HEGEL philosophy http://grossolatos.blogspot.com/

1. Η ΘΑΝΑΤΟΓΡΑΦΙΑ ΤΟΥ ΕΓΕΛΙΑΝΟΥ ΑΠΟΛΥΤΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ: Η Ζ Η
ΞΕΚΙΝΑΕΙ ΕΚΕΙ…
Γιώργος Ροσσολάτος (1995)
Οι µεγαλόπνοες βλέψεις του Εγελιανού Ιδεαλισµού να συγκεράσει τη στατικότητα
των προ-καντιανών µεταφυσικών συστηµάτων µε την πλαστικότητα του Καντιανού
Υπερβατικού Ιδεαλισµού απέβησαν καρποφόρες χάρη σε ένα φιλοσοφικό
στρατήγηµα που ονοµάστηκε ‘διαλεκτική’. Η διαλεκτική ως θεωρία και ως µέθοδος,
ως θεωρία που είναι αναπόσπαστη και άρρηκτα συνδεδεµένη µε τη µέθοδο µέσω της
οποία εκδιπλώνεται, προέβαλλε ως πρωταρχική αρχή και µέτρο ύπαρξης κάθε
υλικής και πνευµατικής, αντικειµενικής και υποκειµενικής υπόστασης, την ‘αναίρεση’
(Aufhebung), την δύναµη, δηλαδή, αυτή, που επιτρέπει την µετάβαση από τη µία
µορφή ύπαρξης στην άλλη, µέσω της σύνθεσης δύο αντιθετικών τεθειµένων σε
ανώτερη κλίµακα. Η λογική της αναίρεσης, που προϋποθέτει τον ανοιχτό ορίζοντα
του θανάτου ως την τελεολογική αρχή που εγγράφεται σε κάθε στάδιο και µορφή
ύπαρξης, αποτελεί και τον τρίτο όρο της διαλεκτικής κίνησης, που διασπά τις
αντιθέσεις και τις επανενώνει σε ένα ανώτερο επίπεδο.
Όλες οι µορφές ύπαρξης, κατά τον Χέγγελ, από την ανόργανη, βιολογική φύση του
ανθρώπου µέχρι την πνευµατική του υπόσταση και από την ύπαρξη του ως µέλος
µιας οικογένειας, περαιτέρω µιας ηθικής κοινότητας και τέλος ως πολίτης ενός
Κράτους, αποτελούν την ανηρηµένη µορφή µιας προγενέστερης, τα κατάλοιπα της
οποίας συντηρούνται σε αυτή τη νέα µορφή. Κατά παρόµοιο τρόπο, η ζωική
διάσταση του ανθρώπου, η ανόργανη φύση και η ύλη εν γένει δεν υπάρχουν, προτού
γίνουν αντικείµενα αναίρεσης, προτού, δηλαδή, ενταχθούν στο πλαίσιο της
σταδιακής ανέλιξης του Απόλυτου Πνεύµατος στη διαδικασία της επαναταύτισης µε
τον εαυτό του, ή του επαναπατρισµού του.
Γιατί, όµως, εύλογα θα αναρωτηθεί κανείς, να λάβουµε ως αφετηριακό σηµείο της
ερµηνείας της θανατογραφίας που συνιστά τον αφηγηµατικό Υπερ-τόπο του ∆υτικού
Πολιτισµού, τον Χέγγελ και όχι κάποιον άλλο φιλόσοφο ή µαθηµατικό ή κοινωνικό
επιστήµονα; Πρώτον, διότι ο Χέγγελ συνδυάζει όλα τα παραπάνω (και ακόµη
περισσότερα) και δεύτερον, διότι είναι ουσιαστικά ο πρώτος που κατάφερε να υφάνει
ένα απέραντο σύστηµα εντός του οποίου οι αναφαινόµενες αναλογίες και ο τρόπος
συρραφής τους είναι τόσο παραδειγµατικός, όσο και εφαρµόσιµος στις πολλαπλές
εκφάνσεις του ιδιωτικού και του δηµόσιου βίου των σύγχρονων κοινωνιών. Ο λόγος
για τον οποίο επιλέγηκε η θεµατική του θανάτου (εάν µπορεί να αποτελέσει θεµατική)
είναι διότι η ανίχνευση των οντολογικών θεµελίων µας επιτρέπει την διείσδυση σε
πολλαπλά φαινόµενα, πέραν της µικροσκοπικής προσκόλλησης σε ιδεολογικά
φορτισµένα discours, τα οποία, εξ’άλλου, αναιρούνται από την ίδια την διαλεκτική
(εάν φυσικά, προσυπογράψουµε το δικό της discours).
Τα εργαλεία για τη διεξαγωγή αυτής της νεκροτοµίας µας τα παρέχει η «φιλοσοφική
παράδοση», µια παράδοση που µε τη σειρά της χρειάζεται κάποια «αιτία θανάτου».
«Η πρόοδος του πολιτισµού είχε ως αποτέλεσµα την θέσµιση αντιθετικών ζευγών,
όπως πνεύµα/ύλη, ψυχή/σώµα, πίστη/διανόηση, ελευθερία/αναγκαιότητα. Όλα αυτά
τα ζεύγη, µε τη σειρά τους, απορρέουν από το δίπολο Λόγος/Αίσθηση ή
διανόηση/φύση. Αυτές οι αντιθέσεις τίθενται ως τέτοιες από τη διανόηση που
αντιγράφει το Λόγο. Έτσι, αυτή η ενιγµατική σχέση, αυτή η λογική µίµηση,
ενορχηστρώνει την ιστορία της φιλοσοφία ως ιστορία της ανάγκης, την ιστορία του
λογικού συµφέροντος της αναίρεσης των αντιθετικών πόλων. Ο Λόγος είναι µια
διαφορετική ονοµασία για τη δύναµη της ενοποίησης. Όταν αυτή η δύναµη εξασθενεί
ή εξαφανίζεται, τότε η ανάγκη της και η ανάγκη για φιλοσοφία γίνεται αισθητή»1.
Από την εποχή των προ-σωκρατικών µέχρι τα τελευταία επιτεύγµατα του
αποδοµητικού Λόγου, από την εποχή της ουσίας µέχρι την εποχή της απουσίας και
1
Glas, σ.95

2. στο ενδιάµεσο της χώρας της Φιλοσοφίας και της χώρας της Ποίησης - ή κάπου εκεί,
τέλος πάντων – η έννοια του Θανάτου και ο Θάνατος της έννοιας αποτελούσαν
αφετηριακά σηµεία πάσης φύσεως θεωρήσεων, αναλύσεων, στοχασµών και
ερµηνειών. Σεβόµενοι το µυστήριο που κρύβεται πίσω από αυτή τη φιλοσοφική
ψύχωση, εκκινούµε από το Χάος στο Λόγο και τούµπαλιν, βουτώντας από το βατήρα
του Πνεύµατος.
