1. RAZÓN, METAFÍSICA E HISTORIA EN X. ZUBIRI:
PARA UNA ALTERNATIVA A LA ONTOLÓGICA
HERMENÉUTICA
José Antonio Hernanz Moral
Uno de los asuntos capitales de la hermenéutica contemporanea es la
discusión
sobre los límites que la propia historicidad impone a la razón, en virtud
especialmente de la
idea de pensamiento rememorante. Así, en cuanto tan profundamente
ligado a los
contenidos de la trans-misión histórica, que en su anunciarse y
responderse definen el
sentido del ser para nosotros, el pensamiento rememorante está ligado
a la finitud como
mortalidad: sólo porque somos también ónticamente, o sea, biológica y
efectivamente,
mortales, somos también un diálogo. Este complejo juego de
pensamiento rememorante
versus fundamentación, ser para la muerte versus estructuras
transcendentales
permanentes, suspensión "desfundante" de la urgencia de los
horizontes históricos versus
crítica de la ideología, es sin duda uno de los sentidos más fuertes de la
reflexión
hermenéutica.
Ahora bien, y esa es la idea que se quiere discutir a partir de este
artículo, es posible encontrar una alternativa, en la consumación de la
modernidad, a la hermenéutica
desde el concepto zubiriano de inteligencia sentiente, que se despliega,
en el tema que nos
ocupa, en la relación entre razón, metafísica e historia.
I. LA RAZÓN VISTA DESDE LA INTELIGENCIA SENTIENTE
El hombre es el único animal que tiene como nota la inteligencia, una
inteligencia
sentiente. Sin embargo, inteligir no es la única actividad que lleva a
cabo el hombre. La
sustantividad humana no sólo se encuentra inmersa en la realidad, sino
que se enfrenta a
la realidad, se comporta con las cosas como reales. Esta acción, nos
indica Zubiri, se hace
a través de tres momentos, la intelección, la volición y el sentimiento.
Esos momentos no
son más que eso, momentos; no se trata de que el hombre lleve a cabo
tres tipos de acciones
diferentes, ya que la sustantividad humana actúa "a una" como sistema
en todas las actividades que realiza; hay predominancias de unas notas
sobre otras en la actividad
única de la estructura sustantiva humana, pero siempre se actúa como
sistema ante la
realidad.
El sistema de la acción humana es único, y se muestra siempre como
unidad; es
una unicidad de acción que va más allá de los actos de inteligencia,
voluntad o
sentimiento, que afecta, por tanto, a todos los aspectos constitutivos de
la sustantividad
humana, incluyendo las mismas notas fisicoquímicas. De este modo, la
unicidad en la
sustantividad humana
"significa que los diferentes aspectos de toda acción del hombre no son
sino eso: aspectos de una acción una y única. Digerir, andar, pensar,
etc.,
no son sino aspectos de una acción única: la de ejecutarse como
hombre,
como animal de realidades".
No cabe duda de que esta nueva lectura de la realidad humana va
ligada a una
perspectiva que rompe por completo con la idea de sustancia: frente a
la idea que la
filosofía ha tenido a lo largo de toda su historia, esto es, que
inteligencia, voluntad, etc.,
son notas que brotan de la sustancia como las ramas de un tronco.
Según esta perspectiva la intelección es la mera actualización en la
inteligencia sentiente de lo que se aprehende "de suyo", de lo que se
aprehende

2. realmente; la realidad, por tanto, es el apoyo constitutivo del
hombre para que éste
sea persona. La realidad es el ámbito en que se encuentra
inmerso el hombre, el
hombre está en la realidad, no sólo entre otras cosas reales, de
modo que el
carácter de realidad en las acciones es su apoyo para ser
persona. Intelección
sentiente es nota de la realidad sustantiva que llamamos
"hombre". Pero también
es modo de aprehender realmente la realidad, de modo que las
notas de lo real se
nos presentan como realidades, no como estímulos. En el
hombre encontramos
que el contenido de los estímulos que recibe no es formalmente
signo de respuesta,
ya que en virtud de su hiperformalización abre la clausura de
los estímulos
hacia una nueva formalidad no estimúlica, transformándose la
signitividad en la
presencia de algo "en propio"; es una nueva formalidad en la
que ya no tenemos
independencia objetiva sino reidad: el estímulo pasa de ser de
"nota-estímulo" a
ser "nota-real". El hombre es un animal "hiper-signitivo", de
suerte que necesita
aprehender los estímulos no como signos objetivos sino como
realidades;
"el animal hiperformalizado no es viable sin aprehensión de
realidad".
