La selva vista como un espacio cirense

Revista Peruana de Literatura - 1

2 - Revista Peruana de Literatura
La revista peruana de literatura es una publicación sin fines de lucro
que difunde la creación y crítica literaria de autores y libros peruanos.
Nros
9 - 10 julio 2015
Escritores Colaboradores:
Patricia Castillo, Edith Pérez Orozco,
María Miranda, Gabriela Caballero,
Haydith Vásquez Del Águila, Rossy
Majino, Gloria Dávila, Daphne Viena,
Laura Durando, María Bujnakova,
Luis H. Mozombite, Andrés Cloud,
Samuel Cardich, Mario Malpartida,
AndrésJara,ArturoDelgado,Bethoven
Medina, Bladimiro Centeno, Casimiro
Ramírez, David Abanto, Diómedes
Morales,GersonRamírez,Goyo Torres,
Jorge Flórez-Aybar, Feliciano Padilla,
José López, Rafael Inocente, Víctor
HugoAlvítez,WillardDíaz,JorgeTerán,
Dimas Arrieta, Alfredo Villar, Dante
Gonzales, Julio Roldán, Luis A. Abanto,
Melacio Castro, Walter Lingán, Víctor
Chahuayo, Santos León Vega, Marcial
Molina,UrbanoMuñoz,WilliamGuillén,
CarlosMezaAndamayo,MarioGuevara,
Néstor Tenorio, Gustavo Tapia, Luis
FloresPrado,MacedonioVillafán,Jorge
Luis Roncal, Teófilo Villacorta, Jesús
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Puma Huanca, Mario Mayhua, Walter
Quispe Cutipa, Welmer Cárdenas,
William González, Luis Salazar Orsi,
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Tutos, Rolando Mandujano, Gotardo
Cervantes, Walter Villanueva, Feliciano
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Mendieta, Armando Almeida, Carlos
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Email: editorial@pasacalle.pe
Correspondencia:
Jr. Bella Unión 672, SMP
Lima 31. Perú.
Depósito legal nº 2004-1689.
ISSN 1810-9640.
www.pasacalle.pe
Comité Académico:
Dr. Manuel Marticorena Quintanilla
Dra. Yazmín López Lenci
Dr. Roberto Reyes Tarazona
Dra. Cinthya Torres
Dr. Ricardo González Vigil
Dra. Amanda Mignonne
Dr. Riccardo Badini
Dra. Tiziana Gnoni
Dr. Juan Zevallos Aguilar
Dra. María C. Rodríguez Monarca
Dr. Mark R. Cox
Dra. Erika Mesquita
Dra. Fernanda Elisa Bravo Herrera
Mg. Barbara Rodrigues Torres
Director: Ricardo Vírhuez.
Editores: Javier Garvich, Aliza Yanes.
La Revista Peruana de Literatura
expresa su agradecimiento a
Elena Burga Cabrera y James Matos,
por su apoyo desinteresado en la
publicación del presente número
de nuestra revista.

ÍNDICE
7 Riccardo Badini: Recuperación simbó-
lica de la ayahuasca entre política y prácticas de
autorrepresentación
23 Aliza Yanes: Pueblos sumergidos y
pueblos voladores
35 Giancarla Di Laura: La selva vista como
un espacio circense
45 Homero Carvalho: Los tres cielos
57 Christian Elguera: Testimonios de Ma-
nuel Córdova en Wizard of the Upper Amazon
y Las tres mitades de Ino Moxo
65 Erika Mesquita: La magia de las ora-
ciones y las representaciones simbólicas de la
región del río Yuruá
75 Werner Bartra: El viaje de la vida: una
aproximación a la literatura infantil amazónica
83 Zulma Martínez: Motivos arquetípicos
recurrentes en el Yurupary
101 Gregory Bardales: La mujer amazónica
en Las guerras secretas de Ricardo Virhuez
111 Saulo Gomes: Seringueiro nordestino
e descolonização na Amazônia no livro La Estre-
lla Solitaria, de Alfonso Domingo
123 Vicente Francisco Torres: La Amazonía
vista desde México
135 Juan Zevallos-Aguilar: Transregiona-
lismo musical. Juaneco y su combo y el Grupo
Condemayta
143 Pablo Jacinto Santos: Estructura inter-
na de los cuentos asháninka
155 Verónica Lazo: Los dueños del mundo
shipibo: análisis discursivo

Editorial
Desde que el 2004 iniciamos la publicación de la Revista Pe-
ruana de Literatura, han pasado once años de intensa búsqueda y
agradables encuentros. Leer e investigar las literaturas de distintas
regiones y ciudades, como Chimbote, Puno, La Libertad, Apu-
rímac, Loreto, Cajamarca y Huánuco ha sido premio suficiente
para continuar con este trabajo cuya única satisfacción es el cono-
cimiento de nuestra multicultural y riquísima literatura. Hemos
aprendido que existe una compleja tradición literaria peruana,
tan amplia como contradictoria, sumergida en la oralidad de
nuestros pueblos originarios y en las tradiciones occidentales, que
lamentablemente es ocultada conscientemente por un sistema
académico mal concebido y un periodismo cultural de entre los
más mediocres del mundo. Por ello, nuestro trabajo de conocer y
difundir estas creaciones, que nos alegraba en un comienzo, tuvo
las naturales dificultades de falta de lectura en la población pe-
ruana que afectaba seriamente los esfuerzos de difusión. Por ello,
mediante la Revista Peruana de Literatura, asumimos el cometido
de organizar primero los Coloquios Internacionales de Literatu-
ras Amazónicas, realizadas en Lima, Pucallpa e Iquitos; y luego
las Jornadas de Literaturas Andinas, que iniciamos el año pasado
en Huaraz y esperamos organizarlas en distintas ciudades del
país. La Revista Peruana de Literatura ha ampliado su propio con-
cepto de publicación periódica y se ha convertido en animadora
literaria mediante publicaciones de libros, concursos literarios,
talleres de escritura creativa, conferencias, homenajes a escrito-
res destacados y eventos literarios nacionales e internacionales.
Cumplimos once años, y sabemos que recién estamos comenzan-
do. Y continuamos ahora nada menos que con las ponencias del
II Coloquio Internacional de Literaturas Amazónicas realizado en
Pucallpa. Un salud caluroso y que sean muchos años más.

Ponencias del
II Coloquio Internacional
de Literaturas Amazónicas
Homenaje a
Manuel Marticorena Quintanilla
Auditorio de la Biblioteca Municipal
de Pucallpa 2013

Recuperación simbólica
de la ayahuasca entre política
y prácticas de autorrepresentación
Riccardo Badini
Università degli Studi di Cagliari
riccardobad@gmail.com
El sistema de pensamiento indígena amazónico y su íntima
relación con el ecosistema configuran hoy una zona de encuentro
conflictual con los intereses occidentales, que incluye tanto alcam-
poeconómico como al del imaginario con sus correspondencias
simbólicas. El avance de los grandes poderes relacionados con la in-
dustria extractiva y el turismo,es una constante amenaza hacia los
territorios indígenas y tiene correspondencia con una nueva forma
de capitalismo que afecta los ámbitos del conocimiento y de la ritua-
lidad ancestrales.
Esta es la última ola de un movimiento colonial, que representa
la cara obscura de la modernidad, (citando al grupo modernidad/
colonialidad)1
y que en época neoliberal atropella los conocimien-
tos locales indígenas transformando la Amazonía en una especie de
“mercado espiritual”.
1
Para la idea de modernidad estrechamente conexa a los procesos coloniales véanse los es-
tudios de Walter Mignolo y del grupo modernidad/colonialiad (Mignolo, 2011), (Castro-Gó-
mez, Grosfoguel, 2007).

