Non è facile immaginare una società in cui l'organizzazione industriale sia equilibrata e compensata da modi di produzione complementari, distinti e ad alto rendimento. Siamo talmente deformati dalle abitudini industriali che non osiamo più scrutare il campo del possibile, e l'idea di rinunciare alla produzione di massa di tutti gli articoli e servizi è per noi come un ritorno alle catene del passato o al mito del buon selvaggio. Ma se vogliamo ampliare il nostro angolo di visuale, adeguandolo alle dimensioni della realtà, dobbiamo ammettere che non esiste un unico modo di utilizzare le scoperte scientifiche, ma per lo meno due, tra loro antinomici. C'è un uso della scoperta che conduce alla specializzazione dei compiti, alla istituzionalizzazione dei valori, alla centralizzazione del potere: l'uomo diviene l'accessorio della megamacchina, un ingranaggio della burocrazia. Ma c'è un secondo modo di mettere a frutto I invenzione, che accresce il potere e il sapere di ognuno, consentendo a ognuno di esercitare la propria creatività senza per questo negare lo stesso spazio d'iniziativa e di produttività agli altri. Se vogliamo poter dire qualcosa sul mondo futuro, disegnare i contorni di una società a venire che non sia iperindustriale, dobbiamo riconoscere l'esistenza di scale e limiti naturali. L'equilibrio della vita si dispiega in varie dimensioni; fragile e complesso, non oltrepassa certi limiti. Esistono delle soglie che non si possono superare. La macchina non ha soppresso la schiavitù umana, ma le ha dato una diversa configurazione. Infatti, superato il limite, lo strumento da servitore diviene despota. Oltrepassata la soglia, la società diventa scuola, ospedale, prigione, e comincia la grande reclusione. Occorre individuare esattamente dove si trova, per ogni componente dell'equilibrio globale, questo limite critico. Sarà allora possibile articolare in modo nuovo la millenaria triade dell'uomo, dello strumento e della società. Chiamo società conviviale una società in cui lo strumento moderno sia utilizzabile dalla persona integrata con la collettività, e non riservato a un corpo di specialisti che lo tiene sotto il proprio controllo. Conviviale è la società in cui prevale la possibilità per ciascuno di usare lo strumento per realizzare le proprie intenzioni. Fonte http://periferiesurbanes.org/wp-content/uploads/2010/08/La-Convivialit%C3%A0.pdf

1. IVAN ILLICH
LA CONVIVIALITÀ
Indice
Introduzione
I. Due soglie di mutazione
Il. La ricostruzione conviviale
Lo strumento e la crisi
L'alternativa
I valori-base
Il prezzo dell'inversione
I limiti della mia dimostrazione
L'industrializzazione della carenza
L'altra possibilità: una struttura conviviale
L'equilibrio istituzionale
Le fonti di energia
La deprofessionalizzazione
III. L'equilibrio multidimensionale
La degradazione dell'ambiente
Il monopolio radicale
La superprogrammazione
La polarizzazione
L'obsolescenza
L'insoddisfazione
IV. I tre ostacoli all'inversione politica
La demitizzazione della scienza
La riscoperta del linguaggio
Il recupero del Diritto
L'esempio del Diritto consuetudinario
V. L'inversione politica
I miti e le maggioranze
Dalla catastrofe alla crisi
Dentro la crisi
La mutazione improvvisa

2. L'idea di una analisi multidimensionale del sovrasviluppo industriale l'ho formulata per la prima
volta nel 1971 in un documento di lavoro redatto insieme a Valentina Borremans come testo-base
per un convegno latinoamericano tenuto al Centro intercultural de documentaciòn (Cidoc) nel
gennaio 1972.
Una versione francese, rielaborata in occasione dello Zeno Symposium organizzato a Cipro dal
professor Richard Wollheim, fu pubblicata nel marzo 1972 nella rivista “'Esprit”; dove fu oggetto
di un dibattito.
La stesura di questo libro fii occasionata dalla mia partecipazione a una conferenza di giuristi e
parlamentari canadesi tenutasi a Ottawa nel gennaio 1972 per discutere l'orientamento della
legislazione canadese nel prossimo decennio. Questo fatto, e la collaborazione dell'amico Greer
Taylor, spiegano il costante riferimento e l'importanza attribuita alla Common Law in tutta la
trattazione.
Lo stesso servì poi come base per una serie di seminari tenuti al Cidoc e in India, e dai quali mi
vennero numerose critiche e preziosi suggerimenti, in particolare da J. P. Naik. I partecipanti a
questi seminari riconosceranno le loro idee, talvolta riprese alla lettera, e ad essi esprimo qui la
mia viva gratitudine, specialmente per i loro contributi scritti.
Le bibliografie, gli appunti di lavoro, le analisi critiche eccetera, che, a vari gradi di completezza e
utilità, sono servite da materiali e punti di riferimento per questo studio, sono disponibili presso la
biblioteca del Cidoc e nella serie di documenti che il Centro pubblica regolarmente.
A distanza di nove mesi ho poi scritto due versioni destinate alla pubblicazione: una in inglese
l'altra in francese.
Questo testo italiano non un è un nuovo rifacimento, ma neppure una semplice versione del testo
francese: incorpora infatti le mie risposte alle osservazioni puntuali, rispettose e congeniali del
mio editore italiano, Donato Barbone.
Ivan Illich
Centro intercu'tural de documentacion
Cuernavaca (Messico)

3. Introduzione
Nel corso dei prossimi anni mi propongo di lavorare a un epilogo dell'età industriale. Vorrei
tracciare il profilo delle storture e delle ipertrofie intervenute nel linguaggio, nel diritto, nei miti e
nei riti, in quest'epoca nella quale uomini e prodotti sono stati assoggettati alla pianificazione
razionale. Vorrei ritrarre come è venuto declinando il monopolio del modo di produzione
industriale, e la metamorfosi subita dalle professioni che esso genera e nutre.
Soprattutto intendo dimostrare questo: che i due terzi dell'umanità possono ancora evitare di
passare per l'età industriale se sceglieranno sin d'ora un modo di produzione fondato su un
equilibrio postindustriale, quello stesso al quale i paesi sovraindustrializzati dovranno ricorrere di
fronte alla minaccia del caos. E nella prospettiva di un tale lavoro che io sottopongo questo
abbozzo di analisi all'attenzione e alla critica del pubblico.
Sono parecchi anni che mi occupo di una ricerca critica sul monopolio del modo di produzione
industriale, e sulla possibilità di definire concettualmente altri modi di produzione, postindustriali.
In un primo tempo ho concentrato la mia attenzione sull'attrezzatura educativa; i risultati,
pubblicati in Descolarizzare la società1
, stabilivano i seguenti punti:
1. L'educazione universale mediante la scuola obbligatoria è impossibile.
2. Il condizionamento delle masse attraverso l'educazione permanente non presenta grossi
problemi tecnici ma, moralmente, è ancor meno accettabile della scuola di vecchio tipo.
Nuovi sistemi educativi sono ormai prossimi a soppiantare i sistemi scolastici tradizionali,
nei paesi ricchi come in quelli poveri. Si tratta di strumenti di condizionamento massicci ed
efficaci, capaci di produrre in serie manodopera specializzata, consumatori di cultura docili
e disciplinati, utenti rassegnati. Sono sistemi che rendono redditizio il processo educativo,
generalizzandolo al livello di tutta una società. Possiedono indubbie attrattive, ma sotto
queste attrattive celano una profonda distruttività: tendono infatti a dissolvere, in maniera
ancor più sottile e implacabile della scuola, i valori più essenziali.
3. Una società che voglia ripartire equamente tra i suoi membri l'accesso al sapere, e
consentire loro una reale partecipazione al processo produttivo, deve stabilire dei limiti
pedagogici alla crescita industriale, mantenendo tale crescita al di qua di determinate
soglie psicologicamente critiche.
L'analisi dell'apparato educativo di ogni società fondata sull'espansione del modo di produzione
industriale mi ha aperto la strada alla scoperta dei limiti non-ecologici di questa espansione. Lo
sviluppo del sistema scolastico obbligatorio mi è parso infatti l'esempio-tipo di una situazione che
si ritrova anche in altri ambiti della società industriale, dovunque si tratti di produrre un servizio,
cosiddetto di pubblica utilità, per soddisfare un bisogno cosiddetto elementare. Sono così passato
ad analizzare il sistema di assistenza medica obbligatoria e quello dei trasporti che, oltrepassata
una certa soglia, divengono anch'essi, a loro modo, forzosi; e sono arrivato a convincermi che la
sovrapproduzione industriale di un servizio ha, inevitabilmente, effetti secondari non meno
catastrofici e distruttivi della sovrapproduzione di un bene di consumo. Esiste cioè una serie di
limiti alla crescita dei servizi di una società: come nel caso delle merci, questi limiti sono inerenti
al processo di crescita e quindi inesorabili. La riorganizzazione del sistema industriale di
produzione e di distribuzione che si preannuncia per il prossimo decennio, e che si ispira
principalmente a limitazioni nell'uso di carburanti e ad analoghe considerazioni ecologiche, è
destinata a fallire.
Bisogna prender coscienza al più presto che i limiti da porre allo sviluppo devono riguardare tanto
i beni quanto i servizi, prodotti industrialmente. Ed è la serie di questi limiti che bisogna scoprire e
rendere manifesta.
Per analizzare il rapporto tra l'uomo e il suo strumento, io propongo qui il concetto di equilibrio
multidimensionale della vita umana. In ognuna delle sue dimensioni, questo equilibrio corrisponde
a una certa scala naturale. Quando un attività umana esplicata mediante strumenti supera una
certa soglia definita dalla sua scala specifica, dapprima si rivolge contro il proprio scopo, poi
minaccia di distruggere l'intero corpo sociale. Occorre dunque determinare con chiarezza queste
1 Mondadori, Milano, 1972.

4. scale naturali e riconoscere le soglie che delimitano il campo della sopravvivenza umana.
La società, una volta raggiunto lo stadio avanzato della produzione di massa, produce la propria
distruzione. La natura viene snaturata. Sradicato, castrato nella sua creatività, l'uomo è rinserrato
nella propria capsula individuale. La collettività è governata dal gioco combinato di una
polarizzazione estrema e di una specializzazione a oltranza. L'affannosa ricerca di modelli e
prodotti sempre nuovi, cancro del tessuto sociale, accelera a tal punto il mutamento da escludere
ogni ricorso ai precedenti come guida per l'azione. Il monopolio del modo di produzione industriale
riduce gli uomini a materia prima lavorata dagli strumenti. E tutto questo in misura non più
tollerabile. Poco importa che si tratti di un monopolio privato o pubblico: la degradazione della
natura, la distruzione dei legami sociali, la disintegrazione dell'uomo non potranno mai servire a
uno scopo sociale.
Le ideologie oggi correnti mettono in luce le contraddizioni della società capitalista, ma non
forniscono il quadro necessario per analizzare la crisi del modo di produzione industriale. Mi
auguro che un giorno si arrivi a formulare una teoria generale dell'industrializzazione abbastanza
rigorosa da reggere all'assalto della critica. Per poter funzionare, questa teoria dovrà esprimere i
propri concetti in un linguaggio comune a tutte le parti in causa, in modo che i criteri da essa
definiti concettualmente siano altrettanti parametri su scala umana: strumenti di misura, mezzi di
controllo, guide per l'azione. Si potranno allora valutare le tecniche disponibili e le diverse
programmazioni che esse implicano. Si determineranno le soglie di nocività dell'attrezzatura
sociale, il punto in cui questa si rivolge contro il proprio fine o minaccia l'uomo; si limiterà il potere
dello strumento. Si inventeranno le forme e i ritmi di un modo di produzione postindustriale e di
un nuovo mondo sociale.
Vorrei che questo saggio contribuisse alla formulazione di una tale teoria chiarendo almeno un
punto: come esistano delle tecniche ipertrofiche nell'uso di energia o d'informazione, la cui stessa
struttura ingenera rapporti di sfruttamento e di dominio nelle società che le adottano. Non è facile
immaginare una società in cui l'organizzazione industriale sia equilibrata e compensata da modi di
produzione complementari, distinti e ad alto rendimento. Siamo talmente deformati dalle abitudini
industriali che non osiamo più scrutare il campo del possibile, e l'idea di rinunciare alla produzione
di massa di tutti gli articoli e servizi è per noi come un ritorno alle catene del passato o al mito del
buon selvaggio. Ma se vogliamo ampliare il nostro angolo di visuale, adeguandolo alle dimensioni
della realtà, dobbiamo ammettere che non esiste un unico modo di utilizzare le scoperte
scientifiche, ma per lo meno due, tra loro antinomici.
C'è un uso della scoperta che conduce alla specializzazione dei compiti, alla istituzionalizzazione
dei valori, alla centralizzazione del potere: l'uomo diviene l'accessorio della megamacchina, un
ingranaggio della burocrazia. Ma c'è un secondo modo di mettere a frutto I invenzione, che
accresce il potere e il sapere di ognuno, consentendo a ognuno di esercitare la propria creatività
senza per questo negare lo stesso spazio d'iniziativa e di produttività agli altri.
Se vogliamo poter dire qualcosa sul mondo futuro, disegnare i contorni di una società a venire che
non sia iperindustriale, dobbiamo riconoscere l'esistenza di scale e limiti naturali. L'equilibrio della
vita si dispiega in varie dimensioni; fragile e complesso, non oltrepassa certi limiti. Esistono delle
soglie che non si possono superare. La macchina non ha soppresso la schiavitù umana, ma le ha
dato una diversa configurazione. Infatti, superato il limite, lo strumento da servitore diviene
despota. Oltrepassata la soglia, la società diventa scuola, ospedale, prigione, e comincia la grande
reclusione. Occorre individuare esattamente dove si trova, per ogni componente dell'equilibrio
globale, questo limite critico. Sarà allora possibile articolare in modo nuovo la millenaria triade
dell'uomo, dello strumento e della società. Chiamo società conviviale una società in cui lo
strumento moderno sia utilizzabile dalla persona integrata con la collettività, e non riservato a un
corpo di specialisti che lo tiene sotto il proprio controllo. Conviviale è la società in cui prevale la
possibilità per ciascuno di usare lo strumento per realizzare le proprie intenzioni.
Parlando di «convivialità» dello strumento mi rendo conto di dare un senso in parte nuovo al
significato corrente della parola. Lo faccio perché ho bisogno di un termine tecnico per indicare lo
strumento che sia scientificamente razionale e destinato all'uomo austeramente anarchico. L'uomo
che trova la propria gioia nell'impiego dello strumento conviviale io lo chiamo austero. Egli
conosce ciò che lo spagnolo chiama la convivencialidad, vive in quella che il tedesco definisce