En consecuencia, "para dar sus respuestas adecuadas, el hombre
no puede limitarse a
`seleccionarlas' biológicamente, sino que tiene que `elegirlas'
en función
de la realidad. El hombre elige intelectivamente su respuesta.
Elegir es
determinar una respuesta en la realidad y según la realidad".
Hay que tener muy en cuenta, para comprender la postura de
Zubiri, cuán
diferentes son las formalidades de estimulidad y de realidad.
Son, como decimos, dos
formalidades diferentes, radicalmente diferentes, y cuya
distinción es esencial y no
gradual. Una complicación de estímulos sólo será siempre
signo de respuesta,
independientemente de su grado de formalización y en tanto no
se alcance la
hiperformalización; nunca será algo "en propio", "de suyo",
nunca será formalmente
realidad. Realidad y signitividad son formalidades diferentes,
por lo que aprehender
realidad es muy distinto de aprehender signos: es una
formalidad exclusiva de la inteligencia,
al tiempo que aprehender algo como real es el acto elemental
de la inteligencia;
es más, como afirma enfáticamente Zubiri,
"la realidad no es sólo un acto exclusivo y elemental de la
inteligencia,
sino que es su acto radical".
A partir de esta afirmación, se define la realidad como
"formalidad de reidad impresivamente aprehendida en
intelección
sentiente",

3. definición de realidad como vemos bastante novedosa, ajena a
las ideas de realidad que se
han tenido en los diversos tipos de realismo, en los que la
realidad venía siempre definida
como una zona de cosas.
La determinación de la intelección como intelección sentiente
supone una nueva
forma de entender la realidad, radicalmente distinta a las que se
ha venido manejando
tradicionalmente en la historia de la filosofía: existencia, ser,
objetualidad...; para Zubiri,
y de manera coherente con la concepción de la intelección
como inteligencia sentiente, la
realidad es el carácter de "de suyo".
En efecto, el acto formal y propio de la intelección no es
concebir (esto sería lo
propio de una inteligencia concipiente, que es como
tradicionalmente ha venido siendo
considerada la intelección), sino inteligir sentientemente la
realidad: en el hombre, la
formalidad propia de lo inteligido qua inteligido es realidad, lo
primero que intelige el
hombre es la realidad, de modo que el acto primario de la
inteligencia no es concebir, sino
aprehender la cosa en su formalidad real.
La realidad es el carácter de "de suyo", y no otra cosa. Ahora
bien, ese carácter de
"de suyo", determinación básica de la realidad, es el carácter
primario de las cosas como
cosas reales, al tiempo que es lo primario en la intelección. Así
es como resulta de capital
importancia establecer un vínculo entre la intelección y las
cosas reales, pero partiendo de
la intelección misma. Porque de la noción de inteligencia
sentiente pende el modo en que
se articula formalmente la de sustantividad: la realidad es el "de
suyo", carácter que sólo
puede ser aprehendido sentientemente, y que siempre tiene una
estructura sustantiva, esto
es, una estructura como sistema de notas cíclico con suficiencia
constitucional.