«Έτσι, το Πνεύµα είναι. Το αντίθετο του, η ύλη, είναι µόνον και µόνον εφ’όσον δεν
είναι αυτό που είναι, εφ’όσον, προκειµένου να γίνει αυτό που είναι (βάρος και τάση
της ενοποίησης της διασποράς), γίνεται αυτό που δεν είναι: Πνεύµα. Μόνο το Πνεύµα
είναι. Το Είναι είναι εγγύς στον εαυτό του. Το βάρος και η διασπορά, η ουσία της
ύλης, δεν µπορεί να οριστεί ως ουσία. Η ύλη δεν έχει ουσία, ή η ουσία της είναι
αντίθετο της, η ουσία συνίσταται στην έλλειψη της ουσίας. Η διασπορά, όπως και το
βάρος (µη-ενότητα και µη-ιδεατότητα), δεν έχει ουσία. Έτσι, δεν είναι. Το Είναι είναι
Ιδέα»2
Παραβλέποντας την ανάλυση του Χάιντεγγερ πάνω στον Χέγγελ, η οποία θα
ανέσυρε τα οντολογικά θεµέλια του ∆ιαλεκτικού Ιδεαλισµού, αναπαράγοντας τα
θανατογραφικά της στοιχεία (αναστέλλοντας, απλά, τη µνεία της µέχρι παρακάτω),
κρατάµε από τα πρώτα στάδια της αποδόµησης του Απόλυτου Πνεύµατος που
επιχειρεί ο Derrida στο Glas, δύο πράγµατα. Πρώτον, ότι υπάρχει αρχικά µια
αντίθεση Πνεύµατος και Ύλης και δεύτερον, ότι η ουσία της δεύτερης βρίσκεται στην
αναίρεση της από την πρώτη. Έτσι, το raison d’etre της ύλης βρίσκεται στο Πνεύµα,
χωρίς το οποίο είναι µηδέν. Η αντίθεση αυτή, φυσικά, είναι φαντασµατική. ∆εν
πρόκειται για µια απόλυτη αντίθεση, για δύο διαµετρικά αντίθετους πόλους, αλλά για
τις δύο αντίθετες όψεις του Ίδιου νοµίσµατος, ένα νόµισµα που είναι τόσο αληθινό,
όσο κάλπικο. Το Πνεύµα ιδιοποιείται την ύλη, αρχικά ως αφαιρετική έννοια που
ενοράται άµεσα και τίθεται αναγκαία ως το έτερον-του, µόνο και µόνο για να
αποκτήσει το έδαφος όπου µπορεί να επιτελέσει το θανατογραφικό του έργο. Εάν η
διασπορά, ως ποιότητα της ύλης (µια ποιότητα που δεν µπορεί να δοθεί από το
Πνεύµα), αποτελεί την ζωή, τότε πρόκειται για την ζωή της ανόργανης ύλης, µια ύλη,
η οποία αφ’εαυτής δεν µπορεί να αποτελέσει το έρεισµα για την ανοικοδόµηση του
ανθρώπινου πολιτισµού, «ανώτερων» ιδεωδών και αξιολογικών συστηµάτων.
Η διασπορά, ως ποιότητα της ύλης καθ’εαυτής (εδώ ο Kant θα µιλούσε για µια
αντινοµία του καθαρού Λόγου. Μήπως, όµως, το να λάβουµε ως αφετηρία την
αυθυπαρξία του Καθαρού Λόγου ή, αλλιώς, του Απόλυτου Πνεύµατος, πρόκειται για
µια αντινοµία της καθαρής ύλης; Για µια ακόµη φορά είναι πολύ νωρίς και απλά
πρέπει να αναστείλουµε την απάντηση) δεν επιτρέπει την πραγµάτωση της
ανθρώπινης ελευθερίας. Αντιθέτως, η εγγραφή του τέλους της διαλεκτικής κίνησης
στα στάδια της, η συνεχής αναίρεση τους, η διάνοιξη, δηλαδή, του ορίζοντα των
άπειρων δυνατοτήτων του γίγνεσθαι-ίδιος, µέσω της αναίρεσης της διαφοράς ως
τέτοιας (δηλαδή, ως διαφοράς αφ’εαυτής και εν εαυτής, ή διασποράς), είναι αυτή που
δίνει τη δυνατότητα της ελευθερίας, µία ελευθερία καθ’όλα αρνητική, καθώς
επισκιάζεται από την απόλυτη ανελευθερία, δηλαδή, το θάνατο. Για να είσαι εν ζωή,
πρέπει διαρκώς να είσαι απών, δηλαδή, να έχεις συνείδηση των πράξεων σου, ως
απορρέουσες από µια ανώτερη κλίµακα ύπαρξης. Η εγγύτερη αναπαράσταση της
απόλυτης ανελευθερίας που επιβάλλει η κίνηση του Πνεύµατος είναι το εθιµικό δίκαιο
(που πραγµατώνεται στη σφαίρα της οικογένειας) και οι νόµοι του Κράτους. Η
θετικότητα τους είναι συνυφασµένη µε την αφετηριακό τους χαρακτήρα ως εφαλτήριο
της ανθρώπινης δράσης, καθώς αναιρούν την παρόρµηση (ή πίεση της
εξωτερικότητας- Trieb, και όχι απλά ορµή, όπως πολλοί Φροϋδικοί την ερµηνεύουν-
Ο λόγος για την έµφαση στην ετυµολογική απόκλιση των δύο ερµηνειών θα
διαλευκανθεί παρακάτω) και την επανεγγράφουν στη σφαίρα της ηθικής. Με άλλα
λόγια, πρόκειται για την κατίσχυση του καθολικού (universality) έναντι του µοναδικού
(singularity). «H µεταπήδηση από την ζωικότητα στην ανθρωπότητα, ως το άλµα
2
Glas, σ.23

3. από το αισθάνεσθαι στο σκέπτεσθαι, αφορµάται από την καταπίεση της ‘πίεσης’… Η
διαδικασία της ιδανικοποίησης, η αναγωγή της ιδεατότητας στον κατ’εξοχήν χώρο
του σκέπτεσθαι, του καθολικού, του άπειρου, είναι ταυτόχρονα η καταπίεση της
‘πίεσης’. Έτσι, η αναίρεση είναι επίσης µία κατασταλτική απο-συµ-πίεση, µία
απαγόρευση3. «Η αυτο-κίνηση του ζώου είναι απόλυτη µόνον και µόνον εφ’όσον
παραµένει µια εξωτερική ή αισθητή αυτόµατη ενέργεια, ένας καθαρός περιορισµός
αναφορικά µε το Πνεύµα. Μέσω της παρεµπόδισης της ζωικής αυτο-κίνησης, ο
άνθρωπος απελευθερώνει την αυτο-κίνηση του πνεύµατος» 4
Η βασική διαφορά µεταξύ ζώου και ανθρώπου έγγειται στην ικανότητα του αυτο-
καθορισµού του δευτέρου. Βέβαια, το πρώτο συνθετικό (αυτό-) στην προκειµένη
περίπτωση δεν αναφέρεται στο εµπειρικό εγώ του υποκειµένου, αλλά στο ιδεατό
εγώ, το οποίο άγεται και φέρεται από το Απόλυτο Πνεύµα, καθώς εξωθείται στην
ταύτιση του µε αυτό. Η αυτο-κίνηση του ανθρώπου είναι πάντοτε προσωρινή (και
εδώ ο περιορισµός δεν τίθεται απλά από απρόβλεπτους εξωγενείς παράγοντες, αλλά
από τον ύστατο ενδογενή περιορισµό του γίγνεσθαι-ίδιος µέσω της διαρκούς
αναίρεσης της διαφορετικότητας και της υπαγωγής της σε τεθειµένο όρο της
διαλεκτικής κίνησης), η ταυτότητα του εγώ πάντοτε-ήδη ανεκπλήρωτη, ανάµεσα στην
Σκύλλα του ζώου και την Χάρυβδη του Πνεύµατος. «To είναι-εγγύς-στον-εαυτό-του
του Πνεύµατος παράγει ενεργά τον εαυτό του µέσω µιας απεριόριστης
αρνητικότητας. Το Πνεύµα γίνεται δι’εαυτόν, (εγγύς) στον εαυτό του, µόνον µέσω της
ενεργούς άρνησης όλων αυτών που περιορίζουν έξωθεν την ελευθερία του»5. Το
