R. Spaemann, «La ética como doctrina de la vida lograda»

PARROQUIA EL SANTO CRISTO
Nit. 800.047.419-7
“COLEGIO PARROQUIAL NUESTRA SEÑORA DEL ROSARIO”
EDUCACIÓN BÁSICA PRIMARIA, SECUNDARIA Y MEDIA VOCACIONAL
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ASIGNATURA Ética
LECTURA La ética como doctrina de la vida lograda. Respuesta a “¿Cómo se debe vivir?”. Por Robert
Spaemann, Traducción: José Luis del Barco
PROFESOR JEFFERSON WILES
GRADO Décimo
FECHA Sábado, 23 de febrero de 2013

Como toda reflexión, la filosofía práctica se ocupa de lo correcto y lo incorrecto. Lo correcto y lo
incorrecto se nos presentan de forma plural: como bello y feo, como plenitud de sentido y ausencia de él, como
útil e inútil, sano y enfermo, conveniente e inconveniente y, finalmente, como bueno y malo. En el discurso
científico y extracientífico sobre la realidad, los hechos, las leyes naturales o las relaciones de cantidad aparecen
como lo verdadero y lo falso, pues este tipo de discurso consta de proposiciones que son verdaderas o falsas.
Por lo general, nos parece igualmente incuestionable que las acciones humanas puedan ser correctas o
incorrectas. En sentido estricto, sólo hablamos de acciones cuando se trata de una forma de obrar susceptible de
ser juzgada desde el punto de vista de lo correcto y lo incorrecto.

Acciones rectas, errores y faltas
Ahora bien, las acciones pueden ser, por su parte, correctas o incorrectas de diverso modo, con la
particularidad de que los modos de corrección e incorrección se ordenan en una jerarquía inequívoca. En muchos
casos, la corrección e incorrección de las acciones remite a la verdad o falsedad de las suposiciones sobre la
realidad. Hay, incluso, una tradición filosófica que lo hace así sin excepción. Las acciones que se deben a un
error se denominan «faltas», «equivocaciones». Las faltas se corresponden con los errores de que proceden. Así,
podemos equivocarnos acerca de las leyes de la naturaleza. Un error de este tipo indujo al sastre de Ulm a saltar
desde la torre de la catedral.
Nos podemos equivocar acerca de la existencia o inexistencia de hechos que son importantes para
alcanzar el fin de una acción. En este sentido alguien puede manipular una red eléctrica creyendo erróneamente
que la corriente no está dada. O podemos cometer faltas por desconocer determinadas reglas convencionales de
actuación. El que está aprendiendo a jugar al ajedrez puede dejar desprotegida una torre por no saber que puede
ser atacada por un peón situado en la diagonal inmediata. Por desconocimientos de ese tipo podemos transgredir
las reglas de cortesía en un país extranjero. Un cristiano puede presentarse en una sinagoga con la cabeza
descubierta, y un judío en una iglesia con el sombrero puesto. Los errores que provocan estas faltas son, en
efecto, de carácter teórico; se trata de falsas suposiciones sobre la realidad, las leyes de la naturaleza o los
hechos, entre los que se encuentra también el factum de determinadas convenciones. Se comete una falta
porque se desconocen los hechos.
Sin embargo, la incorrección de la acción y el error que subyace en ella no son lo mismo. La incorrección,
la falta, consiste en que el agente no alcanza el fin de la acción, no realiza su intención; o en que hace algo que
no hubiera querido hacer en absoluto. Es obviamente distinto que el agente haga una conjetura falsa sobre la
realidad y actúe con plena conciencia del riesgo que corre en caso de que sea efectivamente errónea, a que crea
saber lo que no sabe. Sólo al último modo de proceder lo denominamos error. El error es un «falso conocimiento»
semejante al que nos permite hablar de dinero falso, es decir, de un papel que parece dinero sin serlo
verdaderamente. Si definimos una acción como la producción intencionada de hechos, cualquiera de las que se
asiente en un error parecerá ser una «acción falsa» en el sentido indicado, es decir, que aún pareciendo una
acción y considerándola como tal, no es más que el fracaso de sí misma como acción. La razón está en que lo
que se logra con ella no es lo que se pretendía. El error parece destruir el carácter de la acción en cuanto tal.