Y en esto consiste la realidad, en ser formalidad de realidad, ser
formalmente "de
suyo", y no "ser" sin más. Por lo tanto, en el caso de la
inteligencia sentiente, lo sentido en
impresión nos instala en la realidad misma de lo aprehendido,
quedando abierto ante el
hombre el camino de la realidad en y por sí misma; en el
hombre lo que se da es una
autonomización de las notas en la que éstas no son signos, sino
realidades autónomas,
esto es, gracias a su hiperformalización, en el hombre hay
alteridad de realidad, no
autonomía de signitividad.
Como vemos, realidad es siempre formalidad. La formalidad es
un modo de
alteridad del "de suyo", es formalidad de alteridad del "de
suyo" a diferencia del modo de
actualidad de la mera estimulidad. Es en virtud de esta
afirmación como se puede
comprender la afirmación de Zubiri de que
"este `de suyo' no significa tan sólo el hecho de la existencia,
sino que significa

4. que lo que un clásico entendería tanto por esencia como por
existencia pertenecen `de
suyo' a la cosa. Realidad no es formalmente sinónimo ni de
existencia ni de esencia,
aunque nada sea real sin ser existente y sin ser esenciado".
El hombre se encuentra entre las cosas reales inteligiéndolas,
aprehendiéndolas
sentientemente. Ahora bien, y tal como hemos visto
anteriormente, esa intelección tiene
momentos diferentes: la aprehensión primordial, el logos y la
razón. Todos ellos son
intelección, y en cada uno de ellos, aunque se aprehende el
mismo carácter de "de suyo",
se hace con matizaciones que varían de uno a otro:
a) En aprehensión primordial lo que aprehendemos es realidad:
"esta" cosa, "este"
color. Lo aprehendido es la realidad inmediatamente dada en la
aprehensión, es el "de
suyo" primordial.
b) En el logos, aprehendemos la cosa en realidad: la realidad
se intelige en la
afirmación; cada cosa se aprehende dentro del campo de
realidad entre otras cosas. El logos no se refiere a "este" color,
sino que afirma: este color es verde. El "de suyo" es
campal.
c) En la razón se aprehende en la realidad: la realidad es una
realidad construida,
inteligida en el mundo; para la razón: este color (que es verde)
es un fotón. El "de suyo"
es mundanal.
Esta triple determinación de las cosas reales como "realidad",
"en realidad" y "en
la realidad" incide en el carácter de "de suyo", pero no lo
exceden. No se aprehende más
que lo que las cosas "de suyo" son, independientemente de que
sean aprehendidas
primordial, campal o mundanalmente.
Ese carácter de "de suyo" tiene una estructura sustantiva, no un
carácter sustancial.
Es fácil ver esa estructura sustantiva de la realidad tanto en la
aprehensión primordial
como en la campal; puede, quizás, que en principio no parezca
tan claro al referirnos a la
razón, ya que ésta busca el fundamento. Sin embargo en la
razón el carácter de "de suyo"
de las cosas reales permanece, teniendo la misma estructura
sustantiva que en la
aprehensión primordial y que en el logos: la razón busca un
fundamento, pero ese
fundamento no puede ser entendido de otra forma que como un
modo del "de suyo".
Siempre que se piensa la realidad, se hace como sistema de
notas, como estructura
sustantiva.
Lo que se hace en todo momento es inteligir, esto es,
aprehender lo real como real.
En este proceso la realidad tiene una doble función, ya que
"por un lado designa el objeto formal propio del inteligir, (...)
pero por otro
lado, realidad designa también la índole estructural del acto
mismo de
inteligir, a saber, esa especie de versión de la intelección a lo
real".

5. Por tanto, realidad es objeto formal de la intelección al tiempo
que la intelección
formalmente consiste en ser aprehensión de lo real como real.
