicos. Y se
abre paso la idea de que en cuestiones de valoración puede no haber una respuesta verdadera única.
La respuesta no se descubre, sino que se inventa. Es como si se tratara de la estética aplicada a la
vida. Esta nueva actitud puede adquirir, sin duda, un sesgo siniestro si los valores son creados por un
partido o una nación, un Estado, o por la historia, o la Iglesia. Un sesgo peligroso, porque ello autoriza
actos que, sin autoridad de cada uno de estos entes, podrían ser considerados como inmorales o
malos.
Actividad.
1. Exponer las ideas de I. Berlin.
2. Explicar y comentar la siguiente opinión de Isahia Berlin:
Los científicos, con todo su saber, no son mejores jueces que el resto de nosotros sobre
cómo debemos vivir. Sin abandonar nunca la racionalidad debemos asumir que el antiguo
supuesto de que las cosas y los valores, en última instancia, deben ser coherentes, no es
siempre posible. A veces no lo son.
4 idée maitresse: idea maestra; idea guía.

III. LENGUA Y CULTURA
1. EL LENGUAJE COMO ORDENADOR DE LA REALIDAD.
Aparentemente el lenguaje es un instrumento que manejamos a nuestro antojo. Sin
embargo, es el lenguaje que estructura nuestro modo de pensar y de concebir lo real.
Reflexionaremos sobre esta cuestión para plantear luego, en base a ella, varios problemas
que tienen que ver con la relación entre lengua y cultura.
Eco dice que “cada lengua no solamente refleja la historia de un pueblo, sino que
condiciona su mentalidad y sus costumbres”. (ECO, Umberto: Signos, p. 123)
La tesis de Sapir-Whorf, sostiene que el proceso del pensamiento ”será
fundamentalmente diferente para individuos cuyas lenguas sean fundamentalmente
diferentes”, (Benjamin Lee WHORF) y que, en consecuencia “el mundo real está amplia
e inconscientemente conformado según hábitos lingüísticos de un grupo determinado”
(SAPIR).
“El lenguaje es una guía para la realidad social. Aunque el lenguaje no se estima
ordinariamente como de interés esencial para los estudiosos de la ciencia social,
condiciona poderosamente todo nuestro pensamiento sobre los problemas y
procesos sociales. Los seres humanos no viven sólo en el mundo objetivo, ni
tampoco únicamente en el mundo de la actividad social como se entiende por lo
general, sino que están en gran medida a merced del lenguaje particular que se ha
convertido en el medio de expresión para su sociedad. Es una completa ilusión
imaginar que nos ajustamos a la realidad esencialmente sin el uso del lenguaje, y que
éste es meramente un expediente incidental para resolver los problemas específicos
de la comunicación y la reflexión.
El hecho capital es que el mundo real está en gran parte constituido
inconscientemente sobre los hábitos del lenguaje del grupo. Nunca dos lenguajes son
suficientemente semejantes para que se les considere representantes de la misma
realidad social. Los mundos en que viven sociedades diferentes son mundos
distintos, y no meramente el mismo mundo con diferentes etiquetas” (SAPIR: El
estado de la lingüística como ciencia, cit. por Beals, p.571)
Según esto, la lengua no es un instrumento para pensar, sino que condiciona el
pensamiento (lleva a pensar de determinada manera) y aun ordena la realidad de
determinada manera (nos hace verla en determinada óptica).
Whorf ha intentado mostrar -en base a prolongados estudios sobre el idioma hopi-que
incluso las relaciones espaciales y temporales, o de causa y efecto, cambian según las
estructuras sintácticas de la lengua hablada.
Como prueba de esto se ha alegado, por ejemplo, que determinadas culturas de la
pradera designan con más de cincuenta vocablos lo que para nosotros sería “pasto”; o
que determinados indígenas ordenan diversos objetos que se les presentan, no en
animales, minerales y vegetales (como tal vez haríamos nosotros), sino en comestibles y
no comestibles.
Eco trae el siguiente ejemplo:
Los esquimales disponen de cuatro palabras en lugar de la nuestra nieve. Pero no es
que tengan un lenguaje más rico, sino que conocen cuatro entidades distintas, según el
grado de utilidad vital del elemento que nosotros denominamos únicamente nieve.