5. Mitmenschlichkeit. L'austerità non significa infatti isolamento o chiusura in se stessi. Per Aristotele
come per Tommaso d'Aquino, è il fondamento dell'amicizia. Trattando del gioco ordinato e
creatore, Tommaso definisce l'austerità2
come una virtù che non esclude tutti i piaceri, ma
soltanto quelli che degradano o ostacolano le relazioni personali. L'austerità fa parte di una virtù
più fragile, che la supera e la include, ed è la gioia, l'eutrapelia, l'amicizia.
2 « Austeritas secunduin quod est virtus non escludit onines delectationes sed superfluas et inordinatas: unde videtur
pertinere ad affabilitatem: quam Philosophus, lib. 4Ethic. cap. VI amicitiam nominat, vei ad eutrapeliani, sive
jocunditatem. » (Somma Theologica, ha IIae, q. 168, art. 4, ad 3 m.)

6. I. Due soglie di mutazione
L'anno 1913 segna una svolta nella storia della medicina moderna. All'incirca da quella data, il
paziente ha più di una probabilità su due che un medico laureato gli somministri una cura efficace,
purché ovviamente il suo male sia registrato dalla scienza medica dell'epoca. Gli sciamani e i
guaritori, con la loro pratica dell'ambiente naturale, non avevano aspettato tanto per ottenere
risultati analoghi, in un mondo dove la salute era concepita diversamente.
Da allora, la medicina non ha fatto che perfezionare la definizione delle malattie e la
somministrazione delle cure. La popolazione dell'Occidente ha imparato a sentirsi malata e a farsi
curare conformemente alle categorie di moda nell'ambiente medico. La clinica è stata sempre più
dominata dall'ossessione quantitativa, ciò che ha permesso ai medici di misurare la portata dei
loro successi con criteri da essi stessi stabiliti. La salute è divenuta così una merce in una
economia di sviluppo. Questa trasformazione della salute in prodotto di consumo sociale ha
trovato riscontro nell'importanza attribuita alle statistiche sanitarie.
Ma i dati statistici sui quali sempre più si fonda il prestigio della professione medica non
dipendono, per la parte essenziale, dalla sua attività. La riduzione a volte spettacolare della
morbilità e della mortalità all'inizio del processo di industrializzazione di un paese è dovuta
soprattutto alle modificazioni dell'habitat e del regime alimentare, e all'adozione di elementari
misure d'igiene. Le fognature, il trattamento dell'acqua col cloro, la carta moschicida, l'asepsi e i
certificati sanitari richiesti per viaggiare, prostituirsi o lavare i piatti hanno avuto un'influenza
benefica assai maggiore dell'insieme dei complessi «metodi» di cure specialistiche. Nell'Honduras
come in Olanda, il progresso della medicina si è espresso più nel controllo dei tassi di incidenza
che nell'aumento della vitalità degli individui.
In un certo senso, più che l'uomo è stata l'industrializzazione a trarre profitto dai progressi della
medicina: si è infatti riusciti a far lavorare la gente più regolarmente in condizioni più
disumanizzanti. Nascondendo il carattere profondamente distruttivo delle nuove attrezzature, del
lavoro alla catena e del regno dell'automobile, si sono esaltate certe cure spettacolari che si
applicano alle vittime dell'aggressione industriale nelle sue varie forme: velocità, tensione
nervosa, avvelenamento dell'ambiente. E il medico si è trasformato in mago, unico essere in
grado di compiere miracoli che esorcizzino la paura nascente dal sopravvivere in un mondo
divenuto minaccioso.
Contemporaneamente, i mezzi per diagnosticare la necessità di certe cure e lo strumento
terapeutico corrispondente si venivano semplificando. Ormai chiunque potrebbe accertare da solo
una gravidanza e praticare un aborto, riconoscere e curare quelle malattie veneree che un secolo
fa erano incurabili, apprendere nella pratica come evitare sia una gravidanza sia un'infezione. Il
paradosso è che quanto più lo strumento diventa semplice, tanto più la professione medica si
sforza di conservarne il monopolio. Più l'iniziazione del terapeuta si prolunga, più la popolazione
dipende da lui per l'applicazione cosciente delle scoperte importanti e per il miglioramento della
vita quotidiana. L'igiene, che l'antichità considerava una virtù, diviene il rituale che un corpo di
specialisti celebra sull'altare della scienza.
Dopo la seconda guerra mondiale, cominciò a divenire chiaro che la medicina moderna ha
pericolosi effetti secondari sulla salute individuale. Ma c'è voluto del tempo perché i medici
identificassero la nuova minaccia rappresentata dai microbi divenuti resistenti alla chemioterapia,
o studiassero gli effetti cancerogeni degli insetticidi, o riconoscessero un nuovo genere di epidemie
nei disordini genetici dovuti all'impiego degli ormoni o dei raggi X durante la gravidanza.
Trent'anni prima, Bernard Shaw già lo rilevava: i medici, diceva, hanno smesso di guarire per
impadronirsi dell'intera vita dei loro pazienti. Si è dovuto attendere gli anni Cinquanta perché
questo rilievo divenisse evidenza manifesta: producendo nuovi tipi di malattie, la medicina aveva
superato una seconda soglia di mutazione. Nel 1972 il sottosegretario alla Sanità degli Stati Uniti
d'America poteva affermare che quattro quinti della spesa federale servivano o ad accrescere la
sofferenza o a curare malattie che non sarebbero insorte senza un precedente intervento medico.
Al primo posto fra i guasti causati dalla professione, bisogna collocare quella vera e propria
malattia «mentale» consistente nella pretesa di fabbricare una salute «migliore». Le prime vittime

7. di questo male iatrogeno (generato cioè dai medici) sono stati i pianificatori e i medici. Ben presto
l'aberrazione si è diffusa nell'intero corpo sociale, e nel corso degli ultimi quindici anni la medicina
specialistica è divenuta la più concreta minaccia per la salute. Quando infatti non la danneggia,
razionalizza e giustifica l'aggressività. Mi è capitato di esaminare una bibliografia tedesca di circa
13000 contributi recenti nel campo della «medicina del traffico»: non contiene un solo studio che
mostri dal punto di vista della scienza medica come questo genere specifico di mali, che nei paesi
sviluppati costituisce la causa più generale di mortalità in età adulta-produttiva, potrebbe essere
virtualmente eliminato se le velocità veicolari venissero limitate al di sotto di un certo livello.
D'altra parte, somme colossali vengono spese al solo scopo di tamponare i danni
incommensurabili prodotti dalle cure mediche. Ciò che costa non è tanto la guarigione, quanto il
prolungarsi della malattia: ammalati ormai morenti possono vegetare a lungo imprigionati in un
polmone d'acciaio, attaccati a un tubo di perfusione o sospesi al funzionamento di un rene
artificiale. Sopravvivere in città insalubri, in condizioni di lavoro debilitanti, costa sempre più caro.
Il monopolio medico estende la sua azione a un numero sempre crescente di situazioni della vita
quotidiana. E non soltanto il trattamento medico, ma anche la ricerca biologica ha contribuito a
questa proliferazione delle malattie. Gente che in passato aveva imparato a vivere con le proprie
malattie, oggi viene imbottita di medicine. Ogni invenzione di un nuovo modo di vivere e.di morire
ha portato con sé la parallela definizione di una nuova norma e, in corrispondenza con questa, la
definizione di una nuova devianza, di una nuova malignità.
Infine, reso impossibile alla nonna, alla zia o alla vicina di prendersi cura della donna incinta, del
ferito, del malato, dell'invalido o del morente, si è creata una domanda impossibile da soddisfare.
Man mano che il prezzo del servizio aumenta, la cura personale diventa più difficile e spesso
impossibile. Nello stesso tempo, il ricorso al medico viene ritenuto necessario per una serie
sempre più vasta di indisposizioni comuni, sicché si moltiplicano specializzazioni e paraprofessioni
il cui unico scopo è di mantenere l'esercizio terapeutico sotto il controllo della corporazione.
Quando, per l'azione del medico, l'incapacità della popolazione in generale di provvedere alla
propria igiene comincia a crescere, si arriva a una nuova svolta dell'istituzione medica.
Giunti a questa seconda soglia, è la vita che appare malata, in un ambiente deleterio. Attività
principale, e grosso affare, della professione medica diventa quella di preservare una popolazione
sottomessa e dipendente. Per il loro alto costo, la prevenzione e la cura diventano un privilegio, al
quale hanno diritto soltanto i grandi consumatori di servizi medici. Le persone che possono farsi
visitare da uno specialista, essere ammesse in un grande ospedale, beneficiare dell'attrezzatura
per la cura della vita sono i malati il cui caso sia giudicato interessante oppure gli abitanti delle
grandi città, dove il costo della prevenzione sanitaria, della purificazione dell'acqua e del controllo
dell'inquinamento è altissimo. Paradossalmente, le cure per abitante risultano tanto più care
quanto più il costo della prevenzione è già elevato. E necessario aver consumato prevenzione e
assistenza per aver diritto a cure eccezionali. L'ospedale, come la scuola, si basa sul principio che
si fa credito solo ai ricchi: come nel campo dell'educazione i grandi consumatori di insegnamento
otterranno borse di ricerca mentre gli altri avranno solo il diritto di apprendere il proprio
fallimento, così, per la medicina, più cure daranno luogo a più sofferenze: il ricco sarà curato
sempre più per i mali indotti dalla medicina, mentre il povero deve accontentarsi di soffrirne.
Oltrepassata la seconda soglia, i sottoprodotti dell'industria medica affliggono non singoli individui
ma popolazioni intere. Nei paesi ricchi, la gente sta diventando più vecchia. Da quando si mette
piede sul mercato del lavoro, si comincia a versare risparmi e contributi per assicurazioni che
garantiscano, per una durata sempre più lunga, la possibilità di utilizzare i servizi di una costosa
geriatria. Negli Stati Uniti, il 27 per cento delle spese mediche va a favore dei vecchi, che
rappresentano il 9 per cento della popolazione. Fatto significativo, il primo terreno di
collaborazione scientifica scelto da Nixon e Breznev riguarda le ricerche sulle malattie proprie degli
anziani. Da tutte le parti del globo i vecchi benestanti accorrono nelle cliniche di Boston, di
Houston, di Denver per sottoporsi ai restauri più raffinati e costosi, mentre negli Stati Uniti stessi,
tra le classi povere, la mortalità infantile resta paragonabile a quella di certe regioni dell'Asia o
dell'Africa tropicale. Negli Stati Uniti bisogna essere ricchissimi per pagarsi il lusso che tutti si
permettono nei paesi poveri: essere assistiti sul letto di morte. In due giorni d'ospedale, un
americano spende una cifra pari al reddito medio annuo in contante della popolazione mondiale.