En la perspectiva de la inteligencia sentiente, el modo
primordial de intelección es
la aprehensión primordial de realidad, que en buena medida es
la que se ha tenido en
mente en lo indicado hasta el momento. Sin embargo, para
reflexionar con más precisión
sobre la vinculación sustantividad-inteligencia, es menester
volver nuestra mirada hacia
los otros dos momentos estructurales de la intelección, el del
logos y el de la razón, para
completar así adecuadamente nuestra investigación. Para ello,
debemos comenzar
refiriéndonos al "campo de realidad". La perspectiva campal, la
concepción campal de la
realidad, es fundamental en la filosofía de Zubiri. Bástenos para
comprender esto la
metáfora que al respecto el propio Zubiri hace: "comparando el
campo a la luz, diremos que la cosa real es ante todo
fuente de luz: es luminosa, es lo que la constituye en luminaria
(...) Si
consideramos la luz como algo que ilumina las cosas reales,
entonces esta
luz ya no es una mera nota de cada cosa, sino que es un ámbito
que abarca
a todas las cosas comprendidas en el ámbito de iluminación,
incluyendo en
este ámbito la propia fuente luminosa".
Como vemos, esta metáfora nos remite al carácter respectivo de
todas las cosas
reales, a la remitencia intrínseca de cada cosa real a todas las
demás por el hecho de ser
real.
En la dimensión campal se describe la funcionalidad de lo real;
hay una unidad de
los momentos de individualidad y del campal en el "entre"
funcional. Cada cosa está
"entre" las demás, en virtud de la funcionalidad de lo real, por
lo que el modo de inclusión
campal de cada cosa real es intrínseca y formalmente funcional.
La funcionalidad no es
relación, sino que es el carácter estructural del campo mismo en
cuanto campo, de suerte
que
"unas cosas dependen de otras porque todas están incluidas en
un campo
que es intrínseca y formalmente campo funcional. Lo cual
significa que
toda cosa real, por su momento de campalidad es realidad
funcional".
Esa funcionalidad se articula, a su vez, de un modo muy
preciso: cada cosa real lo
es por ser formalmente "de suyo". Si consideramos la cosa real
desde un punto de vista
trascendental, veremos que cada cosa real es
trascendentalmente "de suyo" abierta, en una
dimensión a la que Zubiri denomina precisamente "funcional".
La actualización campal
funcional se nos presenta como la propia de la unidad de todos
los modos de realidad
sentida; entre estos modos hay uno que define más
concretamente la funcionalidad de lo

6. real en el campo, el "hacia": lo campal es funcional en "hacia".
En virtud de esa funcionalidad "hacia" de todo lo real, nos
encontramos en el
momento de la intelección en el cual aprehendemos lo que las
cosas son "en" realidad;
nos encontramos en la perspectiva de la intelección como
logos. El logos tiene una
problemática propia, pero que resulta de gran importancia en la
concepción sustantiva de
la realidad: la problemática del juicio.
Paralelamente, la razón muestra sus propias peculiaridades. Es
dentro de la
perspectiva de la razón como el problema de lo real cobra un
nuevo planteamiento: el
problema de la realidad como fundamento, no como nuda
realidad.La realidad como
fundamento no se da en "la" realidad como si fuera un objeto,
ya que "principio" (que es a lo que remite la noción de
"fundamento") no es algo oculto en lo principiado. La pregunta
por el fundamento en "la" realidad ha de llevarnos a un
momento intrínseco de ella, no a
un momento añadido:
"el fundamento es realidad, pero realidad cuya carácter de
realidad
consiste justamente en fundamentar realmente".
De este modo, la realidad nos "dará que pensar"; la realidad en
cuanto tal es lo que
da que pensar, al tiempo que el dar que pensar constituye a la
realidad en principio de
intelección. La realidad nunca deja de ser, se considere como se
considere, formalidad del
"de suyo", formalidad que es, desde el punto de vista de la
intelección, el modo de alteridad
del "de suyo", no modo de alteridad de mera estimulidad.
La intelección como razón es búsqueda del fundamento de lo
real campal en el
mundo, en la realidad como respectividad unitaria. El mundo
mismo no es algo buscado.
Lo que se busca es el fundamento de lo aprehendido
campalmente. Y para llevar a cabo
esta búsqueda es preciso una vía intelectiva, un método.