(ECO, op.cit. p.125)
Como se ve, Eco sugiere una explicación. Y entonces plantea el siguiente
problema:
El problema estriba en saber si los esquimales tienen cuatro palabras porque, por
razones de supervivencia, perciben instintivamente cuatro cosas, o bien perciben
cuatro cosas porque están condicionados por la existencia de cuatro palabras (cuatro
significantes con sus respectivos significados). El problema puede plantearse así: ¿la
lengua se segmenta en signos aislados en los que nos basamos para organizar la

realidad perceptiva, o bien nuestro modo de percibir la realidad obliga a la lengua a
segmentarse de determinada manera? (Id.)
La cuestión que plantea Eco es fecunda porque genera estudios que van arrojando
cada vez más luz sobre la relación lenguaje-pensamiento-realidad. Sin embargo, ella
podría alejarnos de la cuestión actual: que, por un lado, para cada hablante de una lengua,
las vías del pensamiento y la concepción de lo real ya están condicionadas por aquella; y
por otro lado, que la lengua misma es un producto histórico, se va moldeando por el uso
de los hablantes, por su modo de relacionarse con lo real, por su experiencia y su
pensamiento.
En otros términos: es un hecho que la lengua determina la experiencia de la
realidad, y es un hecho que la experiencia de la realidad determina la lengua. Que lengua
y realidad interactúan dinámica y dialécticamente. Preguntarse cuál fue primero, o cuál es
prioritaria respecto a la otra, arriesga separar lo que está unido, reducir un nivel al otro.
(Esto puede ser aún más complejo: ver el ejemplo del recuadro A)
La incidencia lingüística en el pensamiento y la concepción de la realidad abarca
aspectos más radicales que la mera clasificación o división de lo real. Pensemos por
ejemplo las implicancias que tiene la distinción que nuestro idioma hace entre ser y
estar; distinción imposible en muchos idiomas (véase recuadro B).
El filósofo norteamericano Pierce dice:
Es seguro que el análisis de la proposición en sujeto y predicado representa de manera
tolerable el mundo como nosotros, arios, pensamos; pero niego que ésta sea la única
manera de pensar. Ni siquiera es la más clara o la más eficaz. (Cit. por Eco, op.cit. p.124)
Desarrollamos en un ejemplo esta cuestión.

2. UN EJEMPLO DE CÓMO LAS CARACTERÍSTICAS IDIOMÁTICAS
AFECTAN EL MODO DE PENSAR Y CONCEBIR LO REAL.
Una frase predicativa es aquella en que se dice algo de algo. Por ejemplo, en
nuestro idioma: yo soy cacique, tú eres bueno, él está aquí. Esas frases de nuestro
lenguaje se refieren a algo que ocurre en la realidad; pero aquí nosotros consideraremos lo
que ocurre con el lenguaje (nivel sintáctico).
En muchas lenguas (como la nuestra y, en general, las de origen indoeuropeo) las
frases predicativas pueden descomponerse en los siguientes elementos: a) el sujeto (del
que se dice algo), b) el verbo “ser” o “estar” (que sirve de nexo), c) el predicado (lo que
se dice del sujeto). Por ejemplo:
los corderos son mansos
sujeto verbo predicado
En otras lenguas (como es el caso de las del grupo mataguayo, en el Chaco) no
existe el verbo ser y la “función predicativa” se obtiene de otras formas. Por ejemplo: en
niwaklé se antepone al predicable un prefijo pronominal. Con niwaklé (“hombre”) se
forman las palabras:
yaniwaklé yo (soy) hombre
aniwaklé tú (eres) hombre
niwaklé él (es) hombre
En este segundo tipo de lenguas no es posible descomponer la estructura de la
frase como en las lenguas del primer tipo.
Esta diferencia lingüística se corresponde con una diferencia en el modo de pensar
y en la concepción de lo real.
En efecto, el modo de pensar lógico y metafísico que conforma el pensamiento
“occidental” desde los griegos se estructura en concordancia con las características del
primer tipo de lenguas.
Veamos sintéticamente el procedimiento con un ejemplo.
Primero: ante una realidad experimentada decimos: el cordero es manso.