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Esta consideración tiene un profundo alcance. Es la misma que subyace en el llamado «intelectualismo»
de la filosofía platónica y en la tradición que procedente de ella llega hasta Spinoza. Según esta tradición, las
malas acciones tienen su fuente en el error, pues nadie actúa mal voluntariamente. Las acciones incorrectas no
son otra cosa que «equivocaciones».
Según esto, actuar correctamente y actuar sin más vendrían a ser uno y lo mismo. Por esa razón, el
imperativo moral se podría formular, siguiendo a Fichte, como una exigencia de este tipo: ¡actúa! El supuesto de
esta idea es que en toda acción hay algo semejante a una intención suprema o propósito último y que esa
aspiración no es resultado de una opción, sino expresión «natural» de nuestra constitutiva trascendencia volitiva
(1); que, pese a ello, podemos tener un falso saber acerca del propósito de nuestra acción y de los medios para
alcanzarla y, en consecuencia, perseguir algo «falso». Este falso propósito no consiste tampoco en que la acción
no obedezca a un criterio externo superior a ella. Pues ¿qué importancia podría tener para nuestro propósito un
criterio que no es inmanente al fin perseguido? Lo falso se reduce a considerar como propósito último de nuestra
acción algo que verdaderamente no lo es. Con ello entramos, empero, en contradicción con nosotros mismos.
Queremos lo que no queremos.
En el curso de las siguientes reflexiones se pondrá de manifiesto lo que hay de descubrimiento
irrenunciable en esta visión clásica. La acción recta tiene que ver con la claridad de visión, la incorrecta, con la
ceguera. Ahora bien, es evidente que conocimiento y ceguera han de ser algo distinto de lo que llamamos
«saber» y «error». Pues al enjuiciar las acciones, distinguimos efectivamente la incorrección que denominamos
«falta» de otras formas de yerro, tales como el extravío, la culpa, el delito o la maldad. Nos parece una frivolidad,
o una paradoja intencionada, que de una acción malvada se diga que es una «falta», pues con ese término
designamos exclusivamente el fracaso del propio propósito, no un propósito incorrecto. El género de error e
ignorancia que nos hace cometer faltas parece incluso atenuar la incorrección de nuestras acciones. Platón fue el
primero en llamar la atención sobre esta paradoja, poniendo así de manifiesto que el «intelectualismo» que
acabamos de esbozar es completamente insuficiente para caracterizar su propia teoría. En el diálogo Hippias
Menor, Platón hace decir al interlocutor de Sócrates que el médico que hace enfermar a alguien a sabiendas e
intencionadamente es mejor que el que comete un error técnico y daña a sus pacientes por ignorancia. Sin
embargo, una vez concedido esto, Sócrates replica: ¿no se debería decir también que el embustero que miente
intencionadamente sabiendo la verdad es mejor que el embustero que miente involuntariamente? Sólo la
sabiduría pone a aquél en condiciones de elegir entre decir la verdad o mentir. El resultado de esta reflexión es,
pues, el siguiente: «luego es propio del hombre bueno cometer injusticia voluntariamente, y del malo, hacerlo
involuntariamente» (376c). Sócrates acaba admitiendo su descontento con este argumento que contradice la
intuición espontánea. Sin embargo, no sabe dónde está el error.
Nos sentimos impulsados a socorrerle, aclarándole la ambigüedad de la palabra «mejor». Es evidente
que el término «mejor» significa, en un caso, algo semejante a «más capacitado» o «aventajado» y, en el otro,
«más honesto» o «moralmente mejor». Al Sócrates platónico no le hace falta, sin embargo, esta ayuda. La
intención del diálogo es, precisamente, llamar la atención sobre este doble sentido. De ahí que si lo entendemos
de entrada como una pura equivocidad, perdamos de vista lo fundamental del diálogo platónico. La lengua griega
disponía en tiempos de Platón de dos vocablos distintos para designar lo bueno: uno de ellos significaba lo
conveniente, lo provechoso o lo deseable; el otro, lo moralmente bueno. El primero nombraba lo «bueno»,
agathon"; el segundo, lo «bello», kalon. Los griegos no creían que lo bueno fuera siempre bello. ni lo bello
siempre bueno, es decir, admitían que lo ventajoso no es siempre necesariamente noble ni lo noble forzosamente
ventajoso. La intención de Platón va dirigida a mostrar que lo bello no es «bueno» de modo derivado, o por
motivos externos, sino por sí mismo, es decir, atañe a nuestros verdaderos intereses e incluso los define. En
último término, la palabra «bueno» sólo es equívoca para Platón en la medida en que ese interés verdadero y
originario no llega a ser cabalmente entendido. Hacer que lo sea es tarea de la filosofía. La filosofía pone de