El método, intelectivamente considerado, es vía desde la
actualización campal de
algo a otra actualización suya, a su reactualización mundanal.
El método consta de tres
pasos: el establecimiento de un sistema de referencia, el esbozo
de un sistema de
posibilidades y la intelección del fundamento posibilitante de lo
real.
Para que haya conocimiento, es preciso, además de un objeto
cognoscible y un
sujeto cognoscente, que haya cosas previamente inteligidas en
el campo. En la intelección
racional las cosas desde las que se intelige algo fundadamente
son un sistema de
referencia desde el cual ir a lo que el algo aprehendido
campalmente "podría ser".
La realidad campal es sistema de referencia para la realidad
mundanal. Inteligir lo
que algo es en el mundo tiene que partir de los caracteres y
estructuras que ofrece el
campo en su totalidad. Sin embargo, en tanto que campal, la
realidad no garantiza la

7. justeza, la adecuación cabal entre sus determinaciones
campales y las mundanales.
La intelección racional es una marcha hacia la determinación
de lo aprehendido
campalmente como momento mundanal, y el término formal de
esa marcha es el
fundamento, pero como posibilidad.
Para la intelección del fundamento, el campo se convierte en
sistema de
referencia. Esa conversión es el esbozo. El fundamento carece
de patencia, sólo nos es
cognoscible esbozando: si el fundamento pudiera llegar a estar
patente, se ofrecería con la
inmediatez que tiene lo campal; pero eso es imposible, pues su
lugar está "allende" el
campo. Fundamento equivale a la inserción en la unidad
sistemática de lo real, y esa unidad es intrínsecamente abierta:
la determinación del fundamento sólo puede ser un
esbozo, algo inacabado pero perfectible.
El conocimiento llega a su término cuando se intelige el
fundamento de lo real
como realidad mundanal, puesto que se accede a lo que se
quiere conocer, y ese acceso es
experiencia. Experiencia es, inteligir lo sentido como momento
del mundo a través del
"podría ser" esbozado.
Conocer es tener intelección del "por qué", aunque teniendo en
cuenta que ese
"por qué" no es causalidad, sino funcionalidad. La
funcionalidad comienza por ser un dato
que, aunque sea de problemática determinación precisa, no
hace imposible el progreso en
el conocimiento del orden funcional
II. LA CONSTRUCCIÓN DE LA METAFÍSICA
A partir de esta idea de lo que es la razón, Zubiri propone una
metafísica
novedosa, mas esa novedosa metafísica no se construye a
espaldas ni de Occidente, ni de
la tradición metafísica occidental.
En efecto, la filosofía europea, su metafísica, parece tener un
punto de partida
claro: Grecia. Y, a lo largo de la historia de la filosofía, Grecia
ha seguido perviviendo, al
menos de dos modos, en opinión de Zubiri:
a) En primer lugar, como punto de partida (eludiendo la
pregunta de quién fue el
primero que la empezó).
b) En segundo, como continuidad histórica en la tradición
occidental
En este sentido la historia es des-realización: lo pasado no
existe, mas permanece como
posiblidad de la que emergen los sucesores; es así como Grecia
pertenece a las
posibilidades internas de la filosofía occidental.
Pero, además, hay que tener en cuenta el modo en que
Occidente mismo recibe a
los griegos. No es, como quizá podría pensarse, como una
continuación, sino que esa
recepción consiste en que las ideas del mundo griego se
utilizarán para afrontar problemas
ajenos al mundo griego. Los griegos fueron, en efecto, quienes
convirtieron en conceptos

8. la casi totalidad de conceptos que utilizamos en metafísica. El
pensamiento occidental
trabaja y se nutre del elenco de conceptos creados en la
filosofía griega, pero trata sus
propios problemas, unos problemas en muchos casos ajenos al
mundo griego.