En la modernidad la legitimación de la explotación americana
por parte de los grupos de poder europeos y norteamericanos se fun-
dó en el prejuicio de la inferioridad del conocimiento indígena rela-
cionándolo con una presupuesta incapacidad de razonamiento. Por
tanto se consideró durante varios siglos, que zonas enteras del globo
no producían pensamiento. Y las tierras amazónicas aún más fueron
percibidas casi como vacías por el ojo uniformador europeo en la
creencia de que estaban escasamente habitadas por grupos humanos
desperdigados, esto generó mitos en el imaginario occidental como
el del “gran vacío”: un enorme territorio indiferenciado donde no
hay comunicación y en el cual se podía actuar de manera desmedida.
La negación del componente humano y de sus formas de ex-
presión se torna inaceptable frente al fenómeno creciente de auto-
determinación indígena y el discurso hegemónico substituye hoy de
forma ambigua, intereses orientados más a satisfacer las necesidades
occidentales que a un real relativismo cultural, promocionando la re-
cuperación de una relación espiritual e íntima con la naturaleza pero
causando, en realidad, una recaída de los saberes indígenas en los
circuitos comerciales. El conocimiento de los otros en lugar de favo-
recer la reflexión sobre el contexto histórico y sociocultural en que se
produce, se compra hoy a bajo costo para obtener buenas ganancias.
Las poblaciones amazónicas del interior y también de las zonas
ribereñas con alto porcentaje de mestizaje continúan interpretando
la realidad según sus propios códigos culturales. Han enfrentado los
retos de la modernidad gracias a sus formas de pensamiento. Las
heridas causadas por la explotación del caucho, y las del petróleo
y el turismo indiscriminado en la época actual se pueden observar
reflejados de hecho en el discurso indígena contemporáneo filtradas
a través de una perspectiva que tiene por objetivo su sanación. Es a
partir de una débil demarcación entre el ser humano y las otras espe-
cies animales y vegetales, que el pensamiento indígena considera la
posibilidad de un rescate y la búsqueda de un equilibrio conciliador
basado en una comunicación horizontal entre el ser humano y la
naturaleza, en clara antítesis con la actitud prometeica occidental.

Aunque en otro contexto cultural, pero siempre en el ámbito de
los saberes indígenas americanos, el escritor peruano José María Ar-
guedas en su poema en quechua Hukdoctorkunamanqayay, autotra-
ducida en el 1966 con el título “Llamado a algunos doctores”, opone
el saber tradicional andinoa la ciencia occidental y a sus pretensiones
de universalidad.Introduce,en efecto,conceptos de consanguineidad
del ser humano con el medio ambiente natural en el momento en
que en el poema describe las flores de papa y de quinua,emblemas de
la biodiversidad peruana, como materia que estructura el cerebro y el
corazóndel hombre andino. Con extrema lucidez describe la condi-
ción indígena y la imagen interesada de su retraso vehiculada por la
cultura oficial, empieza el poema con los siguientes versos:
Dicen que ya no sabemos nada, que somos el atraso, que nos han de cambiar
la cabeza por otra mejor.
Dicen que nuestro corazón tampoco conviene a los tiempos, que está lleno de
temores, de lágrimas, como el de la calandria,
como el de un toro grande al que se degüella; que por eso es impertinente.
(Arguedas, 1983, p. 253).
De forma casi profética Arguedas anticipó el núcleo del debate
contemporáneo en el que fueron protagonistas las poco afortunadas
declaraciones del anterior presidente de la república peruana quien
definió a los pueblos amazónicos y andinos como “perros del hor-
telano”, acusándolos de incapaces de aprovechar los recursos de sus
tierras y de no permitir al mismo tiempo que el país los utilice, in-
culpándolos como contrarios al progreso porque han rechazado la
aprobación de la Ley de la Selva del 2008, que en la práctica habría
concedido el uso de las tierras comunales amazónicas a las transna-
cionales extractivas.
Los “detentores del conocimiento” al contrario están invitados
por Arguedas a compartir el sentido clásico con que el mundo andi-
no se relaciona con la naturaleza. La escritura propone la inclusión
y la participación de todos los sentidos, no solo el visual privilegiado

por nuestra cultura pero que no es apto para percibir los miles de ma-
tices de las flores en el altiplano andino o las lágrimas de las aves que
vuelan. También el oído participa de la invitación poética cuando
esté preparado para distinguir los latidos de los gusanos que fertili-
zan la tierra o el leve rumor de los insectos. Lo más pequeño e insig-
nificante es también parte de un todo majestuoso junto a los matices
de los glaciares o el sonido del agua en los precipicios.El poeta invita
a saborear las linfas vegetales y a sentir el contacto con el agua de los
manantiales de altura,pero es el sentido de sí mismo el que evidencia
la diferencia mayor con el mundo occidental. La percepción, perdida
ya, de sentirse a sí mismo próximo, contiguo, consanguíneo con los
otros fenómenos de la naturalezacomo los animales, plantas o rocas:
Quinientas flores de papas distintas crecen en los balcones de los abis-
mos que tus ojos no alcanzan, sobre la tierra en que la noche y el oro,
la plata y el día se mezclan. Esas quinientas flores, son mis sesos, mi
carne.
(Arguedas, 1983, p. 253)
El proceso de profunda adhesión a la naturaleza a través del
lenguaje llega hasta delinear una verdadera ecología de la literatura
(Melis, 1998, p.52) y el clímax de este recorrido se encuentra en un
pasaje en el que se vislumbra una profunda conexión con el mundo
amazónico casi como evidenciando un originario pensamiento co-
mún de estos universos autóctonos, es el momento en que el poeta
“abre los ojos”de los obtusos doctores derramando en sus pupilas: “el
jugo de millares de raíces que piensan y saben” (Arguedas, 1983, p.
254).
En la Amazonía la naturaleza tiene el don de la sabiduría y tiene
vida consciente, representa el origen del saber cosmogónico y tera-
péutico. El conocimiento no está centrado en el ser humano sino se
da gracias a una red comunicativa ecológica; ecosistema y sistema
de pensamiento se sobreponen, por esta razón las plantas y parti-
cularmente las psicoactivas como la ayahuasca tienen el nombre de