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manifiesto que el crimen es efectivamente una falta, pero no que lo sea independientemente de su condición
delictiva, ni tampoco que sea en realidad «sólo una falta». Más bien enseña lo contrario: es una falta, la peor de
todas incluso, precisamente por tratarse de un crimen.
Si nos paramos a considerar el significado habitual de la palabra «falta», da la impresión de que el
equivoco reside exclusivamente en ella, pues evidentemente hay faltas que es mejor cometer voluntaria que
involuntariamente, y otras en las que acontece exactamente lo contrario. Aristóteles retomó la pregunta del
Hippias Menor en el libro sexto de la Etica a Nicómaco y la aclaró por vez primera mediante una diferenciación
terminológica y temático-objetiva. «En el arte-dice el Estagirita-el que yerra voluntariamente es preferible, pero
tratándose de la prudencia, no, como tampoco tratándose de las virtudes» (1140b 20). ¿Por qué? La respuesta
que da Santo Tomás (S. Th. Iae, qu. 21) tiene el mismo sentido que la de Aristóteles. El Aquinate distingue
igualmente entre los puntos de vista «técnico» y «moral», entre las «faltas» de un tipo y las de otro. «La razón,
escribe, procede de un modo en el ámbito de 1o técnico y de otro en el ámbito de lo rnoral».
¿En qué se distinguen esos dos puntos de vista? No se diferencian «sectorialmente», ni son ajenos uno
para el otro, de modo que pudiera plantearse la siguiente pregunta: ¿por qué tiene siempre primacía el punto de
vista moral sobre el técnico? La relación de ambos aspectos entre sí es semejante a la del todo con las partes. El
«punto de vista moral» juzga la acción como buena o como mala en orden a la vida como un todo; el «técnico»,
teniendo presente la consecución de fines particulares. Mientras que alcanzar la vida lograda es un fin que, como
seres vivos conscientes, encontramos necesariamente en nosotros mismos, el fin particular es un objetivo
libremente elegido, algo ideado (excogitatus): la producción de coches, la fabricación de una bomba, la curación
de un enfermo. Todos ellos son fines posibles, cuya realización permite emplear con sentido las palabras «mejor»
y «peor». Pero en cada caso se trata, sin embargo, de un mejor o peor relativos.
Tenemos que habérnoslas, por tanto, con tres niveles de significación de estas palabras y, en
consecuencia, con otros tres del concepto «falta»: 1. El fin objetivo de la acción, prefigurado socioculturalmente
(el finis operis). 2. El fin objetivo del agente (el finis operantis). 3. El fin objetivo subjetivo, o vida lograda.
1. Fin objetivo de una acción es, por ejemplo, la fabricación de un coche o de una bomba. Un coche y
una bomba son buenos si cumplen ópticamente el fin que normalmente espera de ellos el usuario. Si lo cumplen
a medias, o no lo cumplen en absoluto, hablamos de «defectos».
2. Quien incurre en un defecto «objetivo» de ese tipo lo hace intencionada o inintencionadamente. Si lo
hace sin intención previa, comete también una falta subjetiva, pues malogra asimismo el propio fin subjetivo de la
acción. Es técnicamente incompetente y, en ese sentido, es peor que quien se equivoca deliberadamente. Quien
hace algo mal a propósito alcanza el fin subjetivo en la misma medida en que renuncia a conseguir el fin objetivo.
Sólo cometería un error subjetivo si, por casualidad, su producto fuera perfecto, o si aquel a quien quisiera
engañar llegara a conocer la verdad por medio de la mentira, como sucede a veces.
3. Todavía disponemos de un tercer nivel de significación de «bueno» y de «malo», de «acertar» y de
«errar». Con él podemos juzgar, una vez más, la intención del que premeditadamente hace algo bien o mal,
correcta o incorrectamente. Esa intención, por su parte, puede ser buena o mala. El buen técnico que
intencionadamente fabrica mal una bomba puede ser, justamente por ello, mejor en el sentido que ahora nos
ocupa; y el buen médico que provoca la enfermedad a conciencia puede ser peor desde ese punto de vista, es
decir, como «doctor». (A diferencia de lo que ocurre con el concepto de médico, en el de doctor se incluye, junto a
la pericia en el arte médico, la intención de sanar). A este nivel de significación se refiere Santo Tomás en el texto
citado, cuando distingue entre la falta que alguien comete inquantum artifex (como técnico) y la que realiza
inquantum homo (como hombre). En ambos casos se malogra el fin. El error que hace del técnico un mal técnico
no consiste en fabricar un mal producto, sino en fabricarlo mejor o peor de lo que pretendía. La incorrección
estriba en la falta de adecuación de la acción a su fin, es decir, en ser defectuosa como acción. Ahora bien, ¿qué
significa «errar en cuanto hombre»? O, como dice Aristóteles, ¿qué indica la «carencia de sabiduría»? El error