Πνεύµα παράγει τον εαυτό του µέσω της άρνησης της ίδιας του της φύσης. Οι
στιγµές της εξωτερίκευσης του (είτε στη θρησκεία, είτε στη τέχνη, είτε στην ηθική)
είναι απλά συµπτώµατα της απουσίας του, µια απουσία την οποία η υποκειµενική
συνείδηση ενοράται στη διαδικασία του γίγνεσθαι-αντικειµενική-συνείδηση και
τούµπαλιν. Η πραγµατικότητα είναι ταυτόσηµη µε τη λειτουργία της αρνητικότητας
µέσω της οποίας το Πνεύµα επανιδιοποιείται τον εαυτό του, η οποία επιτελείται
καθώς το Πνεύµα λαµβάνει ηθική υπόσταση. Έχοντας απαρνηθεί τον εαυτό του
µέσω της αντικειµενοποίησης του, το Πνεύµα αρνείται την ίδια του την αρνητικότητα,
καθώς επιστρέφει στον εαυτό του µέσω της όλο και πιο απτής µορφορποίησης των
στιγµών του. Το κατοικείν του Πνεύµατος δεν είναι ταυτόσηµο µε την οικογενειακή
οικεία, αλλά η δεύτερη είναι µια προσδιορισµένη αναπαράσταση του. Εάν η ηθική
ζωή είναι µια ανηρηµένη προσδιορισµένη µορφή του Πνεύµατος, τότε η πρώτη
στιγµή της διαδικασίας της αναίρεσης θα είναι και η πιο φυσική. Ο Χέγγελ διακρίνει
τρεις στιγµές στη διαδικασία της πραγµάτωσης του Πνεύµατος:
α. Το ηθικό Πνεύµα στη φυσική ή άµεση φάση του, την Οικογένεια. Αυτή η
υποστασιοποίηση χάνει τον ενικό χαρακτήρα της, διασπάται µε τη σειρά της και
µετουσιώνεται σε
β. Κοινωνία των πολιτών, τη συσχέτιση, δηλαδή, των µελών µιας κοινωνίας ως
αυτόνοµα άτοµα σε ένα καθολικό πλαίσιο, το οποίο, ακριβώς λόγω της αυτονοµίας
τους, παραµένει σε µορφικό επιπεδο. Η συσχέτιση τους υλοποιείται βάσει των
αναγκών τους, του νοµικού συστήµατος που καθορίζει την προσωπική ασφάλεια και
την ασφάλεια της ιδιοκτησίας και ενός εξωτερικού προς αυτούς οργανισµό, ο οποίος
υποβοηθά την διεκδίκηση των ατοµικών και συλλογικών τους συµφερόντων. Αυτός ο
οργανισµός, που ονοµάζεται
γ. Εξωτερικό Κράτος επαναταυτίζεται µε το Απόλυτο Πνεύµα µέσω του συντάγµατος,
το οποίο αποτελεί το σκοπό και την ύπαρξη τόσο της υφιστάµενης καθολικής τάξης,
όσο και του δηµόσιου βίου που είναι αφιερωµένος σε αυτή. Η αναγκαιότητα, που
πηγάζει από την λογική της αναίρεσης, της απώλειας του εαυτού-ταυτού, του
εκπατρισµού του και της ανάκτησης του µέσω της σύνθεσης του µε άλλους όµοιους-
3
Glas, σ.26
4
Glas, σ.27
5
Glas, σ.24

4. του σε ανώτερες µορφές ύπαρξης (µέλος οικογένειας-µέλος ηθικής κοινότητας-µέλος
νοµικής οντότητας-µέλος της αµορφίας του Απόλυτου Άλλου, του ύστατου
στερητικού, του θανάτου), ως σύµπτωµα της σταδιακής ανέλιξης του Απόλυτου
Πνεύµατος, αφορµάται από µια πρωταρχική στέρηση, αυτή που έχει τη βάση της στα
συντρίµια, στη νεκρόπολη της φυσικής συνείδησης, του πρώτου σταδίου της κίνησης
του Πνεύµατος, όπου ο άνθρωπος βιώνει µια κατάσταση άµεσης συνύπαρξης µε την
απόλυτη εξωτερικότητα6.
Η ερµηνεία που δίνει ο Derrida σχετικά µε αυτή τη διαδικασία αναίρεσης είναι
παραδειγµατική. Αφορµώµενος από την τραγική «παραβολή» του Οιδίποδα και
λαµβάνοντας ως πρωταγωνιστική ενσάρκωση της πρωταρχικής σύγκρουσης
ανάµεσα στο Νόµο του κράτους και τον Θεϊκό Νόµο, που ενδιαιτάται στο πλαίσιο της
οικογένειας, καταδείχνει πως το µοναδικό εξαϋλώνεται αναδιπλωτικά από το
καθολικό, πως το τελευταίο αποτελεί τον ενταφιασµό του πρώτου: «Η διττή
λειτουργία της ταφής (και του τόπου της) συνίσταται στην απελευθέρωση του νεκρού
από το θάνατο, στην αναίρεση της αφοµοίωσης του από την ύλη, τη φύση, το Είναι-
εκτός-εαυτού του Πνεύµατος, αλλά επίσης από την δυνάµει καννιβαλιστική
υποσυνείδητη επιθυµία των επιζώντων. Αυτή η επιθυµία ανήκει κατά κύριο λόγο στις
γυναίκες, δεδοµένου ότι είναι οι κλειδοκράτορες του τόπου ταφής και της οικογένειας.
Ο νόµος της µοναδικότητας (του θεϊκού, του θηλυκού, της οικογένειας, της φύσης,
της νύχτας) προστατεύεται από τον ίδιο του τον εαυτό, ενάντια στον ίδιο του τον
εαυτό. Ταυτόχρονα, προστατεύεται ενάντια στον άλλο Νόµο, τον ανθρώπινο
(αρσενικό, πολιτικό, πνευµατικό). Αυτοί οι δύο νόµοι αντιµάχονται ο ένας τον άλλο
και εναλλάσσονται µεταξύ τους σε διάφορα στρώµατα ή βήµατα. Ο νόµος της
ανθρώπινης κοινότητας, ο εµφανής νόµος, ο άνωθεν παραδεδοµένος νόµος, ο
ηλιακός νόµος, διέρχεται µέσα από το µετρικό σύστηµα µιας κυβέρνησης. Στο
πλαίσιο της κυβέρνησης το ενεργό πνεύµα επανασυλλέγεται και επανακάµπτει εντός-
εαυτού. Η κοινότητα στο πλαίσιο της κυβέρνησης αυτο-σχετίζται στην κεφαλή της,
στη µοναδικότητα αυτή που εγγυάται τον αδιάσπαστο χαρακτήρα της. Η κεφαλή
συγκρατεί, αφ’υψηλού, τα διεσπαρµένα µέλη της κοινότητας. Η παρούσα, όµως, και
πραγµατική ύπαρξη της κοινότητας παραµένει η οικογένεια. Η ύπαρξη της
οργανώνεται σχετικά ανεξάρτητα, µέσω της προσωπικής ανεξαρτησίας, της
ανεξάρτητης ιδιοκτησίας, του προσωπικού δικαίου που διασφαλίζει την ιδιοχρησία,
της εργασίας που αποσκοπεί στην απόκτηση και τη διασκέδαση. Ενώ η κυβέρνηση
(η κεφαλή), από τη µία πλευρά, υποτάσσει και οργανώνει το οικογενειακό δίκαιο, το
Είναι-εκεί της οικογένειας, από την άλλη απειλείται από αυτό το δίκαιο. Η οικογένεια
απειλεί την κεφαλή…Έτσι, η κυβέρνηση καλείται να ταχθεί επιθετικά απέναντι σε
αυτό που υπάγεται σε αυτή, υποχρεούται να υποτάξει την οικογένεια όχι µόνο ως
φυσική µοναδικότητα, αλλά και στο πλαίσιο του νοµικού συστήµατος που της
προσιδιάζει... Η κυβέρνηση υπενθυµίζει ότι η δύναµη της είναι ο θάνατος, ο
βίαιος θάνατος, η πάλη για αναγνώριση, το όνοµα, το φαινόµενο του
Πνεύµατος»7.