“maestras”. La visión occidental de una inteligencia limitada solo al
ser humano sedesvanece como también lo hace la dualidad naturale-
za-cultura en la cual se funda nuestra filosofía.
El antropólogo suizo GeremyNarby, después de años de tra-
bajo con los indígenas asháninka, acaba de publicar un texto con
el título emblemático Intelligence dans la nature. En quête du savoir
(Narby, 2005), donde pone en relación los últimos descubrimientos
en campo biológico y molecular con el saber tradicional amazónico
revelando afinidades inesperadas. Los comportamientos de las aves,
de los felinos y aún de ciertos organismos unicelulares poseen inten-
cionalidad, lo que es común también a ciertas plantas observadas,
esto cuestiona nuestra idea de una inteligencia limitada solo al ser
humano. Se descubre que en el tecnológico y occidentalizado Japón,
heredero de una cultura sintoísta y budista de procedencia china,
los humanos no son considerados los únicos detentores de un alma.
No es una casualidad que estudios extremadamente novedosos sobre
los primates se han desarrollados en este país a partir de los años 50
tomando en consideración el análisis de motivaciones, personalidad
y lo cotidiano de los animales. Los descubrimientos abarcaban tam-
bién el aspecto de la transmisión del conocimiento a nivel paren-
tal en los grupos de monos con un fenómeno que ha sido definido
pre-cultura. Y mientras este enfoque fue rechazado por décadas por
los investigadores occidentales hoy el mundo científico lo considera
como norma (Narby, 2005, p. 67). Investigadores japoneses no du-
dan en utilizar el término inteligencia en el análisis del comporta-
miento de organismos monocelulares que saben ubicarse dentro de
un laberinto para buscar su alimento. Más precisamente se trata de
una “capacidad de saber”, expresión que traduce el concepto japonés
contenido en las palabras tchisei (actitud hacia el saber) difundida en
el mundo natural. El biólogo japonés Toshiyuki Nakagaki en una
reflexión sobre los matices de esta posición ontológicamente distinta
de la occidental e invitado a delimitar el campo semántico de nuestro
concepto de inteligencia, contesta: “Yo siento que detrás de esta pa-

labra, hay toda la cultura cristiana occidental según la cual la inteli-
gencia es un don de Dios entregado exclusivamente a los humanos.”
(Narby, 2005, p. 120).
En la reflexión epistemológica actual está siempre más cerca la
aceptación de la falta de fundamento de las oposiciones naturale-
za-educación, instinto-cultura, naturaleza-cultura, funcionales a la
construcción científica occidental (Brevini, 2013, p. 13) pero des-
orientadoras en la construcción de un verdadero debate intercultural,
aliadas fieles de otra empresa, la de la colonización con su justifica-
ción civilizadora y ordenadora de la naturaleza salvaje. Humanos y
medio ambientes americanos que no han sido reconocidos en natu-
raleza como un solo sistema de conocimiento, por lo que han sido
sometidos, reducidos física y conceptualmente.
Pero no son esos los temas que animan hoy el creciente inte-
rés hacia las prácticas rituales amazónicas, más bien la investigación
química conexa a la industria farmacéutica o la necesidad de un nue-
vo estado de salud que incluya la recuperación de la matriz natural,
aventura promovida por corrientes de pensamiento y de turismo que
se reconducen al new age.
Tradicionalmente son los chamanes los detentadores de la co-
municación entre los entes del sistema amazónico.Es a través de una
iniciación que consiste en largos periodos de dietas e aislamiento
dentro de la floresta acompañados de la ingesta de plantas psicoac-
tivas, como reciben los instrumentos para la práctica de su función.
Los cantos llamados ícaros, auténticos poemas que traducen en su
ritmo los sonidos de la naturaleza, tienen el poder de curar dolencias
físicas y psíquicas como la mordedura de serpientes o el susto de los
niños,reúnen cuerpos y almas que por miedo o fuertes sensaciones se
han separado. Dirigen la mareación en las sesiones rituales y ofrecen
amparo en los estados alterados de conciencia. Frente a la pregunta
de cómo nacen los ícaros los médicos tradicionales afirman con sen-
cillez que los han recibido de las almas, definidas con el término de
madres, de las plantas o de los animales o de otros entes culturales

de la selva. Es como cuando afirman que una música suena en la
lejanía y no es fácil entender si es real o si está naciendo dentro de
la cabeza, hasta que esta se transforma en un ritmo preciso. A esta
primera fase sigue otra que consiste en la recepción de las palabras
entregadas por “la madre” que puede ser una planta, un animal o
una sirena que se han presentado en el sueño o dentro de la visión.
Además de un protocolo preciso que se sigue durante las sesiones y
gracias al cual se provoca la manifestación de los malos espíritus o las
representaciones simbólicas de las dolencias padecidas por los parti-
cipantes, los chamanes aprenden a manejar su propio estado alterado
de conciencia y a cuidar el de los otros. Los cantos se acompañan
con un concierto de rumores como el sonido incesante de la shacapa,
un manojo de hojas secas que es agitado por el chamán acompañado
de fuertes soplidos que rompen el silencio de la noche y facilitan la
huida de los espíritus.
En los últimos años el número de chamanes ha aumentado
enormemente, no sólo en ambiente amazónico sino en las capitales
donde el neochamanismo urbano es un fenómeno emergente que
atañe a las restringidas clases medias latinoamericanas. Movedizo
por naturaleza y hábil en englobar elementos culturales ajenos, el
chamanismo además viaja hoy a Europa y Estados Unidos para re-
unirse con la terapia de los cristales o con cualquier otro método al
servicio de la parafernalia de la nueva ola. Es así que la ayahuasca
puede hoy tomarse en París como en Barcelona preparada por los
alter ego urbanos de los chamanes amazónicos, y esto es a pesar de
que su uso sea ilegal en la legislación de muchos países europeos.
Médicos psicólogos europeos lucen placas en la puerta de sus consul-
torios en las que está escrito “técnicas shamánicas”.Hasta hace pocos
años las agencias turísticas de Iquitos ofrecían tímidamente en sus
carteles publicitarios la posibilidad de unir experiencias rituales con
excursiones para ver monos o loros, hoy ofrecen y escriben atrevida-
mente Tomas de ayahuasca.

El boulevard de Iquitos es uno de los lugares más poéticos que
conozco en el mundo, es una baranda de la ciudad que como un
brazo va directamente al río Amazonas, de noche se transforma en
unos de los espacios más impactantes de encuentro con los turistas
y el mundo occidental, niños que piden limosna o lustrabotas que
comparten el espacio con la prostitución y la venta de drogas. Los
jóvenes que en el boulevard venden artesanía, pulseras o collares y
que se preocupan también de facilitar a los turistas otras expectativas,
hoy susurran en voz baja a los oídos de los extranjeros la posibilidad
de probar la ayahuasca.
Más del 60 por ciento de extranjeros que viajan por tierras ama-
zónicas buscan experiencias con las plantasy es así como ha surgido
un verdadero negocio que ofrece estadías dentro de la selva bajo
la supervisión de un médico tradicional que ayudará a los pacien-
tes-clientes a recuperar el bienestar psicofísico. Del flujo económico
que se genera la contribución económica a las poblaciones amazóni-
cas es mínima o inexistente.
Aumentan los centros de salud dirigidos por europeos que se
ocupan de la recuperación de drogadictos por medio de la ayahuasca
acompañados de internamientos en la selva con fines espirituales, los
occidentales que se han criado con el temor a los ángeles y demonios
podrán por fin verlos y conocer de qué materia están hechos. De las
terapias, que tienen un precio europeo, corresponde a los colabora-
dores del centro un sueldo doble, equiparado a la media occidental
para los psicólogos o terapistas europeos o norteamericanos; por el
contrario un ingreso mínimo para los médicos tradicionales amazó-
nicos. Al mismo tiempo los curanderos tradicionales que en las co-
munidades o ciudades ribereñas ofrecen su ayuda a cambio de bienes
naturales o por poco dinero sufren el asalto de “jóvenes alternativos”
que una vez que regresen a sus países se transformarán en ejecutivos
de un negocio espiritual.
Paralelamente avanza la investigación química conexa a la bio-
piratería. En la sociedad del conocimiento no se reconoce la propie-