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humano consiste también en un defecto de este tipo, en malograr el fin o, como dice Santo Tomás, en no
alcanzar el «fin común de la vida humana en su conjunto» (en esta expresión, la palabra «común» no significa
primordialmente lo que es común a varios hombres, sino aquello que integra todos los fines de un hombre). Este
es el fin «del hombre en cuanto hombre, el fin del hombre en cuanto ser moral».
Frente a los fines particulares, el fin propio del hombre no está simplemente «puesto» ni es «inventado»,
sino que se halla de antemano en nosotros como aquella suprema aspiración constitutiva de nuestra existencia
llamada eudaimonia. Este fin no puede ser malogrado intencionadamente. Es claro que toda intención debe
proponerse un fin. Por eso, cualquier forma intencionada de rehusar el fin, toda falta premeditada, tiene su origen
en algún otro fin que da razón de la renuncia al primero. El fin que conscientemente desecho no es, justo por ello,
mi fin. La tesis platónica según la cual nadie hace el mal voluntariamente se refiere, ante todo, al hecho
puramente formal de que nadie puede obrar deliberadamente contra la estructura fundamental de la
intencionalidad volitiva sin anular la esencia de la acción en cuanto tal. Para Platón es imposible renunciar al fin
en que consiste la vida lograda. No hay motivo alguno capaz de movernos a ello, pues si algo pudiera
impulsarnos a sacrificar todos los demás fines, se convertiría, con toda certeza, en elemento esencial de lo que
consideramos vida lograda.

Qué es una vida lograda
Así pues, la verdad del «eudemonismo» de la filosofía clásica parece ser puramente lógica, es decir,
mera tautología y no una tesis con contenido. El eudemonismo no indica un determinado contenido intencional de
la vida, sino que ofrece una determinada forma de reflexión como origen único de todo propósito. Por eso, la
critica al eudemonismo sólo puede ser critica de esa forma de reflexión. Una censura no meramente formal se
puede dirigir únicamente a los contenidos que dan realidad a la idea de eudaimonia, por ejemplo, el «placer» o la
«virtud». Ciertamente, apenas hay traducciones de la expresión «eudaimonia» -cuyo carácter mítico no es casual-
que no sugieran ya algún contenido. La traducción tradicional de eudaimonia por «felicidad» sugiere su
equiparación con un estado de euforia subjetiva. En cambio, la que aquí se propone, «vida lograda», podría
inducir a pensar que la vida es el producto objetivo de un proyecto racional de optimización; o que ésa, la
culminación, se puede separar de su vivencia subjetiva. Las palabras no bastan para evitar malentendidos; para
ello, es preciso desarrollar conceptualmente las ideas que expresan.
La idea de que la vida puede culminar y malograrse, que nadie puede querer una vida fracasada, que la
vida lograda implica condiciones que no son caprichosas, implica, no obstante, tres consecuencias en modo
alguno triviales: en primer lugar, que la vida puede ser algo así como un todo, o que, al menos, hemos de intentar
concebirla de ese modo. En segundo término, que la imperfección moral que atañe al «fin global de la vida
humana en su conjunto» se asienta en un conocimiento insuficiente de las condiciones de la vida lograda, pues
quien las ha captado como condiciones suyas no puede por menos de quererlas. La felicidad, la vida lograda, no
tiene nunca un precio demasiado alto. En realidad no tiene precio alguno, pues la relación adecuada de cualquier
aspiración con su precio es ella misma un elemento constitutivo de la vida lograda. Finalmente la tercera
implicación: parece ser que las acciones moralmente malas son «acciones falsas». En última instancia, ni siquiera
serían acciones reales, pues con ellas no hacemos lo que queremos hacer. Según esto, aun cuando se dan las
malas acciones, el fundamento de toda maldad práctica sería en realidad un desacierto teórico: un error, falta de
conocimiento o, bien, heteronomía, poca firmeza o falta de autodeterminación. Lo que en modo alguno existiría
seria aquella singular forma de incorrección o imperfección prácticas que llamamos «mal». Sin excluir de
antemano esta posibilidad, se debe tener claro desde el principio qué peso de la prueba asume el que niega las
cualidades específicas del bien y el mal prácticos, pues si tuviera razón al negarlas, reacciones humanas tan
fundamentales como la admiración, la alabanza y el agradecimiento, o el desprecio, la ira, la indignación, la
censura y el reproche se asentarían en un error. La verdad es, más bien, que en todos estos casos se trata de