8. Nei paesi poveri, grazie alla medicina moderna, un maggior numero di bambini arriva
all'adolescenza, e un maggior numero di donne sopravvive a gravidanze più numerose. La
popolazione aumenta, supera la capacità di ricezione dell'ambiente naturale, rompe gli argini e le
strutture della cultura tradizionale. Il male che ne deriva è ben peggiore di quello sanato, poiché si
generano nuove specie di malattie che né la tecnica moderna né l'immunità naturale né la cultura
tradizionale riescono a sconfiggere. Su scala mondiale, e in particolare negli Stati Uniti, la
medicina fabbrica una razza di individui dipendenti per la loro sopravvivenza da un ambiente
sempre più costoso, sempre più artificiale, sempre più igienicamente programmato. Al congresso
dell'American Medical Association del 1970, il presidente, senza sollevare opposizione alcuna,
esortava i colleghi pediatri a considerare ogni neonato alla stregua di un paziente fino a che non
se ne fosse certificato lo stato di buona salute. I piccoli nati all'ospedale, nutriti su prescrizione,
rimpinzati di antibiotici, divengono poi adulti che respirano un'aria viziata, si nutrono di cibi
avvelenati e vivono un'esistenza di spettri nella grande città moderna. Sarà per loro ancora più
costoso allevare i propri figli i quali, a loro volta, saranno ancora più dipendenti dal monopolio
medico. Il mondo intero diventa un ospedale, popolato da gente che, per tutta la vita, deve
attenersi scrupolosamente ai regolamenti d'igiene e alle prescrizioni sanitarie.
Questa medicina burocratizzata sta conquistando l'intero pianeta. Nel 1968, vent'anni dopo la
rivoluzione, il Collegio di medicina di Shangai si è dovuto arrendere all'evidenza: «Produciamo dei
cosiddetti medici di prima classe... che ignorano l'esistenza di 500 milioni di contadini e servono
solo le minoranze urbane,... Assorbono ingenti spese di laboratorio per esami di routine,..
prescrivono senza necessità enormi quantità di antibiotici... e, in mancanza di ospedali e
laboratori, si trovano ridotti a spiegare i meccanismi della malattia a persone per le quali non
possono fare altro e alle quali quella spiegazione non reca utilità alcuna». Questa presa di
coscienza, durante la «rivoluzione culturale», ha condotto a una inversione dell'istituzione e nel
1971, come riferisce lo stesso Collegio, si erano ormai formati un milione di «lavoratori della
salute» dotati di un accettabile livello di competenza. Si tratta di operai o contadini che durante la
stagione morta seguono dei corsi accelerati: imparano la dissezione su un maiale, eseguono le
analisi di laboratorio più comuni, apprendono nozioni elementari di batteriologia, patologia, clinica
medica, igiene e agopuntura. Poi fanno un tirocinio pratico con medici o «lavoratori della salute»
già provetti. Dopo questa prima formazione, questi «medici scalzi» riprendono il loro consueto
mestiere, assentandosi dal lavoro dei campi solo quando è necessario per occuparsi dei loro
compagni. I compiti affidati alla loro responsabilità includono l'igiene dell'ambiente di vita e di
lavoro, l'educazione sanitaria, le vaccinazioni, il pronto soccorso, l'assistenza dei convalescenti, il
trattamento dei rifiuti, i parti, il controllo delle nascite e i metodi di aborto.
Dieci anni dopo che la medicina occidentale aveva oltrepassato la seconda soglia, la Cina si
metteva a formare un lavoratore sanitario competente per ogni cento cittadini. L'esempio prova
che invertire di colpo il funzionamento di una grande istituzione è impresa possibile. Resta da
vedere fino a che punto questa deprofessionalizzazione può resistere alla trionfante ideologia dello
sviluppo illimitato e alla pressione dei medici classici che oggi, a soli cinque anni dalla «rivoluzione
culturale», già tendono a incorporare i loro omonimi scalzi al livello più basso della gerarchia
medica, come una fanteria di lavoranti a parttime.
Come nella seconda metà degli anni Sessanta in tutto il mondo è scoppiata una crisi di fiducia nel
sistema scolastico, così si possono ormai avvertire i presagi di una analoga crisi nei confronti del
complesso medico-industriale. Ma allo stesso modo che nell'altra crisi l'attenzione si è concentrata
semplicemente sui programmi scolastici, così adesso, dappertutto, si dà rilievo ai sintomi della
malattia della medicina, senza prendere in considerazione il disordine profondo del sistema che li
genera. Negli Stati Uniti i paladini dei poveri danno la colpa all'American Medical Association e ai
suoi membri, accusando questi di pensare soltanto al portafogli e quella d'essere un bastione di
pregiudizi capitalisti. I portavoce delle minoranze criticano la mancanza di un controllo sociale
sull'amministrazione sanitaria e sull'organizzazione dei sistemi di cura; dovremmo credere che
partecipando ai consigli di amministrazione degli ospedali essi potrebbero controllare l'attività
professionale del corpo medico? I portavoce della comunità negra trovano scandaloso che gli
stanziamenti per la ricerca siano concentrati sulle malattie che colpiscono i bianchi anziani e
supernutriti, e chiedono invece ricerche su una forma particolare di anemia, che tocca soltanto i

9. negri. L'elettore spera che, «finita» la guerra del Vietnam, siano destinati maggiori mezzi allo
sviluppo della produzione medica. Tutte queste accuse e critiche si riferiscono ai sintomi di una
medicina che prolifera come un tumore maligno e determina l'aumento dei costi e della domanda,
generando non benessere ma un generale esser meno.
La crisi della medicina ha radici assai più profonde di quanto si potrebbe credere guardando
unicamente ai sintomi. Essa infatti è parte integrante della crisi di tutte le istituzioni industriali.
Nel campo della sanità si è sviluppata un'organizzazione complessa di specialisti che, finanziata e
sostenuta dalla collettività, si è assunta l'impresa di produrre una salute migliore. Il risultato è che
ora non si ha più il diritto di dirsi né sani né ammalati: occorre esibire un certificato medico che
attesti l'una o l'altra cosa.
Addirittura, è al medico, come rappresentante della società, che spetta oggi scegliere l'ora della
morte del paziente:
come il condannato alla pena capitale, il malato è sottoposto a rigorosa sorveglianza per impedire
che accolga la morte quando essa lo ghermisce.
Le date del 1913 e del 1955, che abbiamo scelto a indicare le due soglie di mutazione
dell'istituzione medica, non vanno intese in senso tassativo. Ciò che importa è comprendere
questo: all'inizio del secolo la pratica medica si è impegnata nella verifica scientifica dei suoi
risultati empirici; il ricorso alla misurazione ha segnato il superamento della sua prima soglia. La
seconda è stata raggiunta allorché l'utilità marginale del di più di specializzazione ha cominciato a
decrescere, almeno per quello che è quantificabile in termine di benessere per la maggioranza.
Questa seconda soglia è stata poi oltrepassata quando la disutilità marginale ha preso a crescere,
man mano che lo sviluppo dell'istituzione medica si traduceva in maggiori sofferenze per un
maggior numero di persone. Quando in una impresa l'aumento dei costi accresce il male contro
cui l'impresa stessa si è costituita, questa cessa di essere analizzabile in termini di economia o
razionalità: diventa un rito diabolico celebrato nel solo interesse dei suoi officianti i quali, presi dal
rito, non sono più capaci di smascherare l'idolo che l'ispira. Oggi, il costo sociale della medicina
non è più calcolabile in termini classici: come misurare le false speranze, il peso del controllo
sociale, il prolungamento della sofferenza, la solitudine, la degradazione del patrimonio genetico e
il senso di frustrazione generati dall'istituzione medica?
Altre istituzioni industriali hanno superato le stesse due soglie. È il caso, in particolare, delle
grandi industrie terziarie e delle attività produttive organizzate scientificamente dalla metà del XIX
secolo in poi. L'educazione, le poste, l'assistenza sociale e anche i lavori pubblici hanno avuto tutti
la stessa evoluzione. In un primo tempo si applica un nuovo sapere alla soluzione di un problema
chiaramente definito e con criteri scientifici si arriva a misurare l'aumento di efficienza ottenuto.
Ma, in un secondo tempo, il progresso realizzato diventa un mezzo per sfruttare l'insieme del
corpo sociale, mettendolo al servizio dei valori che una élite specializzata, sola garante del proprio
valore, stabilisce e rivede senza tregua.
Nel caso dei trasporti, c'è voluto un secolo per passare dalla liberazione grazie ai veicoli
motorizzati alla schiavitù dell'automobile. I trasporti a vapore cominciarono a essere utilizzati al
tempo della guerra di secessione americana. Il nuovo sistema dette a molta gente la possibilità di
viaggiare per ferrovia alla velocità di una carrozza reale, e con una comodità che nessun re
avrebbe osato sognare. A poco a poco si cominciò a far confusione tra buona circolazione e grande
velocità. Da quando l'industria dei trasporti ha oltrepassato la sua seconda soglia di mutazione, i
veicoli creano più distanze di quante non ne eliminino. Il complesso della società spende ogni
giorno più tempo per la circolazione, che in teoria dovrebbe fargliene guadagnare. L'americano
tipo dedica più di 1500 ore l'anno alla sua automobile: ci sta seduto dentro, fermo o in moto,
lavora per comprarla e mantenerla, per pagare la benzina, i pneumatici, i pedaggi, l'assicurazione,
le contravvenzioni e le imposte. Dedica cioè quattro ore al giorno alla sua auto, sia che se ne
serva, se ne occupi o lavori per lei. E non consideriamo tutti gli altri suoi impegni di tempo regolati
dal trasporto:
il tempo passato in ospedale, in garage o in tribunale, il tempo consumato a guardare la
televisione e la pubblicità delle automobili, il tempo speso a guadagnare il denaro necessario per
viaggiare durante le vacanze, eccetera. A questo americano occorrono dunque 1500 ore per

10. percorrere 10000 chilometri di strada: 6 chilometri gli prendono più di un ora3
.
L'attuale crisi sociale può diventare chiara solo quando si ammetta l'esistenza delle due soglie
sopra descritte. Nel giro di un decennio parecchie istituzioni dominanti hanno, tutte insieme,
saltato gagliardamente la seconda soglia. La scuola non è più un valido strumento di educazione,
né i mezzi di trasporto veloce buoni strumenti di circolazione, né la catena di montaggio un modo
di produzione accettabile. La scuola produce cancro, la velocità divora il tempo, la catena incita al
sabotaggio in forme non più controllabili.
La reazione caratteristica degli anni Sessanta alla marea dell'insoddisfazione è stata l'escalation
della tecnica e della burocrazia. L'escalation del potere di autodistruggersi è divenuta il rito
sacrificale delle società altamente industrializzate. La guerra del Vietnam è stata, a questo
riguardo, l'occasione di una rivelazione e di un occultamento. Ha svelato all'intero pianeta il rituale
in esercizio: su un piccolo campo di battaglia e sotto la lente della tv, ha celebrato la
trasformazione di fiumi di petrolio in carburante e napalm; ma, con questo, ha distolto la nostra
attenzione dai settori sedicenti pacifici dove lo stesso rito si ripete in forma più discreta. La storia
della guerra dimostra che un esercito «conviviale» di ciclisti e di pedoni può volgere a proprio
vantaggio l'escalation di potenza anonima dell'avversario. E tuttavia, ora che la guerra è
«terminata», molti americani pensano che col denaro speso annualmente per farsi battere dai
vietnamiti sarebbe possibile sconfiggere invece la povertà interna. Altri vorrebbero destinare i
venti miliardi di dollari del bilancio di guerra al rafforzamento della cooperazione internazionale,
ciò che ne decuplicherebbe le attuali risorse. Né gli uni né gli altri comprendono che un'identica
struttura istituzionale è sottesa alla guerra pacifica contro la povertà come alla guerra cruenta
contro il dissenso. Tutti portano un gradino più su l'escalation che vorrebbero eliminare.
3 Ho sviluppato ulteriormente le osservazioni riguardanti i trasporti nel volumetto Energy and Equity (Calder & Boyars,
Londra 1974) scritto 18 mesi più tardi e nel quale ho potuto precisare e anche correggere alcuni dettagli del presente
saggio.