dad intelectual de las poblaciones amazónicas, más bien la informa-
ción genética que se obtiene se patenta para poderla comercializar
(Cajigas-Rotundo, 2007), (Badini, 2008). La Ayahuasca (yagé en
colombia) es un brebaje que se obtiene de una mezcla de plantas que
han tenido una cocción que dura muchas horas. Uno de sus compo-
nentes químicos la harmalinase ha sido reconocido como inhibidor
de enzimas con propiedades antidepresivas. Ya hubo varios intentos
de patentar la ayahuasca por parte de laboratorios en Estados Uni-
dos, uno de los pocos países que no ha firmado la convención sobre
la diversidad biológica ratificado en Nairobi en 1992 que considera
la repartición igualitaria de los beneficios en la utilización de los re-
cursos genéticos.
Como reacción a los circuitos comerciales, nacionales y globales
de medicina alternativa se han movilizado las organizaciones indíge-
nas desde hace más de 30 años,esto en sí mismo es una demostración
de la inexistencia del supuesto gran vacío amazónico. Los grupos
amazónicos se han organizado en asociaciones que reivindican los
derechos indígenas en el ámbito político, sociocultural y educativo.
En 1999, 42 taitas (médicos tradicionales de la amazonía colombia-
na) se han reunido en el lugar sagrado de Yuraico para constituirse
en la Unión de Médicos Indígenas Yageceros de la Amazonía Co-
lombiana y han denunciado la investigación sin principios éticos por
parte de médicos, biólogos, antropólogos occidentales y también a
los indígenas que actúan como charlatanes (Badini, 2008, p.212). La
ciencia occidental en las tierras americanas ha seguido las huellas de
la religión occidental con su unicidad. Hoy los médicos tradicionales
se unen en la redacción de certificados y códigos éticos y propugnan
la autodeterminación de la cientificidad de los saberes
…Pedimos que comprendan que nuestra medicina también es ciencia,
aunque no de la misma manera que la entienden los occidentales. No-
sotros los Taitas somos verdaderos médicos y con nuestro saber duran-
te siglos hemos podido contribuir con eficacia a la salud de nuestros
pueblos […] Los Taitas nos comprometemos a iniciar un proceso de

certificación de los practicantes de la medicina indígena y a establecer
nuestro propio código de ética médica. Así permitiremos reconocer
con facilidad la diferencia entre taitas y charlatanes2
.
En el proceso de reapropiación del sistema de pensamiento
amazónico desde una perspectiva endógena, resultan determinantes
la representación y recuperación política. Es sobre todo el lengua-
je pictórico el que utilizan los artistas amazónicos, muchos de ellos
son chamanes y pintan sus visiones como los surrealistas tratando de
eliminar la intervención racional. A través de una perspectiva des-
centrada del hombre, las imágenes del mundo pierden su univocidad
y se presentan desde distintos enfoques, humanos, animales, de los
espíritus, sin jerarquía o una única forma de representación, como
si todas las especies, incluyendo la humana, propusieran una misma
realidad pero a partir de su propia percepción.La lectura ofrecida por
el perspectivismo parece ser, en efecto, la más indicada para entender
la multiplicidad de miradas que se encuentra en los dibujos.
En una pintura del artista huitoto Santiago Yahuarkani, está
representando un chamán con la mitad del cuerpo transformado
en jaguar, un ojo humano y otro felino nos observan con la misma
intensidad, la mano derecha y la pata izquierda del mismo ser se
unen sobre la figura de la serpiente que simboliza la ayahuasca. Dos
medias lunas iluminan la escena cada una con su estrella para indicar
dos noches distintas pero unidas en una sola visión en que chamán y
felino actúan y operan (fig. 1).
Juntamente con la recuperación de fibras y colores naturales en
los materiales usados, muchos pintores optan por una recuperación y
transformación de los motivos tradicionales como los dibujos que los
shipibos reproducen sobre telas o cerámicas. En la geometría de las
líneas que con falsa simetría relucen sobre fondos oscuros o blancos
se pueden leer mapas, senderos y ríos que vehiculan la comunica-
2
Eltexto completo de la declaración se puede encontrar en esta página web en fecha 15 junio
2013: http://www.bialabate.net/pdf/laws/Declaración%20de%20taitas.pdf.

ción amazónica, relaciones de vecindad o símbolos inspirados por la
ayahuasca. Industriales del mundo de la moda han pedido permiso
para utilizar estos dibujos y dentro de poco tiempos los veremos en
los vestidos, por las calles de Lima o de New York; al mismo tiempo
en la comunidad shipibo de Cantagallo ubicada en una zona peri-
férica y marginal de Lima y construida sobre basura compactada,
los jóvenes pintores se han organizado en talleres y orgullosamente
declaran en el muro de su página de facebook: “Han pasado 10 años
desde cuando hemos llegado a Lima y todavía guardamos nuestras
tradiciones ancestrales”.
Comparada con la artes visuales la escritura ofrece una permea-
bilidad inferior con respecto de las lógicas amazónicas y es hasta
el momento poco usada por los autores indígenas en una relación
conflictual nunca fácil de resolver entre autorrepresentación y el ca-
nal comunicativo principal de la episteme occidental. La poesía o
el cuento en lenguas indígenas autotraducidos al español representa
uno de los fenómenos más interesantes en la literatura latinoameri-
cana de los últimos años,en la Amazonía es un proceso apenas emer-
gente que se realiza, por falta de fondos y de interés institucional, en
publicaciones improvisadas y de difícil acceso. Mientras en las artes
Fig. 1. El chamán de Santiago
Yahuarkani.
Fig. 2. Obra de IninMetsa, originario de Pucallpa y
hoy residente en Cantagallo.

visuales la ayahuasca tiene una función importante de inspiración
creativa, son pocos los autores que también en el ámbito no indí-
gena entregan a la escritura la expresión de su lógica, o que se han
aventurado en una elaboración literaria más allá del simple cuento
de las visiones o la recopilación documentaria del pensamiento in-
dígena. La escritura se transforma en un verdadero campo de batalla
de la diversidad epistémica, una lucha entre distintos sistemas de
significación y su expresión lingüística. Un ejemplo de esta actitud
experimental se puede encontrar en algunos pasajes del libro Las tres
mitades de InoMoxo publicado por César Calvo en 1981.En la obra el
autor nos introduce dentro de la selva con una sensibilidad poética y
la experiencia cognoscitiva de la ayahuasca es tan intensa hasta llegar
a dar estructura al mismo tejido narrativo con desdoblamientos de
los personajes protagonistas que se deben a las visiones producidas
por el preparado. En el párrafo intitulado InoMoxo dice que las pa-
labras nacen, crecen y se reproducen pero no en castellano, el autor
introduce metáforas acuáticas y animales para describir la riqueza
semántica de la lengua ashánica. De manera distinta el español pa-
rodia a un río tranquilo que produce siempre el mismo sonido. Por el
contrario las lenguas indígenas recuerdan las cochas amazónicas que
recogen aguas de distintas procedencia “cataratas, remolinos, lluvias
y lágrimas humanas” las palabras contienen siempre otras palabras,
comparten la naturaleza cambiante del paisaje amazónico y las me-
tamorfosis de sus animales. Por este motivo, explica el autor, será
difícil entender en español este mundo. La experimentación lingüís-
tica entonces y la ruptura de los esquemas tradicionales se convierte
en exigencia cognoscitiva, necesidad de representar un mundo sin
reducirlo.
La práctica de la ayahuasca abarca inevitablemente la esfera pú-
blica y la política. Tradicionalmente los chamanes influyen en las
decisiones de las comunidades hasta el punto de causar el surgimien-
to de nuevos asentamientos humanos debido a desplazamientos por
causa de la rivalidad entre jefes espirituales. La participación por