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reacciones cuya ausencia se considera generalmente un signo de torpeza o de desprecio hacia el hombre, es
decir, un defecto. De todos modos, estas reacciones no se dan casi nunca cuando las acciones de los demás
contribuyen a alcanzar la vida lograda o a hacer que fracase, sino cuando afectan a la vida de un tercero. Tal vez
no ocurra necesariamente con la admiración y el desprecio, con la alabanza y la censura, pero sí con el
agradecimiento y la indignación. Esas reacciones parecen aplicar a las acciones criterios diferentes al de la
eudaimonia del que obra. Según el planteamiento desarrollado hasta ahora, esos criterios sólo pueden ser
relevantes para el agente, si se puede mostrar que la vida propia sólo puede lograrse ateniéndose a ellos y que a
quien no lo vea así le falta el conocimiento necesario para la eudaimonia.
Una de las preguntas centrales de la ética se refiere a la importancia de esta «falta de penetración
intelectual», de ceguera, referida a la vida como un todo y a las condiciones para hacerla culminar. «Pueblo
afligido, que ha perdido el bien del conocimiento», llama Dante a la massa dannata que puebla el infierno (Divina
Comedia, Infierno, Canto tercero). Aristóteles repite en cierto modo la concepción platónica cuando escribe:
«Todo malvado desconoce lo que debe hacer y aquello de que debe apartarse, y por una falta de este tipo se
hace el hombre injusto y, en general, malo» (Et. Nic. 1110b, 28-30). Aristóteles distingue, sin embargo, entre
«este tipo de error» y errores de otra naturaleza, en particular de aquellos que mencionamos al comienzo de
nuestra exposición concernientes a las leyes naturales, los hechos y las reglas convencionales. El error de ese
tipo es censurable. Mas si en la base de toda culpa hay un error, ¿cómo es posible que éste sea censurable? La
culpa sobre la que se asienta debería descansar, por su parte, en otro error, y así sucesivamente. Ni la
penetración intelectual ni la ceguera que están en el fondo de la vida lograda o de su fracaso se pueden
evidentemente definir como acuerdo o desacuerdo teórico con la realidad. La razón de ello está en que el
conocimiento de que aquí se trata es un elemento de la realidad misma. La «cosa» como tal, la vida, es reflexiva.
Sólo teniendo conciencia de sí propia puede culminar, y el conocimiento de las condiciones de la vida lograda
debe estimarse como la más importante de todas ellas. Esto significa, sin embargo, que la condición sólo se
puede conocer cuando ya se ha cumplido; e, inversamente que cumplirla implica también conocerla. La
estabilización de la estructura pulsional que hace posible entender las condiciones de la vida lograda no se debe,
por su parte, a ese mismo conocimiento. Es, más bien, un don divino o humano. Puede ser consecuencia de un
entrenamiento que, aun siendo al principio una forma de determinación exterior –por eso hablamos de
«educación»– se configura al final como esa capacidad de conducir conscientemente la vida que desde la
antigüedad llamamos «virtud». Según la doctrina de los filósofos antiguos, sólo se puede considerar lograda la
vida dirigida conscientemente de ese modo.

Vida lograda y sociedad
La primera exposición coherente de las disposiciones operativas que constituyen la vida lograda –la
«praxis racional»– se debe a Aristóteles. Para denominarla, se sirvió del neologismo de reciente creación «ética».
El término en cuestión se formó a partir de la palabra griega ethos, que de designar la morada habitual pasó a
significar la disposición estable o el conjunto de hábitos y costumbres que sustenta nuestra acción y la dirige, al
tiempo que se modifica y reproduce gracias a ella. Para distinguirla de la filosofía teórica, Aristóteles llamó
también a esta disciplina «filosofía de las cosas humanas» (Et. Nic. 1181b 15).
Mas, al propio tiempo, la denomina «investigación política» (1049b 11). ¿Por qué? La vida lograda no es
exclusivamente –así al menos lo cree Aristóteles coincidiendo con el sentido común– un asunto de la acción
individual, de criterios individuales o disposiciones operativas. Entre otras cosas, depende de circunstancias
felices que, por su carácter contingente, no pueden ser objeto de ciencia. La salud es una de ellas. Estar libre del
acoso de la pobreza y contar con la posibilidad de decidir por sí mismo lo son igualmente. A juicio de Aristóteles,
la vida de un esclavo, que carece por completo de condiciones para dirigir su acción, no puede alcanzar su
estado de perfección. Pero la vida lograda depende, además, de determinadas estructuras de la vida común y de