11. II. La ricostruzione conviviale
Lo strumento e la crisi
I sintomi di una crisi planetaria in corso di accelerazione sono manifesti. Se ne è ricercato il
motivo un po' ovunque. Da parte mia, io avanzo la seguente spiegazione: la crisi ha le sue radici
nel fallimento dell'impresa moderna, cioè la sostituzione della macchina all'uomo. Il grande
progetto di sostituire la soddisfazione razionale e anonima alla risposta occasionale e personale si
è trasformato in un implacabile processo di asservimento del produttore e di intossicazione del
consumatore.
La relazione dall'uomo allo strumento è divenuta una relazione dallo strumento all'uomo. Qui
bisogna riconoscere il fallimento. E un centinaio d'anni che cerchiamo di far lavorare la macchina
per l'uomo e di educare l'uomo a servire la macchina. Adesso ci si accorge che a un certo punto la
macchina non «funziona», che l'uomo non riesce a conformarsi alle sue esigenze, a farsi suo
servitore a vita. Per un secolo l'umanità si è dedicata a un esperimento basato su questa ipotesi:
lo strumento può rimpiazzare lo schiavo. Ora vediamo chiaramente che, impiegato per siffatti
scopi, è lo strumento che fa dell'uomo il suo schiavo. La dittatura del proletariato e la dittatura del
mercato sono due varianti politiche che celano lo stesso dominio da parte di un'attrezzatura
industriale in costante espansione. Il fallimento del grande sogno di razionalizzazione progressiva
porta a concludere che l'ipotesi è falsa.
La soluzione della crisi esige un radicale rovesciamento: solo ribaltando la struttura profonda che
regola il rapporto tra l'uomo e lo strumento potremo servirci degli strumenti che sappiamo
costruire. Lo strumento veramente razionale risponde a tre esigenze: genera efficienza senza
degradare l'autonomia personale, non produce né schiavi né padroni, estende il raggio d'azione
personale. L'uomo ha bisogno di uno strumento col quale lavorare, non di un'attrezzatura che
lavori al suo posto. Ha bisogno di una tecnologia che esalti l'energia e l'immaginazione personali,
non di una tecnologia che lo asservisca e lo programmi. L'industrializzazione programmatica ci ha
progressivamente privato di tali strumenti.
Io credo che occorra invertire radicalmente le istituzioni industriali, ricostruire la società da cima a
fondo. Per essere efficiente e andare incontro ai bisogni umani che pure determina, un nuovo
sistema di produzione deve ritrovare la dimensione personale e comunitaria. La persona, la cellula
di base congiungono in maniera ottimale l'efficacia e l'autonomia: soltanto sulla loro scala si può
determinare il bisogno umano la cui produzione sociale è realizzabile.
Che si sposti o sia fermo, l'uomo ha bisogno di strumenti. Ne ha bisogno per comunicare con gli
altri come per curarsi. L'uomo che va a piedi e prende erbe medicinali non è l'uomo che corre a
centosessanta sull'autostrada e prende antibiotici; ma tanto l'uno quanto l'altro non possono fare
tutto da sé e dipendono da ciò che gli fornisce il loro ambiente naturale e culturale. Lo strumento
e quindi la fornitura di oggetti e di servizi variano da una civiltà all'altra.
L'uomo non vive soltanto di beni e di servizi, ma della libertà di modellare gli oggetti che gli
stanno attorno, di conformarli al suo gusto, di servirsene con gli altri e per gli altri. Nei paesi
ricchi, i carcerati dispongono spesso di beni e servizi in quantità maggiore delle loro famiglie, ma
non hanno voce in capitolo riguardo al come le cose sono fatte, né diritto di interloquire sull'uso
che se ne fa: degradati al rango di consumatori-utenti allo stato puro, sono privi di convivialità.
Intendo per convivialità il contrario della produttività industriale. Ognuno di noi si definisce nel
rapporto con gli altri e con l'ambiente e per la struttura di fondo degli strumenti che utilizza.
Questi strumenti si possono ordinare in una serie continua avente a un estremo lo strumento
dominante e all'estremo opposto lo strumento conviviale: il passaggio dalla produttività alla
convivialità è il passaggio dalla ripetizione della carenza alla spontaneità del dono. Il rapporto
industriale è riflesso condizionato, risposta stereotipa dell'individuo ai messaggi emessi da un altro
utente, che egli non conoscerà mai, o da un ambiente artificiale, che mai comprenderà; il rapporto
conviviale, sempre nuovo, è opera di persone che partecipano alla creazione della vita sociale.
Passare dalla produttività alla convivialità significa sostituire a un valore tecnico un valore etico, a
un valore materializzato un valore realizzato. La convivialità è la libertà individuale realizzata nel
rapporto di produzione in seno a una società dotata di strumenti efficaci. Quando una società,

12. qualunque essa sia, reprime la convivialità al di sotto di un certo livello, diventa preda della
carenza; infatti nessuna ipertrofia della produttività riuscirà mai a soddisfare i bisogni creati e
moltiplicati a gara.
L'alternativa
L'istituzione industriale ha propri fini astratti che giustificano i mezzi predominanti. Il dogma della
crescita accelerata giustifica la sacralizzazione della produttività industriale, a spese della
convivialità. La società che ne risulta, recisa dall'intenzione personale, ci appare di conseguenza
come una «danza della morte», uno spettacolo d'ombre produttrici di domanda e generatrici di
carenza. Soltanto invertendo la logica dell'istituzione diventa possibile rovesciarne il corso.
Ribaltare l'istituzione produttiva del 1975 non ha nulla a che fare con le proposte di Rousseau o di
Ludd. Per effetto dell'inversione radicale di cui parliamo, la scienza e la tecnologia moderne non
saranno annientate ma conferiranno all'attività umana un'efficacia senza precedenti. Da questa
inversione l'industria e la burocrazia non saranno distrutte, ma eliminate nella misura in cui
ostacolano l'autonomia, l'autarchia e l'autogoverno. E la convivialità sarà restaurata nel cuore di
sistemi politici che proteggano, garantiscano e rafforzino l'esercizio ottimale della risorsa meglio
distribuita sulla terra: l'energia personale controllata dalla persona. Intendo sostenere che, a
cominciare da adesso, bisogna che noi assicuriamo collettivamente la difesa della nostra esistenza
e del nostro lavoro contro gli strumenti e le istituzioni che minacciano o misconoscono il diritto
delle persone a utilizzare la loro energia in maniera creativa. A questo fine, dobbiamo mettere a
nudo la struttura formale comune al processo di decisione etica, giuridica e politica: è essa a
garantire che la limitazione e il controllo degli strumenti sociali siano frutto di un processo di
partecipazione e non d'un oracolo di esperti. L'ideale proposto dalla tradizione socialista non si
tradurrà nella realtà se non si invertono le istituzioni regnanti e se non si sostituisce l'attrezzatura
industriale con strumenti conviviali.
Per contro, la ristrumentazione della società ha tutte le probabilità di rimanere un pio desiderio se
gli ideali di giustizia socialisti non prevarranno. Perciò la crisi aperta delle istituzioni dominanti va
salutata come l'alba di una liberazione rivoluzionaria nei confronti di quelle che mutilano la libertà
elementare dell'essere umano al solo scopo di ingozzare un sempre maggior numero di utenti.
Questa crisi mondiale delle istituzioni può farci pervenire a un nuovo stato di coscienza circa la
natura dello strumento e l'azione da condurre perché la maggioranza della gente ne assuma il
controllo. Se gli strumenti non vengono fin d'ora sottoposti a un controllo politico, la cooperazione
dei burocrati del benessere e dei burocrati dell'ideologia ci farà crepare di «felicità». La libertà e la
dignità dell'essere umano continueranno a degradarsi e si stabilirà un asservimento senza
precedenti dell'uomo al suo strumento.
Alla minaccia di una apocalisse tecnocratica, io oppongo la visione di una società conviviale. La
società conviviale riposerà su contratti sociali che garantiscano a ognuno il più ampio e libero
accesso agli strumenti della comunità, alla sola condizione di non ledere l'uguale libertà altrui.
I valori-base
Al nostri giorni si tende ad affidare a un corpo di specialisti il compito di sondare e leggere il
futuro. Si consegna il potere agli uomini politici che promettono di costruire la megamacchina per
produrre il futuro. Si accetta una crescente disparità dei livelli di energia e di potere, perché lo
sviluppo della produttività esige questa diseguaglianza. Infatti, più la distribuzione del prodotto
industriale è egualitaria, più il controllo della produzione dev’essere centralizzato. Le stesse
istituzioni politiche funzionano come meccanismi di pressione e di repressione che indirizzano il
cittadino e raddrizzano il deviante, per renderli conformi agli obiettivi di produzione. Il Diritto è
subordinato al bene dell'istituzione. Il consenso della fede utilitaristica abbassa la giustizia al
semplice rango di un'equa distribuzione della merce industriale e (pertanto) misurabile.
Una società che definisce il bene come il soddisfacimento massimo del maggior numero di
individui mediante il maggior consumo di prodotti e servizi industriali, logicamente arriva a
imporre il consumo e mutila in modo intollerabile l'autonomia della persona. Nella misura in cui il
consumo programmato aumenta, l'austerità adottata per scelta personale diventa un'attività
antisociale. Una soluzione politica alternativa a questo utilitarismo è quella che definisce il bene

13. come la capacità di ciascuno di modellare l'immagine del proprio avvenire. Questa ridefinizione del
bene non diviene operativa se non applicando criteri negativi. Prima di tutto, occorre bandire le
attrezzature e le leggi che ostacolano l'esercizio della libertà personale, e limitare le dimensioni
degli strumenti in modo da salvaguardare certi valori essenziali che io chiamerei sopravvivenza,
equità, autonomia creatrice, ma che si potrebbero anche designare con i tre criteri matematici di
vitalità, curva di distribuzione degli input e curva di controllo degli output. Questi valori sono alla
base di ogni struttura conviviale, anche se la loro espressione in termini linguistici, legislativi e di
costume varia da una cultura all'altra.
Ciascuno di questi valori limita a suo modo lo strumento. La sopravvivenza è condizione
necessaria, ma non sufficiente, dell'equità: si può infatti sopravvivere stando in carcere. L'equità,
nella distribuzione dei prodotti industriali, è la condizione necessaria, ma non sufficiente per un
lavoro conviviale: si può infatti diventare prigionieri dello strumento. L'autonomia, come potere di
controllo sull'uso delle risorse e dei programmi, abbraccia i due primi valori e inoltre definisce il
lavoro conviviale. Questo ha per presupposto la creazione di strutture che rendano possibile
un'equa distribuzione del potere di modellare l'immagine dell'avvenire individuale e del gruppo di
base. Noi dobbiamo e, grazie al progresso scientifico, possiamo edificare una società
postindustriale in maniera che l'esercizio della creatività di una persona non imponga mai ad altri
un lavoro, un sapere o un tipo di consumo obbligatori.
La ricostruzione sociale che rispetti le condizioni di convivialità non è solo necessaria ai fini della
giustizia partecipatoria, ma anche perché, per l'uomo contemporaneo, sopravvivere sotto il regime
di un contratto sociale hobbesiano è diventato impossibile. Nell'epoca della tecnologia scientifica,
solo una struttura conviviale dello strumento può unire sopravvivenza ed equità. L'equità esige
che si ripartiscano al tempo stesso sia l'avere sia il potere: mentre infatti la corsa all'energia porta
all'olocausto, l'accentramento del controllo dell'energia nelle mani di un leviatano burocratico
riduce il controllo egualitario dell'energia alla parvenza di un'equa distribuzione dei prodotti
ottenuti. La strutturazione conviviale degli strumenti è una necessità e un'urgenza dal momento
che la scienza libera sempre nuove forme di energia. Una struttura conviviale dello strumento
rende realizzabile l'equità e praticabile la giustizia ed è la sola garanzia di sopravvivenza.
Il prezzo dell'inversione
Tuttavia il passaggio dall'attuale stato di cose a un modo di produzione conviviale rappresenterà
per molti una minaccia alla loro stessa possibilità di sopravvivenza. Secondo l'uomo
dall'immaginazione industrializzata, i primi a soffrire e a soccombere a causa dei limiti imposti
all'industria sarebbero i poveri. Come vuole un certo modo ipocrita di pensare, l'ulteriore
arricchimento delle superpotenze sarebbe condizione necessaria per la protezione e
l'alimentazione dei cubani o dei senegalesi. Così si dimentica che il dominio dell'uomo sullo
strumento ha già preso una piega di mutuo suicidio: la sopravvivenza del Bangladesh dipende dal
frumento che presto il Canada non potrà più produrre, ma anche la salute dei nuovaiorchesi
richiede il saccheggio delle risorse planetarie ormai vicine a esaurirsi. Il passaggio ad una società
conviviale sarà accompagnato da sofferenze estreme da una parte e dall'altra. Certo, impegnarsi
ad accelerare il ribaltamento del sistema di produzione attuale è impossibile per chi non riconosca
che questa inversione è il prezzo minore, l'unico modo per sopravvivere. Questa transizione può
auspicarla solo chi sa che l'organizzazione industriale dominante si avvia a produrre sofferenze
ancor meno immaginabili.
Perché sia possibile, la sopravvivenza nell'equità esige sacrifici che sarebbero insostenibili se non
fossero scelti consapevolmente. Esige una rinuncia generale al sovrappopolamento, alla
sovrabbondanza e al superpotere, da parte degli individui come dei gruppi. Ciò vuoI dire
abbandonare l'illusione che sostituisce all'amore del prossimo, ossia del più vicino, la pretesa di
organizzare la vita agli antipodi, di creare istituzioni deputate a far fare il bene. La sopravvivenza
nell'equità non sarà né l'opera d'un ukase dei burocrati, né l'effetto d'un calcolo dei tecnocrati.
Essa è il risultato del realismo degli umili. La convivialità non ha prezzo, ma non può essere
promossa da chi non vuol sapere che cosa comporta per lui e per gli altri lo staccarsi dal modello
attuale. L'uomo ritroverà la gioia della sobrietà e l'austerità liberatrice reimparando a convivere, a
dipendere dall'iniziativa dell'altro che conosce, anziché farsi schiavo dell'energia e della burocrazia