parte de las poblaciones indígenas a niveles de políticas nacionales
es un fenómeno creciente debido principalmente al trabajo de los
centros de educación bilingüe intercultural, auténtico reto contra el
centralismo educativo y la homologación cultural impuesta por los
estados nación latinoamericanos.
Después de la fase crucial de las protestas indígenas en 2009
contra la aprobación de la Ley de la Selva, la declaración del estado
de emergencia y las acciones militares que han llevado a treinta vícti-
mas declaradas, se ha pasado a una fase de discusión entre el Estado
peruano y las asociaciones indígenas. Entrevistados sobre sus moda-
lidades de estrategia política los dirigentes indígenas han declarado
que sesiones colectivas de ayahuasca, efectuadas antes de sentarse
a las mesas de contrataciones, han brindado mayor concertación y
lucidez.
Finalmente las asociaciones indígenas proponen el uso político
de los saberes amazónicos. En la base de la convención de Ginebra
de 1989 se reivindica la tutela de los aspectos espirituales que colec-
tivamente los pueblos establecen con su territorio. Respecto al terri-
torio y la espiritualidad, estos se manifiestan hoy siempre más como
dos caras del mismo fenómeno y como la confirmación de un posible
acceso al progreso a partir de las propias raíces culturales, por ello los
dirigentes indígenas hoy promueven la formación de talleres de sen-
sibilización de los conocimientos naturales indígenas y su aplicación
en los retos que impone la modernidad.
Bibliografía
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Århem, Kay, (1993), “EcosofíaMakuna” in Correa, Francois; (edic. de), La selva
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Alarco, R. (1965), Análisis musical de las canciones del ayahuasca usadas por los brujos
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Ponencias del
I Coloquio Internacional
de Literaturas Amazónicas
realizado en la
Casa de la Literatura,
Lima, 2012.
Lima: Biblioteca de Bolsillo, 2013.
210 pp.
www.pasacalle.pe

Pueblos sumergidos
y pueblos voladores
El tópico de poblados convertidos en lagunas
en la tradición oral andina y amazónica
Aliza Yanes Viacava
Revista Peruana de Literatura
alizayanes7@gmail.com
En todo el territorio que hoy le corresponde al Perú,desde tiem-
pos prehispánicos son muy comunes las narraciones sobre lagunas.
Crónicas como las de Juan de Betanzos y del Inca Garcilaso de la
Vega, por solo mencionar dos ejemplos, señalan que una divinidad y
dos héroes culturales paradigmáticos —Tici Viracocha1
en el primer
caso y Manco Cápac y Mama Ocllo2
en el segundo— emergieron
del más inmenso,importante y sagrado lago de esta zona: el Titicaca.
Los orígenes de la civilización en ambos textos están referidos a este
lago, lo que le otorga un papel preponderante dentro del imaginario
andino y lo relaciona con procesos de importantes cambios.
1
Betanzos, Juan. Suma y narración de los incas. http://americaindigena.com/sumainca.
htm (capítulos I y II).
2
Garcilaso de la Vega, Inca. Comentarios reales de los incas. Tomo I. Lima, FCE, 1991, pp.
40-45.

Desde entonces hasta hoy las lagunas y lagos continúan sien-
do considerados sagrados en algunos casos, así como también espa-
cios misteriosos o encantados en otros. Dependiendo de la región y
tradición, sumergidos en sus aguas pueden existir pueblos antiguos,
campanas de oro, seres como sirenas, toros o serpientes, madres o
padres de las aguas, rebaños perfectos de los apus o wamanis, entre
otros. Lo que dentro o cerca de ellas sucede influencia el ahora desde
el que se narra la historia, por ello Ortiz Rescaniere considera que
“los lagos simbolizan, según numerosos relatos, las potencialidades
y las fuerzas del presente”3
. A ello podríamos agregar, como se verá
en el material que analizaremos, que los relatos sobre lagunas están
referidos a procesos de cambio y traslación de poblados, a la vez que
establecen vínculos con otros espacios o mundos entre los que existe
constante interacción.
En este artículo nos proponemos realizar un análisis compa-
rativo entre los relatos de pueblos sumergidos de los Andes y los
relatos sobre pueblos voladores amazónicos de los shipibo-conibo y
cashinahua (ahora llamados huin kuin), los cuales coinciden en con-
vertirse en lagunas. Mediante un análisis estructural basado en los
postulados morfológicos de Vladimir Propp y con base en relaciones
de oposición establecidas por Ortiz Rescaniere respecto a los Andes
y la Amazonía, se indicarán los vínculos entre ambos tipos de histo-
rias, entre la cosmovisión andina y amazónica, así como el carácter
mítico de las narraciones comentadas.
Dentro de la tradición oral amazónica de la familia Pano existe
un relato sobre el ascenso al cielo de un pueblo entero, en cuyo vacío
territorio se forma en consecuencia una laguna.En el clásico libro La
verdadera biblia de los cashinahua —texto que recopila gran variedad
de mitos, historias maravillosas, hazañas y cuentos de la tradición
cashinahua— se encuentra la historia “El enamorado que se perdió
3
Ortiz Rescaniere, Alejandro. De Adaneva a Inkarrí. Una visión indígena del Perú. Lima,
Retablo de Papel, 1973, p. 67.