Segundo: es posible considerar por separado el nivel sintáctico de la frase, haciendo
abstracción de su referencia a lo real. Tercero, es posible analizar sintácticamente la frase,
considerando sus elementos (sujeto, verbo, predicado) por separado (cordero/ es/ manso).
Con ello podemos considerar como entidades independientes a cada uno de esos
elementos. Podemos nombrarlos, definirlos, preguntarnos por su esencia, o por su modo
de ser. Podemos preguntarnos, por ejemplo, qué es ser manso o en qué consiste la
mansedumbre, etc. Este modo de pensar por abstracción permite plantearse -con
independencia de lo que ocurra en la realidad-, por ejemplo: ¿qué es la justicia?, ¿qué es
el hombre?, ¿qué es la libertad?, etc.
En el plano de mayor abstracción puede preguntarse -entificando o sustantivando
el nexo- ¿qué es ser?.
Desde estas abstracciones es posible volver a las realidades para considerarlas
(juzgarlas) desde esas abstracciones. Por una parte es posible preguntarse si
determinada realidad se ajusta a determinada abstracción (por ejemplo: si este indio es o
no hombre, si este acto es o no justo, si el hombre es o no libre). Por otra parte es posible
preguntarse si estas abstracciones existen (o son). Por ejemplo: todo el problema de los
universales. Obviamente, la cuestión del ser es central en el pensamiento y en la
concepción de la realidad en ese tipo de lenguas. También este modo de abstraer tiende a
presentarnos un mundo formado por entidades separadas, discontinuo. Y resultará
problemático volver a restituir la continuidad concreta de lo real a partir esa
discontinuidad.

Las lenguas mataguayas, en cambio, verbalizan: su tendencia es a organizar la
realidad en términos de acción o estado; no captan lo que está siendo sobre el modelo de
una relación entre elementos, sino como una totalidad inescindible en determinada acción
o estado. Así, por ejemplo, sus verbos no son sustantivables, no tienen nombre, no tienen
“infinitivo”; no son cosas, que puedan ser separadas. En mataco no hay palabra para
comer, se puede decir yo(estoy) comiendo o comeré. Con estas lenguas no nos alejamos
demasiado de un mundo concreto y continuo.
Comparando don el proceso anteriormente considerado, apenas es posible
considerar la frase cordero/manso separadamente de la realidad concreta a que se refiere.
Los elementos que pudiéramos distinguir en esta frase predicativa no pueden ser
separados, sustantivados: sólo tienen sentido en la relación concreta en que están, en la
totalidad verbal (activa) de esa frase. Y, por supuesto, sería impensable cualquier
pregunta referida al ser o a la existencia de entidades abstractas, o cualquier intento de
“juzgar” la realidad desde abstracciones. Las nociones más abstractas, como el ser, son
inconcebibles.
Si, por una proyección etnocéntrica, entendemos por “pensar” el proceso de
abstracción, entificación, deducción y reconstrucción que permite nuestro idioma,
entonces creeremos que los indios del grupo mataguayo -por una carencia de su lengua-son
incapaces de pensar. Así el misionero Remedi, en Los indios matacos y su lengua
(l896) podía decir:
No saben distinguir y confunden el nombre con el verbo, el infinitivo con el
gerundio, etc. Tampoco he podido hallar palabras que expresen ideas generales y
abstractas. Ellos tienen muy pocas ideas -y éstas vagas y confusas- de lo que es
superior al alcance de los sentidos. Son indios tan rudos y estúpidos como ellos
solos, especialmente respecto a cosas de religión y a todo lo que sobrepuja el
alcance de los sentidos.
Lo que ocurre es que a tipos de lenguas diferentes se corresponden modos de
pensar diferentes y una concepción diversa de lo real. Algunos indios americanos, por
ejemplo, piensan con modelos que reproducen relaciones (no cosas) captables en lo real,
y no, como solemos hacerlo en nuestras lenguas, con conceptos.
Guía de reflexión
1. Explica esta frase de Benjamín Lee Whorf: “La lengua exótica es como un espejo
sostenido frente a nuestra propia lengua”.
2. ¿Qué ventajas e inconvenientes tiene que haya varias lenguas?