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la constitución específica de las instituciones públicas, las cuales representan la disposición estable de las
posibilidades operativas del hombre y la orientación de sus acciones. Si la configuración de la praxis depende
básicamente de la educación, para alcanzar la vida lograda no es indiferente recibir una u otra, como no lo son
los hábitos, costumbres y leyes que sustentan la educación y que ella se encarga de transmitir. Sin instituciones
como las aludidas sería imposible obrar racionalmente. Pero también lo sería, si hubiera que entender la acción
humana como mera función de las instituciones existentes, pues, en ese caso, no sería acción en sentido estricto.
Con ello, la vida consciente sería solamente parte de un todo mayor, no el todo mismo. Si la vida se debe
configurar como una totalidad acabada, enjuiciable desde el punto de vista de la vida lograda, los individuos
particulares han de entender los propios presupuestos institucionales como condiciones de aquélla y ponerse de
acuerdo con sus semejantes sobre ellos. Esto a su vez no es posible más que en la «polis», en una comunidad
de ciudadanos libres. Por eso puede decir Aristóteles que, como ser racional, el hombre no alcanza la vida que le
conviene, ni realiza su «naturaleza» fuera de ella. La conocida proposición aristotélica «el hombre es por
naturaleza un animal político» no quiere decir que viva, como las hormigas o las abejas, en unidades sociales,
sino que sólo logra realizar su naturaleza conviviendo con los demás en una comunidad política. Sólo la
convivencia de este tipo es, al menos para la mayoría de los hombres, una vida lograda. La polis es «una
comunidad de casas y de familias con el fin de vivir bien, de conseguir una vida perfecta y suficiente» (Politica,
1280b 30-35). De ahí que la política, como doctrina que trata de determinar si las instituciones políticas son o no
adecuadas para crear las condiciones de la vida lograda y si son o no conformes con la naturaleza, aparezca en
Aristóteles junto a la ética.
No deja de sorprender, por lo demás, que la polis no se defina como comunidad de hombres, sino como
comunidad de «casas» y «familias». Aparece, así, un tercer elemento de la vida lograda que media entre la ética
y la política: la «casa» y la «estirpe», la «empresa» económica y la familia, es decir, unidades que sobreviven a
los individuos. Estas consideraciones no pretenden ocuparse detenidamente de la importancia de esas unidades
intermedias sin las que, de hecho, no puede haber sociedades libres. Entenderlas exclusivamente como «agentes
de socialización» significaría desconocer su entidad propia y su autonomía, y favorecer aquella deformación de la
vida social que designamos con el nombre de «totalitarismo». La teoría de la casa como unidad económica, la
oikonomia, es para Aristóteles la última de las tres disciplinas que la tradición peripatética reúne bajo el título de
«filosofía práctica».

La separación de política, economía y ética
Por razones que serán consideradas, la política y la economía –primero en la edad antigua y
posteriormente en la modernidad– rompen el vínculo que hacía de ellas conjuntamente una doctrina de la vida
buena y se independizan la una de la otra. Esa independencia alteró profundamente el modo de entender lo ético.
La Stoa y Kant son, en la antigüedad y en la era moderna respectivamente, las expresiones más claras de la
nueva situación. A partir de entonces, la acción no se reconoce, en tanto que moral, atada a relaciones morales ni
sostenida por ellas. Tampoco se entenderá ya como reproducción y modificación de esas relaciones, ni se podrá
definir por la responsabilidad ante ellas. Para la acción moral, las relaciones políticas y económicas son
«naturales», es decir, algo exterior.
De ese modo, queda condenada a una completa ineficacia sobre la realidad y a replegarse sobre sí
misma. La ética se convierte de ese modo en «ética de la convicción». En ella, la bondad de las buenas acciones
es solamente la buena voluntad del agente, al que las «relaciones morales» existentes –amistad, familia, colegio
profesional, comunidad política, comunidad religiosa– no le proporcionan orientación adecuada. Eso sólo lo
puede hacer la legislación ideal susceptible de representación. Adecuarse a ella constituye, desde ahora, la
moralidad de una máxima individual de la acción.

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Al final de la edad antigua se puede apreciar ya este fenómeno. Parece que fue bajo condiciones de ese
estilo como se llegó a un tratamiento diferenciado de la motivación ética. Aristóteles sigue considerando que el
noble no es quien persigue dinero o placeres, sino honor y reconocimiento de sus semejantes, todo lo contrario
de la invitación evangélica a no dejar que la mano derecha sepa lo que hace la izquierda. En el fondo, el
Estagirita es ya un pensador arcaizante, pues el propio Platón, para realzar la pureza de la motivación moral,
había concebido ya la idea del crucificado que es totalmente justo y parece ser completamente injusto. ¿Se
puede decir que la vida de un hombre así se ha realizado plenamente? Para poder responder afirmativamente,
Platón tiene que ampliar la perspectiva más allá de los límites de la muerte, de forma parecida a lo que hace Kant
cuando habla del «bien supremo». Pero entonces la vida lograda, la eudaimonia, deja de ser el criterio para
distinguir lo bueno y lo malo. Hemos de distinguirlos de algún otro modo para unir posteriormente, digámoslo así,
la vida lograda a las condiciones de la bondad. ¿Sigue siendo una ética así, considerada esencialmente, una
teoría de la vida lograda? Toda ética que se orienta por ese concepto se halla, desde Kant, bajo la sospecha de
malograr desde el principio lo específicamente moral. Para él, una ética eudemonista es una teoría meramente
instrumental que enseña cómo alcanzar un fin determinado, pero no si está justificado en general querer un fin
preciso y a qué precio.
Una teoría semejante reduce, de hecho, toda culpa moral a mera falta cometida por error. Sin embargo,
es evidente que no es esto lo que entendemos por culpa. ¿Qué razones habríamos de tener, en última instancia,
para estar agradecidos a alguien, si todo cuanto hace fuera sólo medio para satisfacer su propia aspiración a la
felicidad? De ahí que toda ética eudemonista sea –suele objetarse también– esencialmente egoísta, en tanto que
los fenómenos específicamente éticos hay que buscarlos en un modo de obrar desde puntos de vista
desinteresados. La eficacia de una perspectiva generosa, de una motivación desprendida, parece mostrarse de
manera más patente cuando la acción altruista se opone a los propios intereses del agente. Leibniz definió el
amor, en efecto, como «alegría por la felicidad del otro», y la acción ética como la satisfacción de ese tipo de
inclinación altruista. Sin embargo, a Leibniz se le puede hacer la objeción kantiana de que, de ese modo, o bien
se hace depender lo ético de la existencia, meramente contingente, de una inclinación determinada, o bien hay
que admitir algo así como el deber de fomentarla en cada uno. Si hay un deber semejante, su fundamento no
puede ser la propensión referida, y el deseo de contar con una inclinación altruista no se puede interpretar como
el resultado de la predisposición a obrar de forma desprendida. Según Kant, ese deseo ha de originarse en la
razón práctica, no en la aspiración de cada uno a la felicidad. Este argumento eudemonista se conserva sin
cambios esenciales en algunas teorías morales recientes en las que, en lugar de la razón práctica. kantiana-es
decir, en lugar de la conciencia moral-, entra en escena el principio del acuerdo discursivo sobre la acción. La
disposición a alcanzar ese entendimiento no se nos propone como medio para incrementar la propia felicidad,
sino que se exige a todo ser racional como condición para reclamar justificadamente su propio derecho a ser feliz.
Reconocer el derecho de cada cual a la felicidad exclusivamente como medio para satisfacer el nuestro significa
no entender en absoluto lo que significa la palabra «reconocer».