el vuelo de los cashinahua”4
. En ella se narra que los antepasados to-
maron ayahuasca en gran cantidad, niños y recién nacidos incluidos,
e influenciados por la planta todos coincidieron en volar por los aires
con el pueblo completo. Como tenían paisanos en la roza vecina, le
encargaron a un adolescente ir a avisarles para que también vuelen
con ellos al cielo,pero en el camino el joven recordó que ahí vivía una
muchacha de la que él estaba enamorado. El poder de la alucinación
del amor fue más potente que la ayahuasca; cuando llegó solo podía
contemplar embobado a la chica, y a pesar de las preguntas de sus
paisanos por la razón de su visita, olvidó el recado. El pueblo empe-
zó a elevarse causando un gran ruido acompañado de cantos, solo
ahí y ante la insistencia de sus paisanos con más preguntas el joven
recordó el encargo y corrió en dirección a su pueblo, pero cuando
llegó ya se había elevado y, por más cuerdas que le soltaron, no logró
ascender junto a ellos. En el espacio vacío que había dejado el pueblo
se formó una laguna. En medio de su aflicción oyó el mismo ruido
que provenía de la roza vecina, y cuando corrió hacia allí también
fue demasiado tarde.Al quedarse completamente solo,recorriendo el
borde de la laguna, de tanto lamentarse se convirtió en roshao.
Asimismo,la contemporánea recopilación de Karen Abregú Es-
teban, El libro sagrado de los cashinahuas, incluye el relato “El pueblo
que subió al cielo”5
. En él todo el pueblo decidió deliberadamente
preparar una liana parecida a la ayahuasca para volar al cielo. Aque-
lla preparación la rociaron alrededor del perímetro del pueblo, y por
donde la echaron comenzó a desprenderse la tierra. Cuando empezó
a elevarse mandaron a un hombre a que les avise a los familiares que
vivían frente al río para que también vuelen con ellos, pero él en vez
de apurarse se preocupó en buscar a una chica para hacerle el amor.
El sonido de la tierra elevándose junto a los bombos, trompetas y
4
Marcel d’Ans, André. La verdadera biblia de los cashinahua. Lima, Mosca Azul Editores,
1975, pp.147-149.
5
Abregú Esteban, Karen. El libro sagrado de los cashinahuas. Iquitos, Ediciones Ikitos,
2013, pp. 49-50.

tambores lo hizo reaccionar, pero cuando corrió con sus tíos para
unirse al grupo el pueblo ya se había elevado demasiado y no pudo
alcanzarlos. En su lugar se había formado una laguna. Desespera-
do pedía que no lo dejaran, y de tanto lamentarse y llorar, diciendo
“kuká, kuká”, quedó convertido en un pajarito con ese canto, al que
hasta ahora se le escucha decir kuká pushao.
Por otro lado, en la comunidad shipiba de Cantagallo, en Lima,
establecida desde el año 2000 en la parte alta de Cantagallo, asen-
tamiento ubicado en el distrito del Rímac, recopilamos un relato
similar a los expuestos anteriormente. El informante es Roy Riquel-
me Franco Ahuanari, un joven de entonces 24 años nacido en una
comunidad del Alto Ucayali, quien a los diez años se mudó con su
familia a la capital. En su narración, la cual indica que tuvo lugar “en
las antigüedades”, a un jovencito —al que también llama hijo— sus
padres le advertían que no se fuera al monte porque en cualquier
momento se iban a mudar. Él no hizo caso y se fue a montear. En ese
entonces la gente mezclaba unas hojas y preparaba una mazamorra;
aquella mezcla junto con agua la rociaron alrededor del perímetro
del pueblo,“como para florecimiento”, y la tierra comenzó a partirse,
“se salió (¡pum!) y se fue”. El joven, al advertir el sonido, regresó
corriendo pero fue muy tarde y tuvo que observar la partida de sus
seres queridos. Se quedó pidiendo auxilio y llorando, por lo que con-
servó el canto y se convirtió en un pajarito que se lamenta “malkaba,
malkaba”.
Podemos observar que los tres textos son diferentes versiones
de un mismo relato: el ascenso al cielo de un pueblo antiguo (dos
de los tres relatos convienen en señalarlo en esa época, el primero
cashinahua, y el tercero, shipibo) y la permanencia en la tierra de
un miembro de la comunidad, un joven (en el primer y tercer texto,
nuevamente) y un hombre en la segunda versión, pero en los tres
casos se trata de personajes masculinos que desobedecieron lo que
sus familiares y paisanos les encomendaron. En el caso de las dos
primeras versiones, el sujeto debía avisarles a los del pueblo vecino

sobre el inminente vuelo para que puedan unirse, pero el deseo se-
xual se impuso al sentido de solidaridad comunal, lo cual terminó
por perjudicarlo. En la última versión, el joven no debía alejarse e
internarse en el bosque, lugar desconocido y lleno de peligros para
un inexperimentado, pero de todas formas desobedeció la orden de
sus padres. En cada historia el espacio donde antes se encontraba el
pueblo se convierte en una laguna, y cada personaje se transforma en
un ave distinta. Las dos últimas versiones enfatizan en los lamentos
y llamados del hombre en la tierra, y en la onomatopeya que realiza y
que al final consiste también en el nombre del pájaro.
Sin duda la versión más detallada y poética es la cashinahua
de André Marcel, pero es interesante notar la mayor cantidad de
coincidencias de esta con la versión shipiba moderna recopilada en
Cantagallo, Lima. De igual manera, la segunda versión cashinahua,
que se supone más moderna que la primera, coincide en aspectos
con la shipiba actual, lo que demuestra que ambos grupos culturales
comparten historias míticas que se refieren a un pasado común y
que explican tanto el mal comportamiento del personaje masculino
como la existencia de cierta ave del presente.
Es importante también mencionar que en La verdadera biblia
de los cashinahua el relato es incluido dentro de la sección “Histo-
rias maravillosas”, en El libro sagrado de los cashinahua se le considera
una narración breve, mientras que nuestro informante de la última
versión no duda en llamarlo mito. ¿Cuál término es el que debemos
considerar para nuestro análisis? A propósito conviene recordar a
Ricardo González Vigil,quien estima que “el carácter oral no excluye
a un texto del ámbito literario”6
,razón por la cual incluye a los relatos
provenientes de la tradición oral dentro de su conocida antología El
cuento peruano al entender al cuento en su sentido amplio, aunque los
clasifica dentro de la sección Etnoliteratura.
6
González Vigil, Ricardo. “Apuntes sobre tradición oral y etnoliteratura peruana”. Revista
Peruana de Literatura. Lima, Nº1, mayo de 2002, p. 8.

Nos interesa resaltar que la condición oral de una historia no
es razón para no considerarla literatura, ya que esta se basó y nutrió
de la oralidad en un primer momento y no puede pretender solo
circunscribirse a lo escrito: es el acontecimiento narrado lo que pre-
valece. El mismo Propp, a quien nos referiremos más adelante, in-
tuyó que los orígenes de la estructura de los cuentos maravillosos se
remontaban a los mitos7
. Por ello optamos por considerar a nuestro
objeto de estudio como relatos, ya que referencias de etnia o llamar a
las recopilaciones mitos o leyendas muchas veces marca una distan-
cia considerable respecto a un cuento o relato escrito.
En la tradición oral andina,una historia muy extendida por toda
la cordillera de los Andes es la del pueblo sumergido8
. Aunque haya
distintas versiones, la principal narra que mientras un pueblo se en-
cuentra en medio de una gran fiesta, un anciano desconocido, hara-
poso y sucio llega pidiendo algo de comer. Nadie lo atiende y por el
contrario lo tratan mal y con desprecio. Es solo una persona, en la
mayoría de versiones que analiza Morote Best una mujer, quien se
apiada de él y le invita a comer y beber. El anciano resultó ser Dios
(o un dios, un abuelo, dependiendo de la versión), y por la mala con-
ducta de los pobladores decide destruir el pueblo inundándolo por
completo. La benefactora puede salvarse si huye con su familia sin
volver la vista atrás, pero en todas las versiones no puede controlar su
curiosidad y al voltear queda convertida en piedra.
Consideramos que toda narración, ya sea de carácter mítico o
no, posee una estructura y morfología que puede analizarse según
las funciones que desempeñan los personajes. Para ello aludimos al
trabajo de Vladimir Propp, quien con su texto La morfología del cuen-
to desentrañara que en los cuentos maravillosos los personajes, por
más diferentes que sean, ejecutan casi siempre las mismas acciones.
7
Propp, Vladimir. Morfología del cuento. Caracas, Editorial Fundamentos, 1981, p. 104.
8
Ver el estudio de Efraín Morote Best, Aldeas sumergidas: cultura popular y sociedad en
los Andes. Biblioteca de la Tradición Oral Andina; 9. Cusco, Centro de Estudios Rurales Andi-
nos Bartolomé de las Casas, 1988.