14. onnipotente.
I limiti della mia dimostrazione
Unico mio scopo qui è di fornire una metodologia che permetta di individuare i mezzi che si sono
tramutati in fini. Mi attacco alla corposità dello strumento, non alla sottigliezza dell'intenzione. La
rigorosità del proposito m'impedisce dunque di trattare problemi contigui, complementari o
subordinati, sei dei quali meritano tuttavia un cenno.
1. Non mi servirebbe a nulla offrire un'immagine dettagliata della società futura. Voglio fornire
una guida all'azione e lasciare libero corso all'immaginazione. La vita in una società conviviale e di
tipo moderno ci riserverà sorprese superiori alle nostre previsioni e speranze. Non propongo una
utopia normativa, ma i presupposti formali di una procedura che permetta a qualunque collettività
di scegliersi continuamente la propria utopia realizzabile. La convivialità è multiforme: si basa non
sul dogma, ma sull'anatema delle condizioni che la renderebbero impossibile.
2. Io non propongo qui né un trattato di organizzazione delle istituzioni, né un manuale tecnico
per la fabbricazione dello strumento giusto, né un modo d'impiego dell'istituzione conviviale. Non
sono né il commesso viaggiatore di una tecnologia «migliore» né il propagandista di una ideologia.
Voglio solo definire degli indicatori che segnalino ogni qual volta lo strumento manipola l'uomo,
per poter bandire le attrezzature e le istituzioni che distruggono il modo di vita conviviale. Questo
manifesto è dunque una guida, un rivelatore, e come tale va utilizzato. Il paradosso è che mentre
la nostra abilità ad attrezzare l'azione umana ha oggi toccato un livello prima impensabile, nello
stesso tempo, è diventato difficile concepire una società dotata di strumenti semplici, in cui la
maggioranza degli uomini possa conseguire dei fini immaginati autonomamente. I nostri sogni
sono standardizzati, la nostra immaginazione industrializzata, la nostra fantasia programmata.
Non siamo capaci di concepire altro che sistemi iper-attrezzati di abitudini sociali, conformi alla
logica della produzione di massa. Abbiamo quasi perduto la capacità di sognare un mondo in cui
ognuno possa essere ascoltato, nel quale nessuno sia obbligato a limitare la creatività altrui, dove
ciascuno abbia uguale potere di modellare l'ambiente che a sua volta poi determina i desideri e le
necessità. Siamo chiusi alla prospettiva di un mondo che sia moderno e al tempo stesso libero da
condizionamenti clientelari.
Il mondo attuale è diviso in due: ci sono quelli che non hanno abbastanza e quelli che hanno
troppo; quelli che le automobili cacciano dalla strada e quelli che guidano le automobili. I poveri
sono frustrati e i ricchi sempre insoddisfatti. Una società attrezzata col cuscinetto a sfere e che
procedesse al ritmo dell'uomo sarebbe incomparabilmente più efficiente di tutte le rozze società
del passato, incomparabilmente più autonoma di tutte le società programmate del presente.
Siamo nell'epoca degli uomini-macchina, incapaci di cogliere nella sua ricchezza e concretezza il
raggio d'azione offerto dagli strumenti moderni quando fossero mantenuti entro certi limiti. Nella
mente dell'uomo-macchina non c'è posto per immaginare il salto qualitativo che deriverebbe da
un'economia in equilibrio stabile col mondo in cui agisce. Nel suo cervello non c'è nessuna casella
per una società libera dagli orari e dai trattamenti imposti dalla crescita degli strumenti. L'uomo-
macchina non conosce la gioia che è a portata di mano, in una povertà voluta; ignora la sobria
ebbrezza della vita. Una società in cui ognuno sapesse quanto basta sarebbe forse una società
povera, ma anche, non c'è dubbio, libera e ricca di sorprese.
3. Mi soffermo sulla struttura dello strumento, non sulla struttura di carattere dell'individuo e della
comunità. Certo, la ricostruzione sociale, specie nei paesi ricchi, implica che lo sguardo acquisti
trasparenza, che il sorriso si faccia attento e che i gesti si addolciscano: esige una ricostruzione
dell'uomo e del tipo di società. Ma qui non parlo da psicologo, benché sia convinto che dominando
lo strumento sarà possibile ridurre le attuali distorsioni del carattere sociale.
Ogni città ha la propria storia e la propria cultura, e tuttavia ogni paesaggio urbano subisce oggi la
medesima degradazione. Tutte le autostrade, tutti gli ospedali, tutte le aule scolastiche, tutti gli
uffici, tutti i grandi complessi di abitazione e tutti i supermercati si somigliano. Gli stessi strumenti
producono i medesimi effetti. Tutti i poliziotti in pattuglia motorizzata e tutti gli specialisti di
informatica si somigliano; su tutta la superficie del pianeta hanno lo stesso aspetto e compiono gli
stessi gesti, mentre, da una regione all'altra, i poveri sono diversi. Senza una riattrezzatura della
società, non sfliggiremo alla progressiva omogeneizzazione di tutti, allo sradicamento culturale e

15. alla standardizzazione delle relazioni personali. Una ricerca complementare a questa sarebbe da
condurre sui caratteri dell'uomo «industriale» che ostacolano o minacciano la riattrezzatura. Ma io
non fornisco ricette per cambiare l'uomo e rifare una società nuova, e non pretendo di sapere
come le personalità e le culture muteranno. Una cosa però è certa: una pluralità di strumenti
limitati e di organizzazioni conviviali stimolerebbe una diversità di modi di vita, sia che essa si
richiami maggiormente alla «memoria», cioè all'eredità del passato, sia che si rifaccia
all'invenzione, cioè alla creazione ex novo.
4. Mi allontanerei ugualmente dal mio tema se mi occupassi di strategia o di tattica politica. A
eccezione, forse, della Cina retta da Mao, nessun governo attuale potrebbe ristrutturare il proprio
progetto di società secondo un indirizzo conviviale. I dirigenti odierni sono come gli ufficiali d'una
nave, assegnati alle leve di comando delle istituzioni dominanti: imprese multinazionali, branche
dell'industria di Stato, partiti politici, monopoli professionali ecc. Possono cambiare rotta, carico o
equipaggio, ma non tonnellaggio. Possono anche produrre una domanda che vada incontro
all'offerta dello strumento, o limitare questa offerta per massimizzare il profitto, ma sono la classe
meno capace di riconoscere la natura artificiale dell'offerta. Il presidente di una impresa europea o
quello di una comune cinese possono facilitare la partecipazione complice dei lavoratori alla
direzione della produzione, ma né da soli né con l'aiuto del sindacato possono invertire la struttura
dell'istituzione che dirigono.
Le istituzioni dominanti ottimizzano la produzione della mega-attrezzatura e l'orientano verso un
popolo di fantasmi. I dirigenti di oggi formano una nuova classe di uomini; scelti per la loro
personalità, il loro sapere e il loro gusto del potere, sono uomini addestrati a garantire nello stesso
tempo l'aumento del prodotto lordo e il condizionamento del cliente. Detengono il potere e
tengono l'energia, lasciando al pubblico l'illusione di conservare la proprietà legale
dell'attrezzatura, ove essa sia nazionalizzata. Sono loro che bisogna liquidare. Ma a nulla
servirebbe sterminarli, soprattutto se lo si facesse unicamente per rimpiazzarli: il nuovo gruppo
dirigente non farebbe che ritenersi più legittimo, maggiormente autorizzato a manipolare quel
potere ereditato con tutta la sua struttura. Il solo modo per eliminare i manager è di rompere il
meccanismo che li rende necessari, e con ciò stesso la domanda massiccia che assicura il loro
impero. La professione di amministratore delegato non ha avvenire in una società conviviale,
come il professore non ha un posto in una società descolarizzata: una specie si estingue quando
perde la propria ragione d'essere.
L inverso e un ambiente propizio alla produzione per opera di un popolo anarchico. Ma l'inversione
della struttura tecnica non può essere il risultato della vittoria di un partito classico. Il politico che
ha conquistato il potere è l'ultima persona capace di comprendere il potere della rinuncia: è
arrivato al potere per gestire lo strumento, non per eliminarlo in pro dell'umile autogestione di
attrezzi precari. In una società in cui la decisione politica argini l'efficacia dello strumento, non
soltanto sbocceranno i destini personali, ma nasceranno nuove forme imprevedibili di
partecipazione politica. Cessa la ragione di ogni disciplina di partito. L'uomo fa lo strumento. Si fa
mediante lo strumento. Lo strumento conviviale sopprime certe scale di potere, di costrizione e di
programmazione, quelle precisamente che sono comuni agli opposti partiti e che tendono a
uniformare tutti gli attuali governi. L'adozione di un modo di produzione conviviale non crea
pregiudizi a vantaggio di alcuna forma determinata di governo, più di quanto non escluda una
federazione mondiale, accordi fra nazioni, fra comuni, o il mantenimento di certi tipi di governo
tradizionali. Mi piacerebbe prevedere quella vita politica che non può non esistere nel cuore di una
società conviviale, ma qui mi limito a descrivere i criteri strutturali negativi dei mezzi di
produzione e la struttura formale su cui fondare un nuovo pluralismo politico.
5. Una metodologia che ci permetta di individuare l'opera distruttiva della mega-attrezzatura
postula il riconoscimento della sopravvivenza nell'equità come valore fondamentale. Ciò implica
l'elaborazione di una teoria della giustizia. Ma questo manifesto non può essere né un trattato e
neppure un compendio di etica. Per le esigenze della mia argomentazione, ho dovuto
accontentarmi di enunciare semplicemente i valori fondamentali di tale teoria.
6. In una società postindustriale e conviviale, i problemi economici non scompariranno da un
giorno all'altro, come non si risolveranno da soli. Riconoscere che il Prodotto Nazionale Lordo non
misura il benessere o addirittura ammettere che la qualità della vita non è misurabile alla stessa