Las objeciones de Kant
La primera objeción kantiana, referida a la transformación de la ética en una forma de tecnología
psicológica para producir estados de felicidad, tiene su fundamento en la reducción del concepto clásico de
eudemonía al de obtención de placer, en la identificación del eudemonismo con el mero hedonismo. La expresión
«vida lograda» impide incurrir en un error semejante. Además, permite evitar aquella equivocada interpretación de
la realización plena de la vida que la entiende como un fin particular de la acción que eventualmente podemos no
querer. Se puede renunciar a lo que comúnmente llamamos felicidad por algún otro fin que parece más
importante o por algún otro hombre. Frente al de felicidad, el concepto de «vida lograda» posee un carácter
estrictamente formal, pues no expresa más que un modo determinado de pensar positivamente la vida como

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totalidad, de encontrarla «correcta» en su conjunto. Justamente por eso, no sugiere una concepción instrumental
de la ética. Alcanzar la vida lograda no es, en modo alguno, un fin determinado para el que los demás contenidos
del querer se conviertan en meros medios. Es, más bien, un cierto compendio obtenido reflexivamente que
articula la multiplicidad desiderativa en una totalidad deseable.
Sin embargo, aquí se inserta la segunda objeción, según la cual esta totalidad reflexiva no es en absoluto
lo que nos incumbe hacer en la praxis ética. La reflexión sobre la consumación de la propia vida sería, como tal,
esencialmente egoísta y, en consecuencia, inadecuada para llegar a advertir la incondicionalidad del punto de
vista moral. No podemos examinar todavía esta objeción. Antes habría que aclarar el concepto de «vida lograda».
En su lugar, lo que hay que hacer es justificar de manera provisional la elección renovada de un punto de vista
eudemonista para la ética. Esta elección viene determinada por el hecho de que el tipo de ética que se
desentiende de la pregunta por la vida lograda y define el punto de vista moral de modo precisivo ha perdido
desde Nietzsche su plausibilidad incuestionable. El propio Kant estimaba todavía que el punto de vista de la
moralidad sería irrelevante para la vida real si, en última instancia, no conseguía converger con la vida lograda.
Para pensar esta convergencia recurrió al concepto de «bien supremo». Naturalmente, la pensó a partir de la
moral, es decir, concibió la felicidad como recompensa por la dignidad de merecerla, y esta dignidad como
moralidad. Sin embargo, la moralidad debería poderse definir independientemente de toda componente
eudemonista. En sus Cartas sobre la educación estética, Schiller distingue expresamente la estimación moral de
un hombre de su apreciación «antropológica global». Schopenhauer separa radicalmente el punto de vista moral
de cualquier consideración hedonista. Schopenhauer se burlaba de Kant, que comenzó enseñando una ética del
desinterés para extender la mano al final y recoger la recompensa. Pero fue también Schopenhauer el que sacó
las consecuencias de una tal moralidad independizada y «pura»: constató su hostilidad frente a la vida y la afirmó.
Para Schopenhauer, la vida recta consiste en vencer la voluntad de vivir. Nietzsche retomó esta concepción
moral, pero más tarde la dirigió contra la moral misma. Nietzsche intentó depurar la idea de vida lograda de todos
los elementos que tradicionalmente se consideraban morales, preferentemente de la idea de generalización y del
postulado de la «justicia». Su tesis era que al menos la ética racional tradicional de cuño platónico-cristiano es
perniciosa para la vida lograda. Ni para él ni para Schopenhauer supone esto, sin embargo, decir algo contra la
vida, sino contra la moral.
No es éste el lugar para abordar las razones históricas y objetivas de esta nueva separación de kalón y
agathón, en cuya síntesis se asienta la fundamentación platónica de la ética filosófica. En la tradición kantiana
parece como si únicamente la disolución referida dejara brillar la esencia de lo moral en toda su pureza. Sin