Intentaremos extrapolar su teoría estrictamente funcional a los rela-
tos antes descritos, a propósito también de un estudio comparativo
entre relatos andinos y amazónicos que realizara Alejandro Ortiz
Rescaniere9
.
Ortiz Rescaniere considera que los pueblos andinos y amazó-
nicos poseen una cosmovisión general que consiste en una división,
partiendo de este mundo sensible, en uno o más mundos superiores
y aéreos así como en tiempos y espacios subterráneos. Cada nivel
cuenta con sus peculiaridades funcionales. Al respecto cabe mencio-
nar la tripartición del mundo en el pensamiento andino que señala
Juan Ansión: hanaq pacha o mundo de arriba, kay pacha o mundo de
aquí, y uku pacha o mundo de adentro, subterráneo10
. Por su parte, los
shipibo-conibo dividen en cuatro los espacios cosmogónicos: mundo
de las aguas o jene nete, nuestro mundo o non nete, mundo amarillo
o pashin nete, y el espacio maravilloso donde está el Sol, jakon nete11
.
Asimismo, O.R. encuentra entre los mitos y ritos andinos una
estrecha vinculación simétrica e inversa con sus homólogos de la sel-
va occidental. Mientras que en los Andes los ritos son más elabora-
dos y suntuosos en comparación con la sencillez de sus mitos, en la
Amazonía son los mitos los frondosos y elaborados en comparación
con la parquedad y sencillez de sus ritos. Él postula que hay una
intrincada relación de oposición y complementación socioecológica
entre ambas zonas culturales:
El medio andino ha sido propicio para el florecimiento de sociedades
marcadas por una agricultura compleja intensiva. Por lo contrario, el
peculiar ámbito geográfico de la Amazonía occidental permitió el de-
sarrollo de sociedades marcadas por la horticultura, la caza, la pesca y
9
Ortiz Rescaniere, Alejandro. “Símbolos y ritos andinos: un intento de comparación con el
área vecina amazónica”. En: Anthropologica. Lima, Año 3, Número 3, 1985, pp. 61-86.
10
Ansión, Juan. Desde el rincón de los muertos. El pensamiento mítico en Ayacucho. Lima,
Gredes, 1987, p. 182.
11
AIDESEP, Asociación Interétnica de Desarrollo de la Selva Peruana/ Programa de For-
mación de maestros Bilingües de la Amazonía Peruana (PFMB). El ojo verde: cosmovisiones
amazónicas. Ed. Gredna Landolf. 2da ed. Lima: Fundación Telefónica, 2005, p. 196.

la recolección de frutos silvestres. Estas diferencias fundamentales han
dado como consecuencia que entre las dos áreas vecinas se desarrollen
dos tipos de sociedades contrapuestas12
.
En ese sentido, los pueblos andinos se caracterizan por su se-
dentarismo, mientras que los amazónicos por su tendencia nómada.
Considerando que hay temas y motivos culturales que ambos grupos
comparten, así como la vinculación simétrica e inversa señalada por
Ortiz Rescaniere,procederemos al análisis comparativo entre el rela-
to amazónico del pueblo volador y el andino del pueblo sumergido.
Ambos relatos se inician en una situación ritual. La fiesta, en
el caso de las historias de los Andes, desde sus orígenes posee una
connotación ritual de celebración y alabanza. Por su parte, la toma
de ayahuasca en la primera versión cashinahua corresponde a una
evidente situación ceremonial, y en las dos siguientes versiones, por
más que no se ingiera la planta, se trata de la preparación de una
liana sagrada y el consecuente acto colectivo de echar la mezcla en la
tierra, lo que también se puede considerar como un acto ritual.
Ahora bien, una aparente diferencia entre ambos relatos es el
hecho de que en el caso andino es Dios quien castiga al pueblo por
su mala conducta y es su decisión inundarlo, mientras que en el caso
amazónico es el pueblo por sí mismo el que decide volar y la laguna
aparece en el terreno antes ocupado como consecuencia de la partida.
No obstante, los dos relatos poseen al personaje desobediente que a
causa de su falta sufre una transformación, la cual puede observarse
hasta la actualidad (la piedra, las aves) en las inmediaciones de la
laguna. Como menciona Propp respecto a los cuentos maravillosos:
Se puede observar que los personajes de los cuentos maravillosos, a
pesar de que son muy diferentes en cuanto a su apariencia, edad, sexo,
tipo de preocupaciones, estado civil, y en cuanto a otros rasgos está-
ticos y atributivos, realizan siempre los mismos actos, a lo largo de la
acción. Esto determina la relación de las constantes con las variantes.
12
Ibídem, p. 66.

Las funciones de los personajes son las constantes y todo lo demás
puede variar13
.
Es sabido que en la sierra peruana el discurso evangelizador
caló muy hondo, ingresando en el imaginario andino además de las
figuras religiosas los conceptos de la religión católica, entre los cua-
les la culpa y el castigo divino son los más profesados. Los pueblos
amazónicos también sufrieron un proceso de evangelización, aunque
un poco tardío, pero que ha sabido influenciar en sus creencias. Si
bien medir el grado de influjo del discurso religioso en ambos rela-
tos excede nuestra investigación, resaltamos que a pesar de que en
las versiones andinas sea un personaje específico el que castigue a
la colectividad por su mala conducta y en el caso amazónico no se
mencione un motivo desencadenante para la partida del pueblo, la
transformación de la laguna está ligada a la colectividad (pueblo su-
mergido o volador) y la transformación del personaje que transgrede
la prohibición está ligada al individuo y su falta en relación con la
colectividad.
Ambos tipos de relato no cumplen el orden estricto de las fun-
ciones de los personajes que postula Propp, pero sí presentan la ma-
triz esencial de la partida colectiva y la transgresión del personaje
que sufre la transformación. De igual manera, en ambos casos hay
una violación de las normas sociales: en los Andes es el pueblo el
que no aplica la hospitalidad para con el forastero (quien al ser una
divinidad y al llegar a una fiesta, puede verse como el hecho de no
celebrar manteniendo los ritos indispensables), y en la Amazonía es
el joven quien no obedece a la colectividad mientras está en un acto
ritual, por lo que tampoco sabe respetar las reglas comunales y de
celebración. En ese sentido, se puede decir que también hay una in-
versión respecto del que incumple las normas sociales en los relatos:
en los Andes es el colectivo; en la Amazonía, el individuo. En cuanto
al relato andino, el personaje que se diferencia de la colectividad al
13
Propp, Vladimir. Op. cit. p. 155.