3. Compara este ejemplo con otros referidos al mismo tema.
4. La exposición que hemos hecho puede ser puesta en discusión. Ella está hecha en
una lengua indoeuropea. Maneja conceptuaciones propias de la tradición occidental.
Se inscribe en un marco problemático (en una discusión) propia de Occidente, de la
cual incluiremos algunos textos. La preocupación que nos rige es la posibilidad del
diálogo intercultural. Nos preocupa poner estas cuestiones a disposición de los
jóvenes. ¿Hasta qué punto somos deudores de estos condicionamientos?
Textos para la reflexión.
Si se intentara elaborar una teoría del discurso filosófico, sería difícil eludir la
cuestión clásica: ¿el discurso filosófico está reglado -hasta qué punto y según que
modalidades- por los lazos constrictores de una lengua? (DERRIDA, Jacques:
Marges de la philosophie. Paris, Minuit, 1972)
La lógica no es sino la esclavitud en las cadenas del lenguaje (NIETZSCHE)
Nuestro más viejo fondo metafísico es aquel del cual nos desembarazaremos en
último lugar -si es que logramos desembarazarnos de él- ese fondo que está
incorporado a la lengua y a las categorías gramaticales, y que se volvió hasta tal
punto indispensable, que parece que deberíamos dejar de pensar si renunciamos a
esta metafísica. Los filósofos son justamente los que más difícilmente se liberarán de

la creencia en que los conceptos fundamentales y las categorías de la razón
pertenecen por naturaleza al imperio de las certidumbres metafísicas. (NIETZSCHE,
Fragmento de 1986. En: La voluntad de poder)
Admitiendo que el pensamiento no puede ser captado sino formado y actualizado en
la lengua, ¿tenemos algún medio de reconocer en el pensamiento caracteres que le
sean propios y que no le deban nada a la expresión lingüística? Podemos describir la
lengua para sí misma. Del mismo modo habría que alcanzar directamente el
pensamiento. (BENVENISTE, cit. por Derrida en op.cit., p.216)
¿Hay una metafísica fuera de la organización indoeuropea de la función ser? Esta
pregunta no es etnocéntrica. No vuelve a plantear que las otras lenguas puedan estar
privadas de la excelente vocación a la filosofía y a la metafísica, sino al contrario a
evitar proyectar fuera de Occidente las formas muy determinadas de una historia y de
una cultura. (DERRIDA, op.cit. p. 238)
En todas las lenguas una cierta función viene a suplir la ausencia lexical del verbo
ser. A decir verdad, esta suplencia no viene a colmar una ausencia más que a los
ojos de los que, como nosotros, practican una lengua en la cual las dos funciones -
gramatical y lexical- se han fusionado (al menos hasta cierto punto), con todas las
consecuencias históricas fundamentales que se pueda concebir. La que nosotros
percibimos, fuera de Occidente, como suplencia o vicariato, ¿no es acaso una
posibilidad original que viene a agregarse a la función lexical del verbo ser y -ya que
prescinde de ella sin problemas- no necesita hacer referencia a ella?.
Si se tratara aquí, todavía, de la palabra a decir, no volvería ni a la filosofía ni a la
lingüística en tanto tales. (DERRIDA, op.cit. p. 246)
Guía de lectura
En estos textos se advierte que nuestro pensamiento está marcado por la
metafísica occidental -pues considera sus conceptos y categorías como naturales,
acríticamente- aun cuando trata de abrirse a otras concepciones; aun cuando quiere
pensar otras lenguas. Coméntalos y compáralos.

RECUADRO A
La clasificación de los animales.
(Ejemplo de modelo de pensamiento, constituido en el pasado frente a cierta problemática,
que sigue condicionando nuestro modo de ordenar lo real).
Linneo realizó una clasificación y jerarquización completa de los animales que hoy entra
en nuestra habla habitual. Se basó en las características estructurales de éstos y en el modo de
ordenar lo real que propuso Aristóteles. Así reconocemos géneros y especies y captamos el
parentesco entre el gato, el tigre o el león: son felinos.
Esta forma de clasificación es estática, no permite pensar bien el cambio. Sin embargo,
cuando finalmente se aceptó la teoría de la evolución, no varió demasiado ni la clasificación ni la
jerarquización: son las especies que evolucionan; se pasa de una inferior a otra superior, etc.