Όπως ο Φρόυντ, δύο αιώνες αργότερα, κάνει λόγο στον Πολιτισµό της ∆υστυχίας για
µια Πόλη που είναι χτισµένη στα συντρίµια ενός αρχαίου πολιτισµού, στην
προσπάθεια του να ανιχνεύσει τα άρρητα θεµέλια των ιδεωδών του ανθρώπινου
πολιτισµού και να αναπαραστήσει θεατρικά τα κατάλοιπα της πρωταρχικής ροής του
υποσυνειδήτου, τα οποία µέσω της δευτερογενούς διαδικασίας, της προσυνείδητης,
δηλαδή, αναµορφωτικής επεξεργασίας, ανα-τίθενται σε εικονική µορφή, αρχικά ως
6
Προς το τέλος του Glas και έπειτα από µια σχοινοτενή και κοπιαστική ανάλυση, ο Derrida
διερωτάται «Πόσο µακριά έχουµε φτάσει;». Η απάντηση ρίχνει τον ανυποψίαστο αναγνώστη που θα
περίµενε µια οριστική εξιχνίαση του µυστηρίου (λες και πρόκειται για αστυνοµικό µυθιστόρηµα) στο
βάραθρο της ανηρηµένης προσδοκίας: «Στο όριο ή στη διαµεσολάβηση ανάµεσα στη πρώτη και τη
δεύτερη στιγµή της φυσικής θρησκείας, µεταξύ της καθαρής φωτεινής ουσίας και αυτής του φυτού ή
του ζώου».
7
ο.π., σ.σ.145-146

5. φετιχιστικό συµπίληµα ετερογενών στοιχείων και έπειτα, µέσω της επανάληψης, σε
κοινά αναγνωρίσιµα σύµβολα καθολικής ισχύος, έτσι και ο Χέγγελ, µέσω ενός
διαφορετικού discours που επικαλύπτει αφηγηµατικά τα ίδια συντρίµια, ακροάται την
αναγκαιότητα της α-ληθειακής µνείας των καταλοίπων που συντηρούνται στο
θανατογραφικό έργο του Πνεύµατος και το διεγείρουν µέσω των παλµικών κυµάτων
που στέλνει ένας βουβός αντίλαλος.
Υπάρχει, όµως, φωνή; Ας αναστείλουµε, για µια ακόµη φορά, την απάντηση,
τουλάχιστον την απάντηση σε γραµµική συνάρτηση µε την ερώτηση.
«Η ανέγερση της πυραµίδας διαφθλάττει τη ζωή- το νεκρό- προκειµένου να
καταστήσει δυνατό το δι-εαυτό της λατρείας. Αυτή η κίνηση λαµβάνει τη µορφή µιας
θυσίας, ενός δώρου µέσω του οποίου το διάπυρο αυτο-εκµηδενίζεται, ανοίγει το
χρονισµό [annuls itself, opens the annulus], δηµιουργεί µια ενδοσυνάφεια µε τον
εορτασµό της ηλιακής επανάστασης µέσω της θυσίας του ως διάπυρου, µέσω της
διαφύλαξης του. Η θυσία, η προσφορά, το δώρο δεν διαρρυγνύουν το διάπυρο που
αναλώνεται εντός αυτών, αλλά του ανοίγουν το δρόµο προς το δι-εαυτό, το
µνηµειοποιούν ή το απο-µνηµονεύουν. Το θέτειν του αυτο-αναλισκούµενου στη
τροχιά της ιστορίας αποτελεί µια ευκαιρία εορτασµού της µετάβασης από την
ανατολή στη δύση8».
Η αµεσότητα της συµ-βίωσης µε την απόλυτη εξωτερικότητα (το αυτο-
αναλισκούµενο, που λέει ο Derrida), του Πράγµατος ή του Είναι-καθ-εαυτό, κρίνεται
ως τέτοια µόνον στο βαθµό που αυτή η άµορφη έννοια λαµβάνεται από την κίνηση
του Πνεύµατος στα πρώτα του στάδια ως ένα τεθειµένο-Είναι, δηλαδή, ως κάτι για το
οποίο µπορούµε να µιλήσουµε µόνον εφ’όσον έχουµε λάβει ως θεµέλιο της ύπαρξης
του την ανασκοπική δραστηριότητα της ουσίας. Ο Χέγγελ καταφέρεται διαρκώς
ενάντια τόσο στους σκεπτικιστές, οι οποίοι υποπίπτουν σε λογικές αντινοµίες
προϋποθέτοντας την έλλειψη πρωτογενούς αλληλοσυσχέτισης του µέσα µε το έξω,
όσο και στον Kant, που τον ανέθρεψε θεωρητικά (προτού αναιρεθεί), ο οποίος
αρνείται τη δυνατότητα λογικής εγκόλπωσης του πράγµατος-καθ-εαυτόν, επιλέγοντας
ως αφετηρία της δικής του αναιρετικής διαδικασίας την πολλαπλότητα των
φαινοµένων. Παρά το γεγονός ότι τα ψήγµατα της εγελιανής διαλεκτικής ενυπάρχουν
υπόρρητα στην καντιανή γνωσιοθεωρία (κάτι που ξεφεύγει από το πλαίσιο της
θεµατικής µας), αυτό που µας ενδιαφέρει είναι η διείσδυση στο θεµέλιο της εγελιανής
γνωσιοθεωρίας (η οποία υποβαστάζει την ερµηνεία των υπόλοιπων φιλοσοφικών
τοποθετήσεων του), προκειµένου να καταδείξουµε τα κενά σηµεία στο λόγο του που
θα µας επιτρέψουν µετέπειτα να τα προσεγγίσουµε µέσω του ποιητικού λόγου.
Έτσι, ο Χέγγελ υποστηρίζει ότι «το ίδιο το τέλος, αυτό το βαίνειν στο βάραθρο της
διαµεσολάβησης, είναι συνάµα το θεµέλιο, από το οποίο εκπορεύεται το άµεσο»9.