Tras formular ese punto de partida, Zubiri se cuestiona por la
índole de la
metafísica; para él está medianamente claro que metafísica y
filosofía son materialmente la misma cosa: no es "parte" de la
filosofía, sino que es materialmente idéntica a la
filosofía.
"Filosofía" designa, a partir de Sócrates, la actitud de los
hombres que buscan la
sabiduría suprema, la sabiduría radical de la vida y de las cosas.
En ese aspecto, "metafísica"
es algo más, consiste en dar carácter preciso a aquello en que
consiste la ultimidad
radical que busca la filosofía; he ahí para Zubiri la diferencia,
formal -y no material-,
entre filosofía y metafísica:
"la metafísica es la definición `real' de lo que es la filosofía
tomada en
términos generales. Metafísica es la definición formal de la
filosofía".
Esto será así siempre que circunscribamos nocionalmente de un
modo correcto,
indica Zubiri, en qué consiste la ultimidad a que apunta la
filosofía. Eso se podrá saber
analizando los dos componentes de la palabra: "meta" y
"física".
Con metá se quiere decir que la metafísica apunta hacia algo
que se encuentra
"allende": "metá" será, por tanto, trascender, estar allende.
Allende apunta, inicialmente, a
lo obvio: cuando el hombre se dirige a las cosas, éstas le salen
al paso, de suerte que las
cosas, vistas de este modo, constituyen el dominio de lo
"obvio". Así
"las cosas que le salen a uno al camino son las cosas obvias.
Por
consiguiente, explicar la palabra `allende' consiste en explicar
lo `obvio',
allende lo cual (...) se lanza la filosofía".
Ir allende lo obvio podría entonces consistir en ir allende las
cosas que se encuentran y
nos salen al paso en el contacto inmediato con la realidad. Tal
sería el caso, dice Zubiri,
de la ciencia, en la que allende sería lo "ultra-obvio".
Sin embargo, ese no es el sentido que define el "metá" de la
metafísica. Mas bien
se centrará en lo "diáfano", esto es, en aquello que no
percibimos por estar
constitutivamente inscrito en lo obvio; en este sentido para
Zubiri lo diáfano es "trascendental".
Lo es
"no en el sentido de que sea una cosa muy importante, pero sí
en el sentido
de que transciende en una u otra forma a las cosas que son
obvias, sin
estar, sin embargo, fuera de las cosas obvias".
Precisamente en la diafanidad estriba la dificultad de la
metafísica: es la ciencia de lo

9. diáfano, y consiste en el ejercicio de la visión violenta de lo
diáfano.
Zubiri entiende, por tanto, la marcha de la filosofía como un ir
a lo diáfano. En
ello estriba la marcha a lo trascendental, por lo que, del mismo
modo que metafísica es la
definición de filosofía, trascendentalidad es la definición de
metafísica, con lo que nos encontramos con esos tres
momentos, filosofía, metafísica, trascendentalidad,
concatenados en nuestra búsqueda de lo radical de lo real.
En su desarrollo, Zubiri manifiesta que la visión de lo diáfano,
curiosamente, es
violenta, ya que no se trata de algo obvio, sino de lo que se
encuentra en todas las cosas, y
ya que la violencia estriba en tratar de ver la claridad, mas sin
salir de esa claridad misma:
la preocupación de la filosofía no es sacarnos de las cosas, sino
retenernos en ellas para
ver lo diáfano. La diafanidad es problemática; tanto es así que
Zubiri nos advierte que es
"algo que está precisamente en todas las cosas y que, si no
percibimos o no
nos ponemos a pensar en este momento de que las cosas son, es
porque es
tan diáfano que lo único que pensamos es en aquello que las
cosas son".
Todo eso cabe decir sobre el "metá"; pero también hay que
hacer una salvedad,
cree Zubiri, sobre lo "físico": es un término que no designa sino
a las cosas tal como son;
la ultimidad de la diafanidad del "metá" consiste es estar
allende las cosas tales como son,
esto es, lo "físico". La metafísica se constituye como ir a lo
diáfano allende las cosas tal
como son. La última diafanidad que aquí se busca es lo
fundamental: la fundamentalidad
de la metafísica.