16. stregua, non elimina il bisogno di una nozione per quantificare il trasferimento ingiusto del potere.
L'assegnare alla crescita industriale limiti non-monetari e politicamente definiti comporterà una
revisione di molti principi economici consacrati, ma non farà scomparire la diseguaglianza tra gli
uomini. Ponendo limiti allo sfruttamento dell'uomo da parte dello strumento si rischia non solo di
ricadere in forme preindustriali di sfruttamento, ma di sostituirvi nuove forme più accentuate di
sfruttamento dell'uomo da parte dell'uomo. In effetti, l'individuo dotato di uno strumento
conviviale avrà, più che nell'era industriale o preindustriale, il potere di investirsi nella società, di
provocare cambiamenti per lui significativi.
Anche limitato, lo strumento conviviale sarà incomparabilmente più efficace dello strumento
primitivo e, a differenza dello strumento industriale, sarà alla portata di tutti. Certi, però, ne
trarranno maggiore profitto di altri. La convivialità dello strumento accresce la possibilità di un
«trasferimento netto di potere» fra gli individui, anche se, a differenza dello strumento industriale,
non l'impone. L'adozione della convivialità comporta un ritorno alla lotta politica contro la
concentrazione del potere personale, che adesso si maschera come potere di servizio
professionale e sfugge in tal modo alla critica. Questa lotta continua esige una nuova teoria
economica che individui scarsità non-finanziarie di vario tipo. Si dirà che la limitazione
dell'attrezzatura è destinata a restare lettera morta sino a quando tale nuova teoria economica
non divenga operante assicurando la continua ridistribuzione in una società decentralizzata. Ciò è
del tutto esatto, ma non è questo il mio intento. Io propongo una teoria sull'efficacia e
l'accessibilità dei mezzi di produzione, non una teoria che riguardi direttamente la riorganizzazione
finanziaria. Io propongo di identificare cinque classi di confini imponibili alla crescita della
produzione: ognuno di essi rappresenta una dimensione naturale, entro la quale le unità di misura
dell'economia sono ridotte a una classe di fattori senza dimensione.
L'industrializzazione della carenza
Una metodologia che permetta di individuare la perversione dello strumento divenuto fine a se
stesso è destinata a incontrare una forte resistenza fra coloro che sono abituati a misurare il bene
in termini di lire o dollari. Platone diceva che il cattivo statista crede di poter misurare ogni cosa e
mescola la considerazione dell'inferiore e del superiore con la ricerca di ciò che è più conveniente
allo scopo. Il nostro atteggiamento verso la produzione è stato modellato, attraverso i secoli, dal
succedersi di simili statisti. Poco alla volta le istituzioni non solo hanno determinato la nostra
domanda, ma hanno addirittura plasmato la nostra logica, riducendo il nostro senso delle
proporzioni a quello della misura numerica. Si comincia col reclamare ciò che l'istituzione produce,
e poi ben presto si pensa di non potere più farne a meno. E meno si gode di ciò che è diventato
una necessità, più si sente il bisogno di quantificarlo. Il bisogno personale diventa una carenza
misurabile.
L'invenzione dell'«educazione» e un esempio di ciò che sostengo. Di solito si dimentica che il
bisogno di educazione, nel significato moderno del termine, è un'invenzione recente. Essa era
sconosciuta prima della Riforma, quando significava semplicemente l'addestramento della prima
età che gli animali e gli uomini impartiscono ai propri piccoli. La si distingueva chiaramente
dall'istruzione, necessaria al bambino, e dallo studio, al quale alcuni si dedicavano più tardi, sotto
la guida di un maestro. Per Voltaire, l'educazione era ancora un neologismo presuntuoso, usato da
certi maestri di scuola che volevano darsi delle arie.
L'impresa consistente nel far passare tutti gli uomini per gradi successivi di illuminazione ha le sue
più profonde origini nell'alchimia, la Grande Arte del Medioevo declinante. Giustamente Giovanni
Amos Comenio, vescovo moravo del XVII secolo, pansofista e pedagogo, come lui stesso si
definiva, viene considerato uno dei fondatori della scuola moderna. Fu tra i primi a proporre,
rispettivamente, sette e dodici gradi di apprendistato obbligatorio. Nella sua Didactica Magna
descrive la scuola come uno strumento per «insegnare interamente tutto a tutti» (omnes, omnia,
omnino) e abbozza il progetto di una produzione a catena del sapere che diminuisca il costo e
accresca il valore dell'educazione, in modo da permettere a ognuno di accedere alla pienezza
dell'umanità. Ma Comenio non fu soltanto uno dei primi teorici della produzione di massa, fu
anche il grande discepolo dell'alchimista Wolfgang Ratke, e adattò il vocabolario tecnico della
trasmutazione degli elementi all'arte di allevare i bambini. L'alchimista si propone di raffinare gli

17. elementi-base purificandone gli spiriti attraverso dodici tappe successive di illuminazione; al
termine di questo processo, per il loro maggior bene e per quello dell'universo, gli elementi sono
trasformabili in metallo prezioso: il residuo di materia che ha subito sette classi di trattamento
fornisce argento, mentre ciò che sussiste dopo dodici prove dà oro. Naturalmente gli alchimisti,
nonostante i loro assidui sforzi, non riuscivano mai nell'intento, ma nella loro scienza trovavano
sempre nuove ragioni per continuare, e si rimettevano tenacemente al lavoro. Il fallimento
dell'alchimia culmina nel fallimento dell'industria.
Il modo di produzione industriale è stato per la prima volta pienamente razionalizzato in occasione
della fabbricazione di un nuovo bene di servizio: l'educazione. La pedagogia ha aggiunto un
capitolo alla storia della Grande Arte. L'educazione divenne la ricerca del processo alchimistico
grazie al quale potesse nascere un nuovo tipo d'uomo, richiesto dall'ambiente plasmato dalla
magia scientifica. Ma, nonostante il prezzo pagato dalle varie generazioni, ogni volta risultò che la
maggior parte degli allievi non erano degni di accedere ai più alti gradi dell'illuminazione, e
dovevano essere esclusi dal gioco perché inadatti a condurre la «vera» vita offerta in questo
mondo creato dall'uomo.
La ridefinizione del processo di acquisizione del sapere in termini di scolarizzazione non ha
soltanto giustificato la scuola dandole l'apparenza della necessità; ha anche creato una nuova
specie di scorie, i non scolarizzati, e una nuova specie di segregazione sociale, la discriminazione
di chi è privo di educazione da parte di quelli che sono fieri di averla ricevuta. L'individuo
scolarizzato sa esattamente a quale livello della piramide gerarchica del sapere è riuscito ad
arrivare, e conosce con precisione la sua distanza dalla vetta. Una volta che ha accettato di
lasciarsi definire da una amministrazione in base al proprio consumo di educazione attestato dal
suo titolo di studio, accetta poi senza batter ciglio che dei burocrati determinino il suo bisogno di
salute, che dei tecnocrati definiscano la sua carenza di mobilità. Modellato in tal modo sulla
mentalità del consumatore-utente, non può più scorgere la degenerazione dei mezzi in fini
inerente alla struttura stessa della produzione industriale, non è più in grado di distinguere fra il
necessario ed il lusso. Condizionato a credere che la scuola può fornirgli uno stock di sapere,
arriva a credere anche che i trasporti possono fargli risparmiare tempo o che la fisica atomica,
nelle sue applicazioni militari, gli assicura protezione. Si aggrappa all'idea che il livello dei salari
corrisponda al livello di vita e che l'espansione del terziario rispecchi un miglioramento della
qualità della vita. In realtà l'industrializzazione dei bisogni riduce ogni soddisfazione a un atto di
verifica operazionale, sostituisce alla gioia di vivere il piacere di applicare una misura.
Il servizio educazione e l'istituzione scuola si giustificano reciprocamente. La collettività non ha
che un modo per uscire da questo circolo vizioso, ed è prendere coscienza che l'istituzione è ormai
arrivata a stabilire essa stessa i propri fini: l'istituzione pone dei valori astratti, poi li materializza
incatenando l'uomo a meccanismi implacabili. Come uscirne? Occorre interrogare se stessi: chi mi
incatena, chi mi assuefà alle sue droghe? Porre la domanda significa già rispondere. Significa
liberarsi dall'oppressione del nonsenso e della carenza, riconoscendo ognuno la propria capacità di
imparare, muoversi, curarsi, farsi intendere e comprendere. Occorre tempo per uscirne ? Bisogna
capire che questa liberazione è obbligatoriamente istantanea, perché non c e via di mezzo tra
l'incoscienza e il risveglio. La carenza che la società industriale industriosamente coltiva non
sopravvive alla scoperta che persone e comunità possono soddisfare da se stesse i loro bisogni
autentici.
Il modo di percezione industriale dei valori rende estremamente arduo per l'utente prendere
coscienza della struttura profonda dei mezzi sociali. Non gli è facile capire che esiste una via
diversa dall'alienazione del lavoro, dall'industrializzazione della carenza e dalla sovrefficienza dello
strumento. Non gli è facile immaginare che si possa acquistare in rendimento sociale ciò che si
perde in redditività industriale. Il timore che rifiutando il presente si ritorni alla schiavitù del
passato lo chiude nella prigione multinazionale d'oggi, si chiami essa Fiat o Scuola.
Un tempo l'esistenza dorata di alcuni poggiava sull'asservimento degli altri. L'efficienza del singolo
era scarsa: la vita agiata di una minoranza esigeva la manomissione del lavoro della maggioranza.
A un certo punto, una serie di scoperte, semplicissime ma inconcepibili fino a qualche tempo fa,
ha dilatato l'efficienza dell'uomo; il cuscinetto a sfere, la sega e il vomere d'acciaio, la pompa e la
bicicletta hanno potenzialmente moltiplicato il rendimento orario dell'uomo e facilitato il suo

18. lavoro. Ma tra l'alto Medioevo e il secolo dei lumi, in Occidente, più di un autentico umanista si è
smarrito dietro il sogno alchimistico, e le nuove scoperte, invece di accrescere il potere degli
uomini, sono state incorporate alle macchine, nell'illusione che la megamacchina, produttore
artificiale al servizio di una umanità astratta, potesse colmare i bisogni esistenti anziché creare,
com'è accaduto, sempre nuove carenze a un ritmo più veloce della creazione di valori.
L'altra possibilità: una struttura conviviale
La società conviviale è una società che dà all'uomo la possibilità di esercitare l'azione più
autonoma e creativa, con l'ausilio di strumenti meno controllabili da altri. La produttività si
coniuga in termini di avere, la convivialità in termini di essere. L'attrezzatura manipolante tende
all'esasperazione, l'uso dello strumento conviviale tende all'autolimitazione. Mentre la crescita
dell'attrezzatura al di là delle soglie critiche non fa che produrre uniformazione regolamentata,
dipendenza, sopraffazione e impotenza, la scelta austera dello strumento conviviale è garanzia
d'una libera espansione dell'autonomia e della creatività umane. E chiaro che uso i termini
strumento e attrezzatura nel senso più ampio possibile di mezzo, vuoi che sia nato dall'attività
costruttrice, organizzatrice o razionalizzante dell'uomo, vuoi che, come la selce preistorica, venga
semplicemente appropriato dalla mano per realizzare un compito specifico, cioè messo al servizio
di un'intenzionalità.
Una scopa, una penna a sfera, un cacciavite, una siringa, un mattone, un motore, sono strumenti
quanto l'automobile o il televisore. Una fabbrica di carne in scatola o una centrale elettrica, che
sono istituzioni produttrici di beni, rientrano anch'esse nella categoria degli strumenti. Vanno
inoltre comprese nell'attrezzatura le istituzioni produttrici di servizi, come la scuola,
l'organizzazione medica, la ricerca, i mezzi di comunicazione i centri di pianificazione. Le leggi sul
matrimonio ed i programmi scolastici modellano la vita sociale alla stessa stregua della rete
stradale. Nel senso che do alla parola in questo saggio, la categoria degli strumenti abbraccia tutti
i mezzi ragionati dell'azione umana, la macchina e il modo d'impiegarla, il codice e il suo singolo
operatore. L'area coperta dal concetto di strumento varia da cultura a cultura; dipende dalla presa
che una determinata società esercita sulla sua struttura e sul suo ambiente. Ogni oggetto assunto
come mezzo di un fine diviene strumento, ogni mezzo concepito apposta per un fine è uno
strumento ragionato.
Lo strumento è inerente al rapporto sociale. Allorché agisco in quanto uomo, mi servo di
strumenti. A seconda che io lo padroneggi o che viceversa ne sia dominato, lo strumento mi
collega o mi lega al corpo sociale. Nella misura in cui io padroneggio lo strumento, conferisco al
mondo un mio significato; nella misura in cui lo strumento mi domina, è la sua struttura che mi
plasma e informa la rappresentazione che io ho di me stesso. Lo strumento conviviale è quello che
mi lascia il più ampio spazio ed il maggior potere di modificare il mondo secondo le mie intenzioni.
Lo strumento industriale mi nega questo potere; di più: attraverso di esso, è un altro diverso da
me che determina la mia domanda, restringe il mio margine di controllo e governa il mio senso
della vita. La maggior parte degli strumenti che mi circondano oggi non può essere utilizzata in
modo conviviale: sono strumenti ragionati nelle mani di altri, e ancora più spesso strumenti
ragionati sfuggiti dalle mani di tutti e che esercitano selvaggiamente le funzioni intrinseche alla
propria struttura.
Lo strumento è al tempo stesso mezzo di controllo e trasformatore di energia. La scuola è un
mezzo di controllo, il veicolo un trasformatore di energia. Come sappiamo, l'uomo dispone di due
tipi di energia: quella che trae da se stesso (o energia metabolica) e quella che attinge
dall'esterno. Maneggia la prima, manipola la seconda. Perciò distinguerei anche tra lo strumento
maneggiabile e lo strumento manipolabile.
Lo strumento maneggiabile adatta l'energia metabolica a un compito specifico. È polivalente,
come la selce naturale, il martello o il temperino; o monovalente e altamente elaborato, come il
tornio del vasaio, il telaio per tessere, la macchina per cucire a pedale o il trapano del dentista. Lo
strumento maneggiabile può raggiungere la complessità dell'organizzazione di trasporti diretta a
trarre dall'energia umana il massimo di mobilità, per esempio un sistema di biciclette e tricicli con
una corrispondente rete di piste ciclabili magari coperte e dotate di stazioni di servizio. Lo
strumento maneggiabile è conduttore di energia metabolica; vi si applica la mano, il piede.