Todavía hoy seguimos pensando las especies por separado, y jerarquizándolas: seguimos
pensando al hombre como el animal superior y nos sigue costando vincular cada especie con su
contexto geográfico y cultural. Incluso se sigue extendiendo el criterio clasificatorio y jerárquico
a las culturas y sociedades, cuando al llamarlas primitivas o avanzadas.
Este modo de ordenar lo real lleva a que no se advierta fácilmente la importancia que
para una especie tienen las otras, o que la subsistencia de una depende de la subsistencia de otras
(incluso inferiores, como los vegetales). La "conciencia ecológica" difícilmente se abre paso
entre modos de ordenar, nombrar, clasificar y jerarquizar derivados del planteo aristotélico.
En el diálogo El Sofista (218d - 221c) Platón proponía una ordenación distinta de los
animales, usando un método de división basado en acciones e interrelaciones. Este método
permite clasificar en un grupo a los vivientes, dividirlos entre caminadores y nadadores; estos
últimos entre los que vuelan y los que permanecen en el agua.
Aristóteles criticará la división de las aves en terrestres y acuáticas, pues emplea un
criterio estructural. Platón aplica otro criterio: no presta atención a las propiedades de los
animales sino a las relaciones en que están en la práctica (en el ejemplo: desde el punto de vista
del cazador o pescador). Un criterio ecológico también aproxima los animales de un mismo
ecosistema aunque sean de diferentes estructuralmente.
Este ejemplo tiene más que ver con estructuras de pensamiento que de lenguaje. Pero los
usos lingüísticos que tuvieron su origen en un pensamiento determinado ya nos son tan
habituales que no somos conscientes de utilizar determinado tipo de ordenación de la realidad o
del pensamiento cuando usamos palabras como género y especie.

Texto de Jorge Luis Borges: "El idioma analítico de John Wilkins".
(En: Otras inquisiciones (1952); Prosa completa, Barcelona, Bruguera, 1980, vol. II p. 223)
“Falta analizar un problema de difícil o imposible postergación: el valor de la
tabla cuadragésima que es base del idioma. Consideremos la octava categoría, la de
las piedras, Wilkins las divide en comunes (pedernal, cascajo, pizarra), módicas
(mármol, ámbar, coral), preciosas (perla, ópalo), transparentes (amatista, zafiro) e
insolubles (hulla, greda y arsénico). Casi tan alarmante como la octava es la novena
categoría. Esta nos revela que los metales pueden ser imperfectos (bermellón,
azogue), artificiales (bronce, latón), recrementicios (limaduras, herrumbre) y naturales
(oro, estaño, cobre). La belleza figura en la categoría decimosexta; es un pez vivíparo,
oblongo. Estas ambigüedades, redundancias y deficiencias recuerdan las que el
doctor Franz Kuhn atribuye a cierta enciclopedia china que se titula Emporio celestial
de conocimientos benévolos. En sus remotas páginas está escrito que los animales
se dividen en a) pertenecientes al Emperador; b) embalsamados, c) amaestrados, d)
lechones, e) sirenas, f) fabulosos, g) perros sueltos, h) incluidos en esta
clasificación, i) que se agitan como locos, j) innumerables, k) dibujados con un pincel
finísimo de pelo de camello, l) etcétera, m) que acaban de romper el jarrón, n) que de
lejos parecen moscas. El Instituto Bibliográfico de Bruselas también ejerce el caos; ha
parcelado el universo en 1000 subdivisiones, de las cuales la 262 corresponde al
Papa; la 286 a la Iglesia Católica Romana; la 263, al Día del Señor; la 268, a las
escuelas dominicales; la 298, al mormonismo, y la 294, al brahmanismo, budismo,
shintoísmo y taoísmo. No rehusa las subdivisiones heterogéneas, verbigracia, la 179: '
Crueldad con los animales. Protección de los animales. El duelo y el suicidio desde el
punto de vista moral. Vicios y defectos varios. Virtudes y cualidades varias'.