Αυτή η πρόταση εµφαίνεται στο πλαίσιο της διερεύνησης της απόδειξης της ύπαρξης
του Θεού, µίας θεµελιώδους έννοιας της δυτικής µεταφυσικής και της επιστήµης της
Λογικής, η οποία δεν παρουσιάζεται τυχαία στο πρώτο κεφάλαιο του ∆εύτερου
Μέρους, που αναφέρεται στην έννοια της Ύπαρξης. Ο Χέγγελ νοµιµοποιεί την κίνηση
του πατώντας πάνω στα ανηρηµένα συντρίµια της καντιανής γνωσιοθεωρίας,
σύµφωνα µε την οποία η ύπαρξη του Θεού δεν µπορεί να αποδειχθεί, καθώς η
αποδεικτική λογική είναι ίδιον της νόησης και οι κατηγορίες της νόησης δεν έχουν
άλλο αντικείµενο από τα φαινόµενα. Από τη στιγµή που ο Λόγος δεν µπορεί να
γνωρίζει τα φαινόµενα στην αµεσότητα τους, σύµφωνα µε τον Καντ, αλλά µόνο µέσω
της τυπικής τους σχέσης ως ύλη των κατηγοριών της νόησης, κάθε προσπάθεια
διείσδυσης του Λόγου σε αυτά, χωρίς διαµεσολάβηση, θα συνέπιπτε µε αυτό το
ονοµάζει ο Καντ ‘υπερβατική ψευδαίσθηση’. Για τον Χέγγελ αυτή η ψευδαίσθηση
είναι «πραγµατικότητα». Ο Λόγος µπορεί να γνωρίσει το φαινόµενο, όχι µε την
παράβλεψη των κατηγοριών της νόησης, αλλά µε την αυτο-συνείδηση των
8
ο.π., σ.240.
9
Μεγάλη Λογική, Πρώτος Τόµος, ∆εύτερο Βιβλίο, Μτφρ. ∆ηµήτρη Τζωρτζόπουλου, Εκδόσεις
∆ωδώνη 1998, σ.233

6. τελευταίων ότι αποτελούν απλώς ένα ακόµη στάδιο της διαλεκτικής αναίρεσης. Εάν η
κατηγορία της ουσίας µπορει να αποδοθεί στο φαινόµενο µόνο µέσω της διανόησης,
τότε η ίδια η ουσία γίνεται φαινόµενο (δηλαδή, σύµφωνα µε τον Χέγγελ, εµφάνεια,
κατ’επίφαση Είναι ή µηδέν) συγκρινόµενη µε ένα ανώτερο επίπεδο ύπαρξης. Έτσι, η
ουσία, ως θεµέλιο του Είναι και ως θεµέλιο του εαυτού της αποθεµελιώνεται, γίνεται
µε τη σειρά της τεθειµένο-Είναι και περνάει στο επίπεδο της εµφάνειας. Αυτό που
ήταν αρχικά καθ’εαυτό και δι’εαυτό υποπίπτει στην κατηγορία του καθ’εαυτόν. Το
δι’εαυτόν µεταβαίνει ή αποδίδεται ως προσδιορισµός της ουσίας µόνον αναφορικά µε
την διαµεσολάβηση, που τώρα έρχεται από αλλού. Για µια ακόµη φορά, η
επιστροφή του Πνεύµατος στον εαυτό του συµβαδίζει µε την αποξένωση των
κατηγοριών του, µε ένα γίγνεσθαι-ανέστιος.
Στο τελευταίο µέρος (τρίτο κατά σειρά) του Πρώτου Τόµου της Μεγάλης Λογικής, που
πραγµατεύεται το Απόλυτο, ο Χέγγελ εκθέτει την µορφική έννοια του Απόλυτου ως
ταυτότητα µορφής και περιεχοµένου, ένα περιεχόµενο που εξ’άλλου πάντοτε ανήκε
σε µια νεκρή µορφή ή µια µορφή που πάντοτε, αν όχι ενσυνείδητα, ήταν ανηρηµένη
εντός εαυτής. «Η Ταυτότητα του Απόλυτου είναι έτσι η απόλυτη ταυτότητα, επειδή το
ίδιο το καθένα από τα µέρη του είναι το όλο…η προσδιοριστικότητα εν γένει έχει γίνει
µια απόλυτα διάφανη εµφάνεια, µια διαφορά που έχει εξαφανισθεί µέσα στο
τεθειµένο-Είναι του»10. Εντός του Απολύτου η κίνηση της ανασκόπησης βρίσκεται
ενάντια στην απόλυτη ταυτότητα του Απόλυτου, «είναι το επέκεινα των ποικίλων
διαφορών και προσδιορισµών και της κίνησης τους, ένα επέκεινα το οποίο βρίσκεται
στα νώτα του Απόλυτου»11. Η διαλεκτική κίνηση, αφού έχει διέλθει από τα στάδια του
Είναι καθ’εαυτό, της ουσίας, της Ύπαρξης, επιστρέφει πια στο Απόλυτο, σαν µέσα
«στο θεµέλιο του». Αυτό το θεµέλιο, ως αναγκαιότητα της δυνατότητας της ύπαρξης,
ως η εκφανέστατη πραγµατικότητα των διαφορών που ερείδονται σε αυτό και οι
οποίες είναι «υποδεέστερης µορφής», είναι τόσο το βάθρο (Grund) όσο και η
άβυσσος (Ab-Grund), που από τη µία συντηρεί τις προηγούµενες στιγµές της κίνησης
στη σχετική τους αυτονοµία και από την άλλη τις καταβαραθρώνει στη µορφική της
άβυσσο, η οποία, ενώ αρχικά εµφανίζεται ως ένα Άλλο, έπειτα αναγνωρίζεται ως η
απόλυτη ταυτότητα τους. Έτσι, ενώ το Απόλυτο αρχικά είχε τη µορφή µιας αρνητικής
ενέργειας που αναιρεί τις στιγµές του, έπειτα, στο όριο, στο τέλος, παρουσιάζεται ως
το θετικό θεµέλιο, το εφαλτήριο της ύπαρξης. Φυσικά, το ‘αρχικά’ και το ‘έπειτα’
εναλλάσουν συνεχώς ρόλους, καθώς η χρονικότητα του Πνεύµατος δεν ακολουθεί
τους ίδιους ρυθµούς µε τη χρονικότητα της οντικής ύπαρξης, αλλά, σαν (αναλογικά,
δηλαδή) την άµεση παρουσία των τριών χρονικών εκστάσεων που υπάρχουν στην
έκταση της ύλης, το Πνεύµα γίνεται αυτό που πάντοτε ήταν και τούµπαλιν. Το
πεπερασµένο, έτσι, «συγκρατείται προ του εξαφανισµού του» και αντιµετωπίζεται
«ως οµοίωµα (simulacrum) του Απόλυτου»12. Κάθε προσδιορισµός λαµβάνεται
έξωθεν και αποτελεί ένα νέο «ξεκίνηµα της έκθεσης του Απόλυτου»13. Αυτό που
διακρίνει το Εγελιανό σύστηµα από την κλασική µεταφυσική είναι η πλαστικότητα των
εννοιών του, οι οποίες ουσιαστικά είναι αναµάσηµα των προκατόχων τους και
απόδοση τους βάσει της κίνησης της αναίρεσης και της ενδοσκόπησης µέσω της
οποίας αυτές µετατίθενται όλο και πιο βαθειά στην εσώτερη κίνηση του Πνεύµατος. Η
αναδίπλωση του Απόλυτου δεν επιτυγχάνεται µόνο µέσω της αφοµοίωσης του
φαινοµένου και της υπαγωγής του στη αφαίρα του τεθειµένου-Είναι, αλλά και της
αφοµοίωσης της παράδοσης (µία κίνηση που επαναλαµβάνει ο Χάιντεγγερ δύο
αιώνες αργότερα).