19. L'energia che richiede può essere prodotta dalla maggior parte di chi mangi e respiri.
Lo strumento manipolabile è mosso, almeno in parte, dall'energia esterna. Può servire a
moltiplicare l'energia umana: sono i buoi che tirano l'aratro, ma per guidarlo occorre un uomo.
Anche un montacarichi o una sega elettrica sposano l'energia metabolica all'energia esogena.
Tuttavia lo strumento manipolabile può superare la scala umana. L'energia fornita dal pilota di un
aereo supersonico non rappresenta più una parte rilevante dell'energia consumata in volo: il pilota
è un semplice operatore, la cui azione è governata dai dati che un computer elabora per lui. Se c'è
ancora qualcuno nella cabina è perché il calcolatore è imperfetto o perché il sindacato dei piloti di
linea è potente e organizzato.
Lo strumento è conviviale nella misura in cui ognuno può utilizzarlo, senza difficoltà, quando e
quanto lo desideri, per scopi determinati da lui stesso. L'uso che ciascuno ne fa non lede l'altrui
libertà di fare altrettanto; né occorre un diploma per avere il diritto di servirsene. Tra l'uomo e il
mondo, è conduttore di senso, traduttore di intenzionalità.
Certe istituzioni sono, strutturalmente, strumenti conviviali e ciò indipendentemente dal loro livello
tecnologico. Per esempio, il telefono. Purché possa acquistare un gettone, chiunque può chiamare
chi desidera per comunicargli ciò che vuole: le ultime informazioni sulla borsa, ingiurie o parole
d'amore. Nessun burocrate potrà stabilire in anticipo il contenuto di una comunicazione telefonica;
tutt'al più potrà violarne il segreto o, al contrario, proteggerlo. Quando infaticabili calcolatori
tengono occupata più di metà delle linee californiane limitando così la libertà delle comunicazioni
personali, è la compagnia telefonica in difetto, perché distoglie ad altri fini lo sfruttamento di una
licenza originariamente concessa per dare la parola alle persone. Quando una intera popolazione
si lascia intossicare dall'abuso del telefono e perde così l'abitudine a scambiarsi lettere o visite, il
difetto sta nell'uso smodato dello strumento, conviviale nella sua essenza, ma la cui funzione è
snaturata da una impropria estensione del suo campo d'azione.
Lo strumento maneggiabile richiama l'uso conviviale. Se non vi si presta dipende dal fatto che
l'istituzione ne riserva l'uso a un monopolio professionale, per esempio collocando le biblioteche
all'interno delle scuole o decretando che l'estrazione di un dente o altri interventi semplici sono
operazioni mediche eseguibili dai soli specialisti. Lo strumento maneggiabile può anche essere
sottoposto a controllo burocratico diventando oggetto d'una specie di segregazione, come nel caso
di certi motori concepiti in modo che non vi si possano fare piccole riparazioni da soli con pinze e
cacciavite. Il monopolio dell'istituzione su questo tipo di strumenti maneggiabili è un abuso,
perverte l'uso dello strumento, ma non per tanto esso ne viene snaturato, così come il coltello
dell'assassino non cessa di essere un arnese di cucina.
Il carattere conviviale o meno dello strumento non dipende, in linea di principio, dal suo grado di
complessità. Ciò che si è detto del telefono potrebbe essere ripetuto punto per punto riguardo al
servizio postale, o al sistema dei trasporti fluviali indocinese. Ognuno di questi sistemi è una
struttura istituzionale che massimizza la libertà della persona, anche se può essere sviato dal suo
fine e pervertito nell'uso pratico. Il telefono è il prodotto di una tecnica avanzata; le poste possono
funzionare a diversi livelli tecnici, ma richiedono sempre una notevole organizzazione; la rete dei
canali e delle piroghe esige dagli utenti la sola collaborazione alla manutenzione dei klong, nel
quadro di una tecnica tradizionale.
L'equilibrio istituzionale
Allorché si avvicina alla sua seconda soglia, l'istituzione non solo perverte l'uso dello strumento
maneggiabile, ma subito gli sostituisce lo strumento manipolabile. Comincia allora il regno delle
manipolazioni. Sempre di più si scambia il mezzo col fine, mentre l'adattamento dell'uomo al
mezzo diventa sempre più costoso. Così, mettere insieme i presupposti dell'insegnamento costa di
più che insegnare, e il costo della formazione non è più compensato dal frutto della produzione. I
mezzi per il fine perseguito dall'istituzione divengono sempre meno accessibili a una persona
autonoma o, più esattamente, diventano parte integrante di una catena di anelli solidali che
bisogna accettare in tutta la sua interezza. Negli Stati Uniti, se non si dispone di un'automobile
non si viaggia in aereo, e se non si viaggia in aereo non si partecipa ai congressi di specialisti. Gli
strumenti che conseguirebbero gli stessi scopi esigendo meno dal fruitore e rispettando la sua
libertà d'azione, sono esclusi dal mercato. L'arte di corrispondere fra colleghi scompare. Mentre i

20. marciapiedi spariscono la rete stradale non fa che diventare più complessa.
Può darsi che certi mezzi di produzione non conviviali risultino desiderabili in una società
postindustriale. È probabile che, anche in un mondo conviviale, certe collettività scelgano di avere
più abbondanza al prezzo di una minore creatività. E praticamente certo che, nel periodo di
transizione, l'elettricità non dappertutto sarà prodotta su scala domestica. E evidente che il
conduttore di un treno non può né scostarsi dalla strada ferrata né decidere di testa sua le
fermate o l'orario. I vascelli d'una volta erano tenuti a seguire una rotta precisa non meno delle
petroliere moderne; anzi. La trasmissione dei messaggi telefonici si effettua su una certa banda di
frequenza, deve essere diretta da un'amministrazione centrale, anche se riguarda solo una zona
limitata. In verità non c'è alcuna ragione per bandire da una società conviviale qualunque
strumento potente, qualsiasi strumento ragionato manipolabile e ogni produzione centralizzata.
Nell'ottica conviviale, l'equilibrio tra la giustizia nella partecipazione e l'uguaglianza nella
distribuzione può variare da una società al l'altra, a seconda della storia, degli ideali e
dell'ambiente della società stessa.
Non è essenziale che le istituzioni manipolatrici o i beni e i servizi capaci d'intossicare siano del
tutto assenti da una società conviviale. Ciò che conta è che tale società realizzi un equilibrio fra gli
strumenti che producono una domanda per creare e soddisfare la quale sono stati concepiti, e gli
strumenti che invece stimolano l'invenzione e l'adempimento personali. I primi materializzano
programmi astratti che riguardano gli uomini in generale; i secondi favoriscono l'attitudine di
ciascuno a perseguire i propri fini, nella maniera propria, inimitabile.
Non è il caso di bandire uno strumento per il solo fatto che, secondo uno dei nostri criteri di
classificazione, può definirsi anticonviviale. Questi criteri sono guide per l'azione; una società può
servirsene per ristrutturare il complesso della sua attrezzatura, in funzione dello stile e del grado
di convivialità che desidera. Una società conviviale non proibisce la scuola: mette al bando il
sistema scolastico pervertito in strumento obbligatorio, fondato sulla segregazione e il rifiuto dei
bocciati. Una società conviviale non sopprime i trasporti interurbani a grande velocità a meno che
la loro esistenza divori il tempo dell'insieme della popolazione, imponendo le sue servitù alla
maggioranza per accrescere la mobilità dell'élite. Una società conviviale non è neppure tenuta a
rifiutare la televisione, sebbene questa lasci alla discrezione di pochi produttori e abili parlatori la
scelta e la confezione di ciò che verrà fatto «ingoiare» alla massa dei telespettatori; ma una
società conviviale deve proteggere la persona dall'obbligo di trasformarsi in voyeur. Come si vede,
i criteri della convivialità non sono regole da applicare meccanicamente, ma indicatori dell'azione
politica, riguardanti ciò che bisogna evitare. Concepiti per rivelare una minaccia, permettono a
ciascuno di mettere a frutto la propria libertà.
Le fonti di energia
Attualmente i criteri istituzionali dell'azione umana sono l'opposto dei nostri, compresi quelli
vigenti nelle società marxiste, dove la classe operaia si crede al potere. Il pianificatore socialista
rivaleggia col cantore della libera impresa, per dimostrare che i suoi principi assicurano a una
società il massimo di produttività. La politica economica socialista si definisce molto spesso per
l'ansia di accrescere la produttività industriale di ogni paese socialista. Il monopolio
dell'interpretazione industriale del marxismo funge da barriera e mezzo di ricatto contro ogni
forma di marxismo giudicata eterodossa perché industrialmente poco efficiente. Resta da vedere
se anche la Cina, dopo la morte di Mao, abbandonerà la sua attuale tendenza verso la convivialità
produttiva per rivolgersi verso la produttività standardizzata. L'interpretazione esclusivamente
industriale del socialismo fa sì che comunisti e capitalisti parlino lo stesso linguaggio, misurino in
maniera analoga il grado di sviluppo raggiunto da una società. Una società nella quale la
maggioranza dipenda, quanto ai beni e servizi che riceve, dalle qualità d'immaginazione, d'amore
e di abilità di ciascuno, appartiene alla categoria cosiddetta sottosviluppata; viceversa, una società
in cui la vita quotidiana consiste in nient'altro che una serie di ordinazioni dal catalogo del grande
magazzino universale, è ritenuta avanzata. E il rivoluzionario non è più che un allenatore sportivo:
campione del terzo mondo o portavoce di minoranze sottoconsumatrici, argina la frustrazione
delle masse alle quali rivela il loro ritardo; canalizza la violenza popolare e la trasforma in energia
di rincorsa.

21. Ciascun aspetto della società industriale è una componente di un sistema globale che implica
l'escalation della produzione e l'aumento della domanda indispensabile per giustificare il costo
sociale complessivo. Ecco perché, concentrando la critica sociale sulla cattiva gestione, la
corruzione, l'insufficienza della ricerca o il ritardo tecnologico, non si fa che distrarre l'attenzione
della gente dal solo problema che conti: la struttura inerente allo strumento preso come mezzo e
che determina una crescente carenza generale. Un altro errore consiste nel credere che la
frustrazione attuale sia dovuta principalmente alla proprietà privata dei mezzi di produzione e che
l'appropriazione pubblica di questi mezzi attraverso un organismo centrale di pianificazione
proteggerebbe gli interessi della maggioranza e porterebbe a un'equa ripartizione
dell'abbondanza. La struttura anti-umana e manipolatrice dello strumento non sarà trasformata
dal rimedio proposto. Finché si attaccherà il trust Ford per la sola ragione che arricchisce il signor
Ford, si coltiverà l'illusione che le officine Ford potrebbero arricchire la collettività. Finché la
popolazione penserà di poter trarre vantaggio dall'automobile, non rimprovererà a Ford di
fabbricare auto. Fino a quando condividerà l'illusione che sia possibile aumentare la velocità di
locomozione di chiunque, la società continuerà a criticare il proprio sistema politico anziché
immaginare un sistema di circolazione moderno, più efficiente di tutti quelli che si basano su
veicoli rapidi. La soluzione, tuttavia, è a portata di mano: non risiede in un certo modo di
appropriazione dello strumento, ma nella scoperta del carattere di certi strumenti, e cioè che
nessuno potrà mai possederli. Il concetto di appropriazione non vale per gli strumenti
incontrollabili. Il problema urgente è invece di determinare quali strumenti possono essere
controllati nell'interesse generale, e di comprendere che uno strumento non controllabile
rappresenta una minaccia insostenibile. Quanto al sapere come organizzare la partecipazione
individuale a un esercizio del controllo che risponda all'interesse generale, è un fatto secondario.
Certi strumenti sono sempre distruttivi, qualunque sia la mano che li governa: la mafia, i
capitalisti, una ditta multinazionale, lo Stato o anche un collettivo di lavoratori. Così è, per
esempio, per le reti autostradali a corsie multiple, per i sistemi di comunicazione a grandi distanze
che utilizzano una larga gamma di frequenza, e così anche per le miniere a cielo aperto o per la
scuola. Lo strumento distruttivo accresce l'uniformazione, la dipendenza, lo sfruttamento e
l'impotenza; toglie al povero la sua parte di convivialità per rendere i ricchi ancora più ciechi alla
perdita della loro.
L'uomo moderno non riesce a pensare lo sviluppo e la modernizzazione in termini di diminuzione
anziché d'accrescimento del consumo di energia e di manipolazione ragionata. Per lui, una tecnica
avanzata fa rima con un profondo intervento nei processi fisici, mentali e sociali. Se vogliamo
concepire lo strumento in maniera esatta, dobbiamo abbandonare l'illusione che un alto grado di
cultura implichi un consumo di energia il più elevato possibile. Nelle civiltà antiche le risorse
d'energia erano ripartite assai equamente. Ogni essere umano, grazie alla sua costituzione
biologica, disponeva di tutta l'energia potenziale necessaria nel corso della sua vita per
trasformare coscientemente l'ambiente fisico secondo la propria volontà, dato che la fonte ditale
energia era il suo corpo all'unica condizione d'essere conservato in buona salute. In quella
situazione, le possibilità per un uomo di controllare quantità maggiori di energia fisica non
derivavano che da manipolazioni psichiche o da un dominio politico sugli altri.
Per costruire le piramidi di Teotihuacàn, in Messico, o per sistemare le risaie a terrazze di Ibagué,
nelle Filippine, gli uomini non hanno avuto bisogno di strumenti manipolabili. La cupola di San
Pietro a Roma e i canali di Angkor Vat sono stati fatti a forza di braccia. I generali di Cesare
ricevevano le notizie per mezzo di cavalieri, i Fugger e i capi luca si servivano di corridori. Fino al
secolo XVIII, le galere della repubblica di Venezia e tutti i messaggeri facevano meno di 120
chilometri al giorno. L'esercito di Wellington si muoveva ancora al passo di quello d'Alessandro
Magno. Era la mano o il piede ad azionare la spola e l'arcolaio, il tornio da vasaio e la sega per il
legno. L'energia metabolica dell'uomo alimentava tanto l'agricoltura e l'artigianato quanto la
guerra. L'ingegnosità dell'individuo canalizzava l'energia animale in certi compiti sociali. I potenti
della terra non avevano altra energia da controllare se non quella fornita, per lealtà oppure per
forza, dai loro stessi sudditi.
Ovviamente il metabolismo umano non bastava a procurare tutta la forza desiderabile, ma ne
restava, nella maggioranza delle culture, la fonte principale. L'uomo, è vero, sapeva mettere a