He registrado las arbitrariedades de Wilkins, del desconocido (o apócrifo)
enciclopedista chino y del Instituto Bibliográfico de Bruselas; notoriamente no hay
clasificación del universo que no sea arbitraria o conjetural. La razón es muy simple:
no sabemos qué cosa es el universo".
Recuadro C.
Sobre ser y estar.
Recuadro B
1. Algunos datos.
Consideremos someramente el proceso histórico que llevó a nuestro idioma a
establecer una separación allí donde otras lenguas no distinguen. consideremos la sutileza
de la distinción que los hablantes de otras lenguas difícilmente pueden captar en su
totalidad aun después de años de uso de la nuestra. Reflexionemos sobre la dificultad que
pueden tener ellos para entendernos, y sobre la dificultad nuestra para entender qué
quieren decir ellos exactamente cuando dicen ser.
a. Etimología e historia de estar.
Del latín stare (estar de pie); francés antiguo: ester; italiano: stare; rumano sta;
provenzal, catalán, gallego y portugués: estar. Para indicar posición en el espacio en el
romance primitivo existían los verbos: estar (que indicaba posición de pie), seer o seyer
(posición sentada); yacer (posición horizontal o acostada); ficar (que indicaba fijación al
suelo). Ser, forma derivada del latín esse, indicaba posición sin especificar modo o actitud
del sujeto. Este verbo se fusiona con seer que pierde su matiz modal (aunque se sigue
usando hasta fines del siglo XV con el sentido de "estar sentado"). Estar pierde
rápidamente su sentido de verticalidad, pero se distinguió de ser por indicar posición
transitoria o vista como consecuencia de una acción o proceso anterior. En el siglo XVII
ser y estar se consolidan en su sentido actual.
b. Uso de estar.
Las acepciones se dividen en dos grandes grupos:

I) De contenido léxico: a) con relación al espacio, en el sentido de estar en
reposo; permanecer o durar en un lugar o situación, incluso "estar de paso", "estar a la
altura de...", etc.; b) con relación al tiempo, en el sentido de pasar por la fecha que se
indica ("¿ a cuántos estamos? - Estamos a..."); c) cuando rige un complemento tiene
múltiples significados: nivel de una graduación ("el termómetro está a cero grado", "las
papas están a tres pesos"); consistir o depender ("la felicidad no está en vivir sino en saber
vivir", "eso está en tus manos"); tener la atención en algo ("estaba en otra cosa"); para
mantener la atención o fijar un acuerdo ("-¿Estamos? - Estamos"), etc.
II) De contenido gramatical: a) el complemento verbal puede pasar a indicar
estado o manera de ser o existir o aparecer o comportarse el sujeto. Con ello estar
adquiere el papel de verbo copulativo, en predicados que responden a la pregunta "¿cómo
está el sujeto?". La dificultad es distinguirlo de ser:
" La generalidad de quienes se han ocupado del tema apuntan, aunque a veces con palabras distintas, a
un mismo hecho diferenciador: el de que con ser la atribución se juzga como algo inherente, definidor o
que forma parte de la naturaleza del objeto representado por el sujeto, mientras que con estar la
característica atribuida se ve como no inherente, esto es, como algo accidental o transitorio, alcanzado o
mudable. Naturalmente, esto no significa que la alternancia ser-estar sea posible en todos los contextos,
sino más bien al contrario: depende de que el contenido del atributo pueda o no concebirse como una
característica inherente y/o no inherente". (Cuervo, R.J. Diccionario de construcción y régimen de la
lengua castellana. Bogotá, Inst. Caro y Cuervo, 1983; T. III, fascículo 16).
2. Algunas opiniones.
Nuestro idioma distingue ambos verbos que se funden en las demás lenguas indoeuropeas
en forma casi total. Consideremos algunas cosas que se han dicho:
a. Para el ensayista argentino Bernardo Canal Feijóo, la distinción supone una
"pobreza del idioma español". En francés o inglés, être o to be incluyen ser y estar, de
tal modo que sólo hay seres estando y, en el caso del hombre, es plenamente estando
plenamente, consustanciándose con el mundo. El "orgullo español", en cambio al
transmigrar a América, separa ser y estar. Separa la posibilidad de un estar físico
distinto de un ser ideal inseparable del solar natal: "Tal vez urdió la separación de los
verbos ser y estar para significar claramente el dramatismo de una residencia lejos de
la patria, un dramatismo que cifra la incompletud a dos puntas de un ser que no está
presente y un estar de ser ausente". Cuando está en América, su ser es España; y
cuando está en España piensa que "su reino no es de este mundo". Así el exilio, para el
español, es "muerte en grande"; los otros europeos son "menos desterrados".