Αυτό που αρχικά φαινόταν να µετέχει στην άβυσσο του περιεχοµένου, ένα βάθρο
που αµφιταλαντευόταν ανάµεσα στο Ον και το µη-Ον, δεν αργεί να αναγνωριστεί ως
καθαρή µορφή, η οποία, ενώ αρχικά αρνητικά τεθειµένη έναντι µιας πολλαπλότητας
10
ο.π., σ.319
11
ο.π., σ.320
12
ο.π., σ.321
13
ο.π., σ. 322

7. κατηγοριών και περιεχοµένου, µετεξελίσσεται σε απόλυτο θεµέλιο. «Το Απόλυτο είναι
η ενότητα του Εσωτερικού και του Εξωτερικού ως πρώτη, καθ’εαυτήν ούσα
ενότητα»14.
Η αριστοτελική µεταφυσική κατηγορία του ens entium και η σχολαστική κατηγορία
του ens realissimum και του actus purus (της καθαρής ενέργειας του Πνεύµατος,
κατά Χέγγελ) αναιρούνται και συντηρούνται εδώ ως ένα επίσης ή ένα πλεόνασµα
που, ναι µεν, αναγνωρίζεται ανασκοπικά πάντοτε a posteriori, συνάµα, δε,
αποτελούν µια ενθύµηση (πλατωνικά µιλώντας) αυτού που πάντοτε ήταν εν το
γίγνεσθαι15, του Απόλυτου ως θεµελίου και αβύσσου. Η Ζωή του Πνεύµατος, όπως
ονοµάστηκε στη Φαινοµενολογία του Πνεύµατος, ήταν πάντοτε η εµφανέστατη
µορφή οποιασδήποτε άλλης µορφής ζωής, ενώ ο οποιοσδήποτε µορφικός
προσδιορισµός της ήταν πάντοτε, όπως παραθέσαµε παραπάνω, ένα επουσιώδες
simulacrum, µία ευτελής εµφάνεια του Όντως Όντος. Σε τελική ανάλυση, κάθε
προϊόν, είτε πρόκειται για απτό αντικείµενο που εµπίπτει στη σφαίρα του Φαινοµένου
είτε για άυλη πληροφορία, αποκτά τη ταυτότητα του µόνο ως απο-λογία του
µηχανισµού παραγωγής του. «Τι µπορεί να υπάρξει στο εκτός ενός απόλυτου
φαντάσµατος; Τι µπορεί ακόµα να προσθέσει κανείς σε αυτό; Γιατί και πως επιθυµεί
κανείς να εξέλθει αυτού; Είναι ανάγκη να δωθεί χρόνος. Ο χρόνος υπολείπεται (τα
κατάλοιπα του χρόνου)- time remain(s). Kάθε τόδε τι, κάθε τι που χρονίζεται, προ-
νοεί τον εαυτό του, αυστηρά µιλώντας, στον κύκλο Αυτού, το οποίο επιστρέφει
πάντοτε στον κύκλο του, προϋποθέτει την αρχή του και την προσεγγίζει µόνο στο
τέλος. Προσπαθώντας να στοχαστούµε (αυτή η λέξη, όµως, παραπέµπει πάντα στον
κύκλο) τα κατάλοιπα του χρόνου (αλλά ο χρόνος ήδη βρίσκεται στον κύκλο) που δεν
θα ήταν, που δεν θα υπόκεινταν σε και δεν θα αναιρούνταν από µια παρουσία, δεν
θα προσέπιπταν από/σε αυτόν ως άρνηση, ως ένας αρνητικός απόηχος…Τα
κατάλοιπα, ας προσθέσουµε, δεν θα προσέπιπταν από/σε αυτόν καθόλου… Μήπως
θα ειπωθεί ότι αυτή η λέξη διατηρεί µια µεταφορική σχέση µε την παραδοσιακή
σηµασιολογία;…Τα κατάλοιπα, εδώ, αναστέλλονται.16 »
Αυτό που θα υπέπιπτε στην άβυσσο του Είναι καθ’εαυτό, της απόλυτης
εξωτερικότητας της ύλης και της ζωικότητας, µε µια αστραπιαία αντιστροφή
υποπίπτει στην άβυσσο του Απόλυτου, όπου ισοµορφίζεται, ανασκοπηµένο ον,
κατατέµνεται και διανέµεται στους διάφορους τόπους της νοητής γεωγραφίας του
Πνεύµατος. Τι σηµαίνει, όµως, η ύπαρξη αυτής της διπλής αβύσσου, ή του διπλού
αυτού βάθρου;
Αυτό που µας ενδιαφέρει πρωτίστως, σε πρώτη φάση, στη φάση του φιλοσοφικού
λόγου που εκκρεµεί έναντι του ποιητικού, είναι η ανασκαφή της υπόρρητης
αναλογικής κλίµακας που υποστηρίζει το εγελιανό σύστηµα, η εµφάνιση (ή/και
αφάνιση) της ίδιας της κίνησης που συντηρεί και αναιρεί το σύστηµα ταυτόχρονα και
η χαρτογράφηση της ρητορικής τοπογραφίας που συντηρεί την υπερβατολογική
εµµένεια του συστήµατος.
Ξεκινώντας από το πρώτο µέρος, όπως προείπαµε, οι διάφορες φάσεις της
διαλεκτικής κίνησης αποτελούν έκαστη ένα καινούργιο ξεκίνηµα για την µετάβαση σε
ένα ανώτερο επίπεδο. Αυτό που µένει όταν το πρότερο στάδιο έχει πια ξεχαστεί, η
αλήθεια της φάσης που έχει περιέλθει στη λήθη είναι ακριβώς αυτή η αναλογική
σχέση, η σχέση ως τέτοια, ο τρίτος όρος, που, κεκαλυµµένος υπό τη µορφή µιας
προσωρινής συνθετικής δύναµης, στο τέλος (αυτο)αποκαλύπτεται ως το πάντοτε και
πανταχού παρόν Απόλυτο Πνεύµα. Η αναλογική, όµως, αυτή κλίµακα, εκκινεί, κατά
περίεργο τρόπο, πάντοτε από µία αναλογία µε τη φύση (της ύλης, της µη-
14
ο.π., σ. 337
15
« ς αυτή η έκθεση πυ φέρει µαζί της τον ίδιο τον εαυτό της, ως ένας τρόπος του Είναι που συνιστά
την απόλυτη ταυτότητα του µε τον ίδιο του τον εαυτό, το Απόλυτο είναι εξωτερίκευση, όχι ενός
Εσωτερικού, ούτε ως προς ένα άλλο, αλλά είναι µόνο η απόλυτη πράξη εκδήλωσης [=φανέρωσης του
εαυτού για τον ίδιο του τον εαυτό. Το Απόλυτο είναι έτσι πραγµατικότητα» (ο.π., σ.328)
16
Glas, σσ.225-226

8. ανασκοπηµένης αµεσότητας του ζώου), σαν να διατηρεί την απόλυτη εξωτερικότητα
της.