Lo fundamental en la metafísica no se encuentra en que sea
ciencia con
fundamentos, esto es, que tenga razones y principios, sino que
lo radical en este caso es
que la metafísica
"está determinada justamente por aquello que es lo metafísico
de las cosas,
lo diáfano que nos importa y nos arrastra consigo. Lo
metafísico es
diafanidad última de las cosas, de lo real. Y sólo arrastrados por
esta
claridad puede constituirse la metafísica como ciencia".
Entendida así la fundamentalidad de la metafísica, no puede
sino resultar
problemática. La problematicidad de la metafísica, empero, no
apunta a que en
ella haya una serie de problemas -de mayor o menor
importancia-, sino a lo
problemático no sólo de esta ciencia, sino de lo metafísico de
las cosas. Lo
metafísico de las cosas no es algo que se encuentre ahí, sino
que es algo que hay
que hacer. Ahí radica, para Zubiri, lo genuinamente radical de
la problematicidad
de la metafísica, y en dos aspectos diferentes: en primer lugar,
habremos de

10. dilucidar qué es lo que se quiere hacer; en segundo, es preciso
instalarse dentro de
la propia metafísica En definitiva, el problema de la metafísica
es la expresión intelectual de esa
violencia que caracteriza la visión de lo diáfano, es la estructura
de la diafanidad, de la
transcendentalidad en sí misma.
Para Zubiri esto es así porque la filosofía y la metafísica
occidentales son una
filosofía de la transcendentalidad. El orden transcendental es en
sí problemático, consta de
una textura intrínsecamente problemática, a partir de la cual se
plantean los problemas
que el propio orden transcendental encierra. Paralelamente, este
autor considera que el
problematismo y la conceptuación del orden transcendental se
han venido apoyando en la
unidad primaria y radical entre ratio, intellectus y νους, unidad
que revisa en virtud de
los desarrollos de la noción de inteligencia sentiente.
En efecto, en el marco de la intelección sentiente la razón no es
sino la inteligencia
situada en "hacia", de suerte que la inteligencia se propone
buscar las cosas por estar
llevada por la realidad en el modo de "hacia". Así mismo
"en esta ida `hacia' el objeto, en esta `quaerencia', en este
intellectus quarens que
va hacia el objeto, la razón hace muchas cosas (...). Pero no es
esto lo único que hace
porque, al final de todo eso, la inteligencia necesita confrontar
todo lo que ha buscado con
la realidad que está inmediata y primariamente presente. En ese
momento, las cosas dan o
quitan la razón al hombre".
III. HISTORIA
Historia es para Zubiri, ante todo, entrega de realidad. Y al
decir "entrega de
realidad" hemos de ver esto último como un acto que consiste,
en primer lugar, en entrega
de formas de estar en la realidad, lo que no quiere decir que la
historia consista en un
proceso de construcción y destrucción de la realidad, o, lo que
es lo mismo, un proceso de
realización efectiva, pues supondría ver la historia como un
movimiento definido por un
carácter procesual que envuelve siempre una connotación
temporal: concierne a algo que
antes "fue" y ya no "es", por lo que en este tipo de
consideración se perdería todo en la
historia. Sin embargo, las formas de estar en la realidad no se
entregan como formas en que realmente se va a estar, sino de
otra manera, lo que es clave de la cuestión (esa otra
manera es como "posibilidades", "proyectos").
La historia es, por consiguiente, una estructura abierta en
cuanto al tipo de mundo
en que se halla inmersa: la historia se encuentra abierta
completamente, sin ningún tipo de
excepción, al mundo. Eso revierte en una apertura de
posibilidades en sus estructuras, ya
que supone que la historia no tiene ningún empeño especial en
mantener las estructuras en

11. que se da, de las cuales vive justamente en el presente. Por ello
podrá en un futuro cambiarlas,
dejarlas de lado, echarlas a perder,..., pero eso sí, siempre
operando sobre las
diversas posibilidades que ha recibido.