b. El filósofo español Julián Marías cree que la filosofía actual sería otra pensada en
español, con la "espléndida pareja de verbos ser y estar. Critica la traducción de la
fórmula heideggeriana Sein zum tode por "ser-para-la-muerte"; es más adecuado "estar
a la muerte": todo hombre se halla "en peligro inminente de morir". También le parece
mala la traducción "ser-en-el-mundo" para in der Welt Sein. Propone "estar en el
mundo" ya que estar no es "simple estado", sino "condición de la realidad humana".
El estar no remitiría a algo pasajero sino a la realidad. Así se puede rezar: "Padre
Nuestro que estás en los cielos".
c. El filósofo argentino Rodolfo Kusch ha utilizado el estar para caracterizar a las
culturas americanas como la quechua. Ellas giran "en torno al estar en el sentido de
estar aquí, aferrado a la parcela cultivada, a la comunidad, a las fuerzas hostiles de la
naturaleza. En oposición a Canal cree que culturas como la inglesa son "culturas del
ser, inadaptables a cualquier ámbito porque crean su propio mundo"; un tipo de
culturas que "construye el predicado como algo esencial, o sea, subordina al sujeto a
un orden superior y teórico, como ocurre en la lógica occidental" (América Profunda,
p.99-101). También desarrolla nociones como las de "mero estar", "dejarse estar" y
"estar siendo". Traducir Kusch a otros idiomas indoeuropeos resulta casi imposible.
De Jorge Luis Borges: El informe de Brodie. Prosa completa, T. II p. 434-435.

(El autor dice traducir un manuscrito de 1840 que describe a la tribu de los Mlch a los
que llama Yahoo. Seleccionamos un fragmento)
El idioma es complejo. No se asemeja a ningún otro de los que yo tenga noticia. No podemos
hablar de partes de la oración, ya que no hay oraciones. Cada palabra monosilábica
corresponde a una idea general, que se define por el contexto o por los visajes. La palabra
nrz, por ejemplo, sugiere la dispersión o las manchas; puede significar el cielo estrellado, un
leopardo, una bandada de aves, la viruela, lo salpicado, el acto de desparramar o la fuga que
sigue a la derrota. Hrl, en cambio, indica lo apretado o lo denso; puede significar la tribu, un
tronco, una piedra, un montón de piedras, el hecho de apilarlas, el congreso de los cuatro
hechiceros, la unión carnal y un bosque. Pronunciada de otra manera o con otros visajes,
cada palabra puede tener un sentido contrario. No nos maravillemos con exceso; en nuestra
lengua el verbo to cleave vale por hundir y adherir. Por supuesto, no hay oraciones. Ni
siquiera frases truncas.
La virtud intelectual de abstraer, que semejante idioma postula, me sugiere que los Yahoos,
pese a su barbarie, no son una nación primitiva sino degenerada."
Los operadores seminales.
(Kusch, Rodolfo: La negación en el pensamiento popular. Buenos Aires, Cimarrón, 1975)
Anastasio Quiroga era un folklorista que -según Kusch- conservaba "su concepción del
mundo popular y jujeña". Cuenta Kusch que una noche de Año Nuevo pudo grabar "los mejores
aspectos del pensamiento de don Anastasio". Habló del don de curar que tiene alguna gente:
"quien tiene ese don es capaz de curar un animal embichado incluso por teléfono". Decía que,
quien no tiene ese don tiende a simularlo, porque "el que no es nada es el que se aflige por
serlo". Atribuía ese don a la natura, término que no supo decir de dónde lo había tomado. "La
natura tenía, según él, algunas características importantes, como ser, ella enseña de tal modo
que quien tiene el don puede leer en ella como en un libro abierto, al cual no se llega con
teorizaciones o con libros que sólo venden letras y no cultura, sino por un camino fácil, al alcance
de la mano. En general, tener humanidad consistía en una forma de estar a tono con la natura.