Αυτό που τίθεται πάντα ως επανάκαµψη και αντικατοπτρισµός του Απόλυτου στον
εαυτό του µέσω των πολλαπλών µορφικών του εκφάνσεων φαίνεται σε τελική
ανάλυση (ακόµα πιο µετά από το πέρας της ενδοανασκοπικής ενέργειας) να είναι το
οµοίωµα µιας πρότερης ενέργειας, αυτής που λαµβάνει χώρα στο Πράγµα καθ’εαυτό
(διατηρώντας, χάριν του επιχειρήµατος, αυτή την καντιανά οριζόµενη
υπερβατολογική ψευδαίσθηση). Αυτό που τελικά εµφανίζεται ως αυθύπαρκτο και
θεµέλιο της φαινόµενης ύπαρξης και ενώ αρχικά αποτελούσε την ίδια της την
άβυσσο, φαίνεται να χρειάζεται µια άλλη άβυσσο, σαν να ιδιοποιείται ένα µυστήριο
που το βιώνει στο όριο µόνο µέσω της διάλυσης του σε αυτό. Στο τρίτο κεφάλαιο του
τρίτου µέρους, εµφανίζεται µια τέτοια αναλογία: «Όπως το φως της φύσης δεν είναι
κάτι, ούτε [ένα] πράγµα, αλλά το Είναι του είναι µόνο το κατ’εµφάνεια Είναι του, έτσι
και η εκδήλωση του είναι η αυτο-ταυτή απόλυτη πραγµατικότητα»17. Ποιός ο λόγος,
κάπου στο τέλος της κίνησης και αφού το αυθυπόστατο του Απόλυτου έχει πια αυτο-
φανερωθεί, µερικώς µη-κατηγορηµένο, να προστρέξει ο Χέγγελ στο καταφύγιο της
Φύσης και µάλιστα να την λάβει ως αφετηριακό σηµείο για την κατανόηση (ή,
µάλλον, άµεση ενδοανασκόπηση) της αµεσότητας του Απόλυτου; Γιατί σε αυτή την
οµολογουµένως κρίσιµη φάση της αναδίπλωσης του φιλοσοφικού του λόγου να
προστρέξει σε αυτό που φαινόταν ως αρχικό στάδιο της εκδίπλωσης του; Πρόκειται
για µία κατάδειξη της ταυτότητας αρχής-τέλους που ενυπήρχε εξ’αρχής στην
αναιρετική κίνηση ή για την εκδίκηση της λήθης έναντι της α-λήθειας, µίας αλήθειας
που µόνο οµοιωµατικά µπορούσε να την στερήσει από τη λήθη της; Μήπως τελικά η
εσωτερική συνάφεια ή η ισοµορφία του Έξω µε το Μέσα να ήταν πάντοτε µια άνιση
µάχη που είχε κριθεί εξ’αρχής; Μήπως το Πνεύµα κέρδισε την άνιση µάχη µε το
θάνατο, µε την άβυσσο της εξωτερικότητας, µόνο µέσω της αυτοκτονίας του; «Ο
Θεός είναι νεκρός και εµείς τον σκοτώσαµε», ας µην ξεχνάµε τον Νίτσε. «Ο Θεός
είναι νεκρός, αλλά η γνώση του θανάτου του παράγει αυτή την ‘πνευµατικοποίηση’
µέσω της οποίας η ‘υπόσταση έχει µεταβεί στο υποκείµενο’, τη στιγµή που η
αφαίρεση και η νεκρική ακαµψία ανακηρύσσονται σε θερµό και ένδοξο ζωογόνο φως.
Η θριαµβευτική στιγµή του θρήνου»18.
Σχετικά µε το δεύτερο σκέλος, ο Χέγγελ τονίζει διαρκώς, µε διαφορετικούς τρόπους,
ότι η κίνηση είναι το Απόλυτο, αρχικά η ουσία του Είναι και έπειτα η υπόσταση του
Πράγµατος, και η ενότητα των δύο αυτών, αντιθετικά ειληµµένων κατηγοριών. Ενώ η
κάθε κατηγορία µπορεί να αποτελέσει σχετική αναγκαιότητα αναφορικά µε τη
συνθετική της δύναµη έναντι δύο υποδεέστερων αντιθέσεων, η κίνηση καθ’εαυτή και
δι’εαυτή είναι αυτό που είναι χωρίς διαµεσολάβηση, καθώς η ίδια η έννοια της
διαµεσολάβησης προϋποθέτει την κίνηση και ούτω καθεξής επ’άπειρον. Η κίνηση
δεν µπορεί να αποδειχθεί βάσει της αρχής της ταυτότητας και της µη-αντίφασης,
καθώς είναι αυτή η ίδια που αποτελεί την αιτία της σύστασης τους. Η κίνηση είναι η
αντίφαση, µια αντίφαση πάντοτε ήδη ανηρηµένη, ως απόσταση ανάµεσα στο
γίγνεσθαι και στο είναι, στην παραγωγή και το προϊόν και συνάµα η
αυτοκαταστροφική τους ταυτότητα. «Είναι µόνο ως ετούτη η αναγκαιότητα που η ίδια
είναι το κινούν [σ.σ. πρβλ το Αριστοτελικό πρώτο κινούν]- ξεκινώντας από τον εαυτό
της χωρίς να διεγείρεται από ένα άλλο- και αυτόνοµη πηγή παραγωγής εξ’εαυτού-
αυτή πρέπει κατ’ανάγκη να ενεργήσει»19. Η αιτία, ως το πρώτο κινούν, πέραν και
εντός των συµβάντων, ενεργεί αφ’εαυτής, δίνοντας στο συµβάν την επίφαση της
αιτιότητας. Αυτό που δίνει η αιτία δεν είναι, όµως, µια σχετικά αναγκαία προϋπαρξη
εντός της σφαίρας του συµβάντος, ως το υπόστρωµα του γίγνεσθαι, αλλά αυτό που
δίνεται και αφήνεται έτσι να φανεί στην επιφάνεια του συµβάντος ως αιτία. Χωρίς
αυτή, το αποτέλεσµα θα ήταν «µια αδιάφορη πραγµατικότητα». Πως γίνεται, όµως, η
17
Μεγάλη Λογική, ο.π., σ. 364
18
Glas, σ.231
19
Μεγάλη Λογική, σ.375

9. φιλοσοφική φαντασία να παράγει µια τέτοια αναπαράσταση, δηλαδή µιας αδιάφορης
πραγµατικότητας, από τη στιγµή που η πραγµατικότητα µπορεί να συλληφθεί µόνον
ως η «µορφική ενότητα του Εσωτερικού µε το Εξωτερικό»20; Ποιά είναι αυτή η
πραγµατικότητα, που δεν είναι τεθειµένο-Είναι της Έννοιας ως εξωτερική-της
αναπαράσταση, άρα ήδη διαφοροποιηµένη αφ’εαυτής, δηλαδή, διασπασµένη από
τον τρίτο όρο της αναγκαιότητας, αλλά ‘αδιάφορη’; Μήπως επέκεινα του επέκεινα του
Απόλυτου που προσδιορίζει και περιορίζει βρίσκεται κάποιο άλλο όριο, που δεν
υπακούει στο νόµο της κίνησης που µετατρέπει τη διαφορά σε αντίθεση, και τους
«φυσικούς πόρους» σε τεθειµένα-Είναι, ως πόλους της διαλεκτικής αντίθεσης; Και
πάλι, ο φιλοσοφικός λόγος δεν µπορεί να λογοδοτήσει σε αυτό το ερώτηµα, καθώς
βρίσκεται πέραν της σφαίρας του ενδιαφέροντος του. Τον αφήνει αδιάφορο ή,
µάλλον, αφήνεται αδιάφορος σε αυτήν . Χαρακτηριστικό, επίσης, παράδειγµα είναι