22. profitto certe forze naturali: conservava il fuoco per cuocere i suoi alimenti e, più tardi, per
forgiare armi, sapeva trarre l'acqua dal suolo, discendere il corso dei fiumi, navigare a vela,
utilizzare la forza di gravità, addestrare l'animale a tirargli l'aratro. Ma il complesso di queste
risorse, eccezion fatta per l'energia termica, restava secondario e di scarso rendimento. La società
ateniese del VI secolo o quella fiorentina del Quattrocento sapevano armoniosamente utilizzare le
forze naturali, ma la costruzione dei templi e dei palazzi fu, nell'essenziale, opera della sola
energia umana. Oggi per costruire un metro cubo di abitazione urbana si impiega da 100 a 300
volte l'energia utilizzata centocinquant'anni fa per fabbricare case tuttora in uso. Certo, l'uomo
preindustriale poteva anche ridurre una città in cenere o fare del Sahara un deserto, ma simili
esplosioni di energia, una volta scatenate, sfuggivano al suo potere di controllo.
È possibile calcolare approssimativamente la somma di energia fisica di cui disponevano le società
tradizionali. L'essere umano brucia in media 2500 calorie al giorno, di cui i quattro quinti servono
unicamente a mantenerlo in vita, a far battere il suo cuore e funzionare il suo cervello. Il resto
può essere applicato a compiti diversi, ma non è trasformabile del tutto in lavoro. Bisogna tener
conto, infatti, non solo dei giochi dell'infanzia, ma anche e soprattutto delle attività che assicurano
la sopravvivenza quotidiana: lavarsi, far da mangiare, proteggersi dal freddo o dalla minaccia
altrui. Privato della molla di queste attività, l'uomo diventa inadatto al lavoro; la società può
modellarle, ma non sopprimerle per destinare ad altri compiti l'energia che esse assorbono. Il
costume, la lingua ed il diritto determinano la forma del vasellame che lo schiavo fabbrica, ma il
padrone non può privare lo schiavo di un tetto, salvo a privare se stesso dello schiavo. Grazie alla
somma di molteplici piccole cariche di energia individuale messe a disposizione della collettività, si
costruivano templi, si spostavano montagne, si tessevano indumenti, si faceva la guerra, si
trasportava il monarca e lo si onorava.
L'energia era limitata, dipendeva dal livello demografico, traeva origine dal vigore dei corpi. La
sua efficacia dipendeva dal grado di sviluppo, e dalla ripartizione tra la popolazione, degli
strumenti maneggiabili. Lo strumento permetteva all'energia metabolica di applicarsi al compito.
Giocava con le forze, fosse quella di gravità o quella del vento, ma tutt'al più moltiplicava la forza-
lavoro di un uomo per un fattore inferiore a dieci. Per disporre di più potere fisico del vicino,
bisognava asservirlo. Se il padrone utilizzava forme di energia non umane, non poteva
padroneggiarle se non in quanto regnasse anche su altri uomini. Ogni paio di buoi richiedeva un
bovaro, ogni vela cinque marinai. Persino il fuoco della forgia esigeva un guardiano che gli
badasse. Il potere politico era dominio della volontà altrui, ed il dominio della forza fisica altrui
mediante il timore della frusta oppure di un dio era possesso dell'autorità.
Nelle società preindustriali, il potere politico non poteva controllare che l'energia eccedente fornita
dalla popolazione. A ogni incremento di efficienza ottenuto grazie ad un nuovo strumento o ad un
nuovo modo di organizzazione, la popolazione rischiava di essere privata del controllo di questo
surplus di energia. Ogni accrescimento di efficienza permetteva alla classe dominante di
appropriarsi una parte accresciuta dell'energia totale disponibile. Così, all'evoluzione delle tecniche
corrispondeva una parallela evoluzione delle classi sociali. Si tassava l'individuo togliendogli una
parte del suo prodotto personale, oppure gli si assegnavano delle corvées supplementari.
L'ideologia, la struttura dell'economia, l'armamento e il modo di vita favorivano questa
concentrazione del dominio dell'energia biologica eccedente nelle mani di alcuni.
Una simile concentrazione non ha però, da una cultura all'altra, le stesse conseguenze sulla
ripartizione dei frutti dell'attività sociale. Nel caso migliore, accresce il raggio d'azione delle
energie personali. La società contadina dell'Europa centrale, alla fine del Medioevo, ne è un buon
esempio. Tre recenti invenzioni, la staffa, la ferratura e il collare, triplicavano il rendimento del
cavallo che, così equipaggiato, tirando l'aratro rendeva possibile la rotazione triennale e la messa
a coltura di nuove terre; attaccato a un carro, elevava al quadrato il raggio d'azione del contadino,
d'onde il movimento di concentrazione dell'habitat in villaggi raggruppati attorno alla chiesa e poi
alla scuola. Nel caso peggiore, la concentrazione del potere di disporre dell'energia portava alla
costituzione di grandi imperi propagati da eserciti mercenari e alimentati da contadini ridotti in
schiavitù.
Verso la fine dell'ultima fase dell'Età del Ferro, cioè dal X al XIX secolo, la massa totale di energia
disponibile aumentò rapidamente. In realtà la maggior parte delle grandi mutazioni tecniche

23. precedenti alla scoperta dell'elettricità sono avvenute nell'alto Medioevo. Alla fucina situata nel
bosco si sostituisce la fucina in riva al torrente, al grosso martello i pesanti mulinelli dei magli
frantumatori di minerale, al paniere portato a spalla l'argano che permette di issare cassoni. La
forza idraulica aziona mantici per aerare le gallerie; per mezzo di norie, pompa l'acqua per
prosciugare il fondo della miniera, e l'uomo può spingersi a maggiori profondità sottoterra.
L'invenzione del trealberi, che consente di sfruttare meglio la forza del vento, rende possibile la
circumnavigazione del globo. La costruzione dei canali europei e l'invenzione della chiusa
permettono trasporti regolari di carichi pesanti. I birrai, i tintori, i vasai, i fornaciai, gli zuccherieri
e i salinai beneficiano del perfezionamento e della diffusione dei mulini ad acqua ed a vento. Poi il
carro munito di un avantreno ruotante attorno a un perno e di assali mobili permette di
raddoppiare la velocità di locomozione: ne traggono pari profitto la posta e il trasporto dei
passeggeri sin dal secolo XVIII. Per la prima volta nella storia dell'uomo, si possono percorrere più
di 100 chilometri al giorno. Città e campagne, le une più lentamente delle altre, ne furono
trasformate, a poco a poco rimodellate.
Nel suo libro Il mito della macchina Lewis Mumford sottolinea le caratteristiche specifiche che
fecero dell'attività mineraria il prototipo delle posteriori forme di meccanizzazione: «indifferenza ai
fattori umani, all'inquinamento e alla distruzione dell'ambiente, concentrazione sul processo
fisicochimico per ottenere il metallo o il combustibile desiderato e, soprattutto, isolamento
topografico e mentale dal mondo organico del contadino e dell'artigiano, e dal mondo spirituale
della Chiesa, dell'Università e della Città. Per il suo effetto distruttivo sull'ambiente e il suo
disprezzo per i rischi imposti all'uomo, l'attività mineraria è molto simile alla guerra, e come la
guerra, attraverso il continuo confronto col pericolo e con la morte, la miniera produce spesso un
tipo d'uomo duro e dignitoso,... il soldato nel suo aspetto migliore. Ma l'animus distruttivo della
miniera, la sua crudele routine di fatica, il suo alone di miseria e di degradazione del paesaggio, si
trasmisero alle nuove industrie che utilizzavano la sua produzione». Il costo sociale superò
largamente il guadagno meccanico. Così allo strumento azionato secondo il ritmo dell'uomo
succede un uomo che agisce secondo il ritmo dello strumento, e tutti i modi d'agire umani ne
vengono trasformati.
L'ideologia che presiede all'organizzazione industriale degli strumenti e all'organizzazione
capitalista dell'economia nacque vari secoli prima della cosiddetta Rivoluzione industriale. Fin
dall'epoca di Bacone, gli europei cominciarono a compiere delle operazioni che discendevano da
uno stato d'animo nuovo: guadagnare tempo, restringere lo spazio, accrescere l'energia,
moltiplicare i beni, spregiare le norme della natura, prolungare la durata della vita, sostituire gli
organismi viventi con meccanismi in grado di simularne o ampliarne una particolare funzione.
Simili imperativi sono divenuti i dogmi della scienza e della tecnica nelle nostre società; non hanno
valore di assiomi solo perché non vengono sottoposti ad analisi. Lo stesso mutamento di stato
d'animo si manifesta nel passaggio dal ritmo rituale alla regolarità meccanica: si mette l'accento
sulla puntualità, sulla misurazione dello spazio, sul computo dei voti, sì che oggetti concreti e fatti
complessi vengono trasformati in quanta astratti accumulabili, equiparabili e interscambiabili.
Questa passione capitalista per un ordine ripetitivo ha minato l'equilibrio qualitativo tra l'operaio
ed i suoi semplici strumenti.
L'emergere di nuove forme di energia e di potere ha cambiato il rapporto che l'uomo aveva col
tempo. Il prestito a interesse era condannato dalla Chiesa come una pratica contro natura: il
denaro era, per natura, un mezzo di scambio che serviva ad acquistare il necessario, non un
capitale in grado di lavorare o portare frutti. Nel secolo XVII, persino la Chiesa abbandonò questa
concezione, sia pure con riluttanza, piegandosi al fatto che, per la sua esistenza, doveva ormai
appoggiarsi non già a signori feudali ma a mercanti capitalisti. Si generalizzò l'uso dell'orologio e,
con esso, l'idea della «mancanza» di tempo. Il tempo divenne denaro: ho guadagnato tempo, mi
resta del tempo, come posso spenderlo? Non ho tempo, non posso concedermi il lusso di sprecare
il mio tempo, è già un'ora guadagnata, sono espressioni che riflettono il mutato atteggiamento.
Ben presto si cominciò a considerare esplicitamente l'uomo come una fonte di forza misurabile. Si
provò a misurare la prestazione quotidiana massima che se ne poteva ottenere, poi a comparare il
costo del mantenimento e della forza dell'uomo con quello del cavallo. L'uomo venne ridefinito