embargo, esta ética racional purificada de todo contagio con la realidad de la vida se transforma en un postulado
expuesto desde fuera a la critica ideológica. El interés escondido se descubre, precisamente, detrás de la
racionalidad aparentemente pura. El propio Kant no consiguió poner de manifiesto que lo ético tiene su «sede en
la vida». Después de intentar en vano derivar el imperativo categórico, a lo mas que llegó fue a percibir la
conciencia moral como hecho originario, como «factum de la razón», de modo semejante a un bloque errático en
la realización de nuestra vida, que, sin ese requisito, quedaría estructurada de modo completamente distinto.
Para no hacer violencia a ninguno de ellos, debemos abstenernos en este lugar de prejuzgar si aún es
posible conseguir la unificación de estos dos puntos de vista divergentes: el de la justificación intersubjetiva de la
acción y el de la vida lograda. Es preciso ver, ante todo, que la autonomía de una ética filosófica, que intenta
constituirse al margen de la idea de eudemonía, es una autonomía sólo aparente. La autonomía queda
inevitablemente atrapada en esa idea, pero de una manera destructiva. Aparece como una ideología en
desacuerdo consigo misma, al servicio de la vida u hostil a ella. Esta interpretación destruye la dimensión moral,
pues define la moral, desgajada de la vida, por su relación a una vida premoral y extramoral, es decir, concebida
de modo naturalista. La consideración extramoral de lo moral fue precisamente el gran postulado de Nietzsche.
En cualquier intento reduccionista de ese estilo se presupone siempre que se trata de la vida lograda y que

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Nit. 800.047.419-7

sabemos ya en qué consiste. Pero el biologismo -y el de Nietzsche no es una excepción-se halla muy lejos de
saberlo. De ello tiene sólo ideas confusas que, cuando se determinan con mayor precisión, se percibe fácilmente
que son falsas. La dimensión específicamente ética no se puede construir funcionalmente, tanto si su intención es
apologética como si es desenmascaradora, a partir de un concepto de la vida o de un modo de entender los
intereses de la vida en que no se incluya también la dimensión en cuestión. Toda reconstrucción semejante
produce algo distinto de lo moral, pues, al hacerlo así tiene que dejar de lado su peculiar incondicionalidad.
Sin un conocimiento de lo que entendemos propiamente por vida lograda no podemos llegar a un
acuerdo sobre el sentido que tiene la acción justificada en el ámbito de nuestras vidas, ni sobre las instancias a
las que corresponde la referida justificación. Tampoco podemos entender el significado que en la vida de cada
uno tiene el discurso con los demás acerca de la justificación de la acción. Los deberes son sólo una parte de
nuestra vida, y actuar de acuerdo con esos preceptos es sólo un aspecto del obrar y del omitir. Su sentido no se
puede clarificar sin referirlo a la vida como totalidad acabada y a la única perspectiva completa sobre ella, a
saber, la de su plena culminación. La pregunta acerca de si cabe derivar el sentido en cuestión de la perspectiva
aludida; sobre si se identifica plenamente con ella o, por el contrario, se hallan entre sí en una relación tensa, es
una cuestión abierta. Independientemente de la respuesta que se le dé, la pregunta socrática «¿cómo se debe
vivir?» tiene primacía, por ser más abarcante, que otras preguntas, como «¿cual es mi deber?», «¿qué puedo o
qué debo hacer?».

NOTAS
I. El sentido habitual de Aussein auf es «estar buscando», «ir en busca de», «ocuparse en», «perseguir
un propósito», etc. En correspondencia con estos significados, el autor emplea el término en cuestión para
referirse a la condición de la voluntad humana por la que ésta tiende de modo natural, lo mismo que el
conocimiento, hacia algo distinto de sí misma. Ese modo de ser expresa su constitutiva trascendencia hacia lo
otro que ella. Por eso, hemos traducido Aussein auf por «trascendencia volitiva», que recoge exactamente la idea
que el autor quiere expresar. [N. del T]

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