Además ella parece explicitarse a través de un ordenamiento del mundo, ya que ha creado los
compartimentos en los cuales se distribuyen los hombres y las especies animales, y quizás más
estos que aquellos. ahí están los leones con los leones, los tigres con los tigres, y cada uno tiene
su sendita, su chacrita, su cuevita, todo ello conformando un orden condicionado por la natura.
La sociedad humana es siempre imperfecta y distorsionada. La única perfecta para mí es
la natura, no hay sociedad en el universo que sea perfecta, que me perdonen si me equivoco. La
razón por la cual ésta no puede ser perfecta es porque es mezcla entre leones y tigres, porque
entre leones y tigres siempre hay alguno que se siente más poderoso, tira un pedazo de carne
más para el lado de él.
La sociedad está integrada por quienes no tienen el don de la natura y no siguen el
modelo de la natura. Es difícil solucionar esto porque se macanea demasiado, se teoriza. Hay
que lograr la convivencia y para eso vencerse a sí mismo: Yo vivo a mi manera y como puedo, a
mí no me macanean más.
En suma, don Anastasio propone por una parte un elemento simbólico, como lo es la
natura, que funciona como un elemento inspirador de energía vital y ética, y que comprende la
sociedad como entidad hostil y nefasta alejada de la natura.
Estos términos (natura, etc.) sirven de ordenadores. Dan sentido a lo que se está
diciendo y también al mundo. En tanto dan un sentido al existir, y porque en parte surgen del
existir mismo, ambos constituyen una fuente de significados. Y como son significados no
denotables, ya que entran en un plano de indefinición, podríamos llamarles operadores
seminales. Seminales por ser fuente de significados, y operadores porque sirven para clasificar
desde un punto de vista cualitativo lo que está ocurriendo y legitiman además esa valoración.
Las ideas claras y los objetos definidos son puestos entre paréntesis para advertir en su
lugar los verdaderos jalones por donde tiene que ir la acción. Mejor aún, la verdad no está en los
conceptos claros y distintos, sino en el otro extremo del pensar, donde la claridad conceptual se
pierde en razón de darse el predominio de elementos opuestos, por decir así, emocionales.
Guía para la reflexión.
a. Explica la idea de Kusch de operadores seminales.

b. Busca otros términos a los que se podría aplicar esa idea. Ejemplifica y fundamenta.
c. Compara el modo de pensar a partir de operadores seminales con el modo de pensar
conceptual.
d. ¿Qué dificultades de comprensión se plantearían entre Quiroga y una persona que
pensara a partir de nuestras pautas conceptuales?
e. ¿Hay en nuestro pensamiento habitual palabras que funcionen como operadores
seminales?
f. Compara la sabiduría de Anastasio Quiroga con la de don Valentín Espinosa en el
texto de Heraclio Zepeda.
g. Compara la ordenación de los animales que hace Quiroga con la de Aristóteles y
Platón (recuadro A).
h. ¿Qué tienen en común los diversos modos de ordenar?
i. ¿Puede pensarse sin separar, contraponer, etc.?
Plan de discusión.
1. ¿Nuestra lengua impone límites a nuestras posibilidades de conocer el mundo?
2. ¿Por qué hay diversas lenguas?
3. ¿Por qué existen en nuestra sociedad subcódigos como por ejemplo, el lenguaje propio
de algunos sectores de jóvenes? ¿Qué consecuencias tiene eso?
4. Si cada lengua organiza de determinado modo el mundo real ¿puede haber
conocimientos universalmente válidos?
5. ¿Qué relación hay entre una cultura y su lengua?
Actividades.
1. Hay términos habituales que se originaron en conceptos filosóficos. Investiga los
vínculos entre conceptos aristotélicos y palabras usuales tales como: género, especie,
sustancia, accidentalmente, esencial, potencialmente, actualmente. ¿Hasta qué punto
nuestro modo habitual de hablar y pensar está influido por algunas filosofías?
2. Reflexiona sobre el origen de las siguientes contraposiciones: teoría/práctica;
lengua/habla; naturaleza/cultura.

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