αυτό του ζωγράφου που χρησιµοποιεί ο Χέγγελ, στην προσπάθεια του να δείξει πως
η έννοια της αιτίας υπερβαίνει το πεπερασµένο της οντότητας, να υποβιβάσει τη
δεύτερη σε επουσιώδη έκφανση του άπειρου και να δείξει τον καθαρά συγκυριακό
της χαρακτήρα. Έτσι, «Η αιτία, π.χ. ο ζωγράφος…έχει βέβαια ένα πρόσθετο
περιεχόµενο: τα χρώµατα και τη µορφή, η οποία συνδυάζει αυτά σε ένα έργο
ζωγραφικής. Αλλά τούτο το πρόσθετο περιεχόµενο είναι ένα συµπτωµατικό ενέργηµα
, το οποίο δεν ενδιαφέρει καθόλου την αιτία. Όποιες άλλες ιδιότητες κατέχει ο
ζωγράφος – εκτός από το γεγονός ότι αυτός είναι ζωγράφος αυτού του έργου- δεν
παρεισδύουν µέσα σε τούτο το έργο. Μόνο εκείνες από τις ιδιότητες του που
παριστάνονται µέσα στο αποτέλεσµα είναι παρούσες σε αυτόν, [ειληµµένων] ως
αιτία. Αυτός δεν είναι αιτία σύµφωνα µε τις υπόλοιπες ιδιότητες»21. Ένα τρόπον τινά
ατυχές παράδειγµα, θα λέγαµε, το οποίο από τη µία προσπαθεί να καταδείξει την
εσωτερική συνάφεια προδιάθεσης-αποτελέσµατος, από την άλλη, όµως, εγείρει
ακόµα µεγαλύτερα ερωτήµατα. Τουτέστιν, γιατί η αιτία µένει αδιάφορη απέναντι στο
συµπτωµατικό ενέργηµα και πως είναι δυνατό αυτό το πρόσθετο στοιχείο να
προσδιορίσει το αποτέλεσµα αφού εξ’ορισµού είναι στερηµένο αυτής της ιδιότητας;
Μήπως µια α-συνείδητη πίεση στο Πράγµα του ζωγράφου ανθίσταται στην αναίρεση
του από το αιτιακό Υπο-συνείδητο του Πνεύµατος; Ο Χέγγελ αρνείται: «Αλλά η φύση
του πνεύµατος, µε ένα ακόµη πιο ανώτερο νόηµα απ’ότι ο χαρακτήρας του ζωντανού
όντος, έγκειται µάλλον στο να µην αφήνει να εισέρχεται µέσα του µια άλλη αρχέγονη
οντότητα ή να µην αφήνει µια αιτία να βρίσκει τη συνοχή της µέσα σε αυτό, αλλά να
τη διακόπτει και να την µετασχηµατίζει.- Όµως τέτοιες σχέσεις ανήκουν στην Ιδέα και
µόνο στη σφαίρα αυτής πρέπει να εξετάζονται»22. Ποιά είναι αυτή η πιο αρχέγονη
οντότητα από την αρχεγονία του Πνεύµατος που, ίσως, διατηρεί το ζωναντό ον
µακριά από το Πνεύµα που το συντηρεί;
Ερχόµενοι στο τρίτο σκέλος, σχετικά µε την ρητορική τοπογραφία του Χέγγελ, θα
πρέπει να σταθούµε στους φιλοσοφικούς τόπους που συντηρούν το φιλοσοφικό του
σύστηµα. Σαν µία λαβυρινθώδη πυραµίδα, όπου οι οµολογουµένως πολυδαίδαλοι
διάδροµοι συγκλίνουν στο τόπο της σαρκοφάγου, έτσι και οι διάδροµοι της
διαλεκτικής συγκλίνουν στην κινούσα ακινησία του Απόλυτου Πνεύµατος. Οι
διάδροµοι είναι τα πολλαπλά γραφήµατα που συντηρούν την ανάµνηση αυτού που
έχει ήδη γίνει και επιτρέπουν, µέσα από µια διαδικασία περιπλάνησης και
αποπλάνησης, την προσέγγιση του διαρκώς µετατιθέµενου ορίου του (πάντοτε
σχετικά µε το διάδροµο από τον οποίο επιτελείται η προσέγγιση). Η πολλαπλότητα
των γραφηµάτων εκβάλλει αναγκαία στο θάνατο, στο πτώµα ως οµοίωµα, στο
περιεχόµενο της µορφής και τη µορφή του περιεχοµένου. Η δαιδαλώδης αυτή
τοπογραφία του Απόλυτου ως θανατογραφία, ως η γραφή που θέτει για να αρνηθεί,
αποτυπώνεται ως µία εσωτερική διαρρύθµιση των χώρων-της.
20
ο.π., σ.339
21
ο.π., σ.378
22
ο.π., σ.380

10. Το αρχιτεκτονικό σχέδιο αυτού του οικοδοµήµατος ξεκινάει από τη νοητή
χαρτογράφηση της σχέσης Είναι και ουσίας. Η ουσία, ως ο τρίτος όρος µεταξύ Είναι
και έννοιας, ως αρνητικότητα, δηλαδή, µέσω της οποίας επιτελείται η µετάβαση και
αναίρεση του αντιθετικού σχήµατος Μέσα-Έξω στην αυτο-ταυτότητα τους, είναι
«πίσω από αυτό το Είναι…ότι αυτό το φόντο [βάθος] αποτελεί την αλήθεια του
Είναι»23. Είναι χαρακτηριστικό ότι κάθε τοπογραφική αναφορά του Χέγγελ σε νοητική
κατηγορία τίθεται πλαγίως, µε πλάγια γράµµατα, σαν να δέχεται ότι αυτά θέλουν να
επανακάµψουν µέσα σε µια πρότερη κίνηση που απειλεί την ορθο-γραφία τους. Η
αλήθεια του Είναι, ως η ουσία του, όπως, αναλογικά, η υπόσταση ως το υφίστασθαι
του φαινοµένου, εµφαίνονται πάντα ως ένα φόντο, ένα νοητό βάθος, παρόµοιο της
αβύσσου του βάθρου στο οποίο το Είναι διαλύεται, καθώς γίνεται συµπαγές στην
αυτο-πραγµάτωση του εντός του Απόλυτου. Η κίνηση της διαφοράς, της
προσδιορισµένης, ανηρηµένης διαφοράς (πρβλ. Υπ. 9) βρίσκεται πάντοτε, όπως
περιγράφει και προδιαγράφει ο Χέγγελ, στα νώτα του Απόλυτου. Άλλοτε κάτω,
άλλοτε πάνω (µην ξεχνάµε την επ’άπειρον παλινδρόµηση, το παλλιροιακό αυτό κύµα
που οδηγεί στον Άδη και πίσω ταυτόχρονα), άλλοτε πίσω και άλλοτε µπροστά, το
Απόλυτο οριοθετεί την Ύπαρξη και οριοθετείται εν εαυτής και δι’εαυτής, µετα-θέτει το
όριο και µετα-τίθεται στο επέκεινα του, πάντοτε εντός του πλαισίου ενός
αφηγηµατικού τόδε-τι, µιας εµµενώς υπερβατικής τοπογραφίας που εµφαίνεται στο
φιλοσοφικό λόγο που αρνείται την κατάφαση και διαλύεται εντός και εκτός της
άρνησης του. Μπορούµε, όµως, να κάνουµε λόγο για ένα εκτός της άρνησης, για ένα
άλλο όριο του αρνητικού οµιλιακού ενεργήµατος; Μπορεί ο φιλόσοφος να µιλήσει
αφού εξέλθει από το πλατωνικό σπήλαιο ή κάποιος άλλος έχει ήδη µιλήσει γι’αυτόν
αφού έχει εισέλθει σε αυτήν;
23
ο.π., σ.57