A la historia le es esencial siempre el momento de realidad, de
tal manera que se
debe afirmar rotundamente que tan sólo en cuando que aquello
que se transmite es un
modo de vida "real", y sólo entonces, podemos hablar de
historia, porque sólo en ese caso
tenemos historia. Eso nos deja patente que el hombre
intrínsecamente, por ser animal de
realidades, no sólo tiene los carácteres de individual y de social,
sino también el de
histórico. Es, por tanto, la unidad de la vida "real", según
tradición, la esencia de la historia
como momento de mi forma de realidad.
La historia es también un proceso metafísico, el proceso de
capacitación. Es
precisamente por ello por lo que cada momento de mi
capacitación no tan sólo viene del
anterior, sino que se funda en él y se apoya en él. Además,
supone que ese fundarse no se
para en considerarlo como un "estadio antecedente", sino lo ve
como un estadio
internamente cualificado.
Para Zubiri parece claro que la historia no es una sucesión de
vicisitudes; tampoco
es un relato (y mucho menos un relato testimonial o
documental); tampoco la podemos
determinar como "sentido", ya que la tradición no transmite
necesariamente - ni desde
luego primariamente- un sentido de la vida. Lo que transmite
sonlas formas de estar en la realidad de los progenitores, y
siempre como posibilidades de estar en la realidad de los
que reciben esa historia. En realidad, la historia es formalmente
proceso de posibilitación
tradente de modos de estar en la realidad; esto, para
aproximarnos al tema, a modo de
aproximación, ya que la posibilitación tradente está fundada en
la capacidad: esto significa
que si llevamos a cabo una consideración dimensional, la
historia resulta ser un proceso
tradente de capacitación.
Al hablar de historia como proceso tradente de capacitación,
surgen varias
cuestiones colaterales; en primer lugar, en cuanto que proceso
de capacitación, tiene un
cierto carácter cíclico: es la implantación cíclica de persona e
historia, como concreción del
ciclo que se formula en torno al proceso capacidad-posibilidad-
capacitación, y que en el
fondo es el ciclo de la historia como proceso. De igual manera,
hemos de tener en cuenta
que la historia es un proceso real del hombre. Ciertamente, es
real porque lo es la
actualidad y porque es actualización de una posibilidad. Esa
actualización es historia
porque es actualización procesual; la inclusión histórica, añade
Zubiri, es la inclusión de la
posible actualidad en la nuda realidad. Por tanto, ser
históricamente real no consiste sino en

12. ser posibilidad actualizable de la nuda realidad. Otro de los
puntos que tenemos que tener
en cuenta es que, como es proceso de capacitación, la historia
está radicada en la
inteligencia sentiente. Por esta inteligencia sentiente podemos
afirmar que el hombre es
una esencia abierta al todo de la realidad, y por serlo
sentientemente, su apertura es
procesual: el hombre se encuentra metafísicamente abierto al
proceso histórico, siendo
precisamente ésta la raíz metafísica de la historia, el ser esencia
sentientemente abierta. Por
último, hay que considerar que el hombre, siempre abierto a sus
posibilidades precisamente
por la historia, produce, antes que los actos, sus propias
capacidades, y es por esto por lo
que la historia es realización radical.
En todo caso, parece que en la propuesta filosófica de Zubiri
hay una importante
vinculación entre razón, metafísica e historia -entendida
radicalmente esta desde elconcepto de tradición-, relación aún
poco explorada, y que puede darnos alguna
orientación de cómo realizar una propuesta en torno a la
superación de la
postmodernidad, y muy especialmente al pensamiento
postmoderno de raiz
hermenéutica, a la metafísca. Esta exploración, así como la
discusión con la linea que
se articula de Heidegger a Vattimo, serán el trabajo de un
próximo artículo.