ayudar al forastero y cumple con las reglas sociales incumple por otro
la prohibición, lo que finalmente lo convierte en el personaje trans-
gresor que sufre una transformación a causa de ello.
Es importante indicar la coherencia que existe en ambos rela-
tos respecto a las transformaciones. En el caso andino del pueblo
sumergido por las aguas, ligado así al mundo de abajo o uku pacha,
la transformación en piedra tiene una connotación telúrica que es a
la misma vez vida latente, pues en la cosmovisión andina las piedras
también tienen vida. En este caso es la permanencia del pasado en
el presente y lo que conecta a ambos mundos es la laguna. El pueblo
bajo la laguna se entiende algunas veces como una especie de pueblo
encantado. Por su parte, en el relato amazónico del pueblo volador,
la transformación en ave obtiene sentido, ya que las aves comunican
la tierra con el cielo y el mundo superior, y la existencia de esas aves
alrededor de las lagunas es también una permanencia del pasado en
el presente, pues las lagunas se relacionan a mudanzas pasadas de
cuya existencia las aves son una prueba.
Concluimos que ambos relatos, sin desmedro de sus cualidades
literarias, estéticas y poéticas, poseen un alto contenido mítico que
no es únicamente etiológico, es decir, que explica el origen de una
laguna, una roca o un ave, como hemos podido observar en las his-
torias analizadas, sino consideramos que son mitos cosmogónicos
que expresan una visión del mundo y los elementos que conectan los
distintos tiempos de la humanidad. El mundo no siempre fue como
lo es ahora y no existe solo uno,son varios mundos que se encuentran
uno encima del otro; ello no solo lo evidencian las lagunas, sino tam-
bién las piedras y las aves. Si pensamos en la vinculación simétrica
e inversa entre los Andes y la Amazonía explicada por Ortiz Resca-
niere,la desaparición de pueblos sustituidos por lagunas relacionadas
con el mundo de abajo en un caso, y el mundo de arriba en el otro,
invita a profundizar en el estudio comparativo de las tradiciones ora-
les andinas y amazónicas.

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PROPP, Vladimir. Morfología del cuento. Caracas, Editorial Fundamen-
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La viejita que hacía temblar a la lluvia
es un libro de cuentos extraordinario:
basta el aleteo de la memoria para
construir historias coherentes,
cimentadas sobre una equilibrada
atmósfera de amores y nostalgias. Un
libro para reconciliarnos con lo mejor
de nuestra narrativa.
Lima: Biblioteca
de Bolsillo, 2013.
www.pasacalle.pe

La selva vista como
un espacio circense
“Fénix” de Julio Ramón Ribeyro
Giancarla Di Laura
Prairie View A & M University
giancarliux@hotmail.com
Julio Ramón Ribeyro (1929-1994) fue un prolífico autor perua-
no que perteneció a la Generación del 50, la cual se caracterizó, entre
otros aspectos, por fundar una narrativa urbana. Los escritores de
esta generación tomaron conciencia sobre las injusticias sociales, las
incompatibilidades halladas entre las diferentes regiones y sectores
de la pretendida “comunidad nacional” y las atrocidades cometidas
por los sucesivos gobiernos, sean de corte democrático o dictatorial,
frente al resto de la inmensa población.Julio Ramón Ribeyro además
de dedicarse a narrar la ciudad, también escribió sobre las diversas
regiones del país como la sierra y selva peruana.
El presente trabajo propone estudiar la imagen de la selva
como un espacio circense en un cuento paradigmático de Ribeyro
y el tratamiento que este autor hace de ella. Es decir, encontrar en
su discurso, la ideología o el inconsciente político que como distin-
gue Frederic Jameson se da en cualquier texto cultural a partir de su
imaginario colectivo. Por ello, y como hemos mencionado anterior-
mente, si bien Ribeyro se caracteriza por desarrollar los relatos en la

ciudad, y darle voz a seres marginados; encontramos en su cuentís-
tica ciertos textos que se desenvuelven en otros espacios nacionales
como el Ande y la Selva.En este caso en particular,su cuento “Fénix”
brinda una imagen victimizada de la Amazonía donde al final la so-
brevivencia se internaliza bajo un aspecto carnavalesco de la realidad.
Asimismo,se encuentra que la selva es un sitio inhóspito para los que
quieren aprovecharse de ella y que ésta repele la presencia extranjera
que quiere usufructuarla.
Estas consideraciones que veremos en “Fénix”vienen del mismo
autor. Ribeyro toma dicha configuración social para expresar toda su
visión cuentística y literaria. Me refiero específicamente a la explica-
ción que Ribeyro da a su editor, Carlos Milla Bartres, en una carta
fechada el 15 de febrero de 1973, en la que le sustenta el por qué del
título de su colección de cuentos: La palabra del mudo. Dice Ribeyro
que este título lo elige:
Porque en la mayoría de mis cuentos se expresan aquellos que en la
vida están privados de la palabra, los marginados, los olvidados, los
condenados a una existencia sin sintonía y sin voz. Yo les he restituido
este hálito negado y les he permitido modular sus anhelos, sus arreba-
tos y sus angustias. (8)
Es decir, Ribeyro, en su obra le da voz a los seres que en la vida
oficial y legal no la tienen, a esas personas que no forman parte de las
decisiones nacionales que rigen sus vidas, o que tienen la desdicha de
ser degradados por la clase dirigente burguesa y que viven desolados
sin ilusión y sin energía. Ellos son los que ocupan el rol principal en
sus relatos.En “Fénix”,los protagonistas son seres marginados ya que
trabajan en un circo donde sufren los abusos ejecutados por el dueño
del circo, o por el ejército militar. “Fénix” pertenece a la colección
Tres historias sublevantes publicada en 1964. Los tres cuentos tienen
como fin dar una visión de cada región del Perú como parte de una
tarea integral y de inclusión cuyo fin era involucrar a toda la nación.
Según Peter Elmore, en su libro El perfil de la palabra, afirma sobre

esta colección de relatos que son, “tres casos representativos de mar-
ginación e injusticia en el Perú contemporáneo”(104). Entonces,ese
inconsciente político es marcado por la ideología vital de ese período
de años desde mediados de los 40 hasta fines de los 50, en el cual el
general Odría se encontraba gobernando.
De los tres cuentos que componen Tres historias sublevantes,“Fé-
nix” es el que se desarrolla en la selva, entre la localidad de Baguas,
del puente Corral Quemado, y del río Marañón, y es el que anali-
zaremos a continuación. Este cuento está dedicado a Javier Heraud,
poeta guerrillero asesinado en 1963 (es decir,tan solo un año después
de que Ribeyro le dedicara “Fénix”) en la selva de Madre de Dios.
Heraud es autor del emblemático poema “El río” que básicamente
trata de un descenso geográfico de la selva a la costa.
“Fénix” está conformado por 32 segmentos narrativos contados
por voces pertenecientes a diversos estratos sociales creando así un
relato polifónico. La voz narrativa comprende un total de seis per-
sonajes-locutores que muestran una heterogeneidad de puntos de
vista y pareceres. Estas voces se repiten continuamente y relatan las
acciones a través de los diferentes puntos de vista de Fénix, Irma,
Marcial Chacón, el teniente Sordi, un soldado del batallón “Sép-
timo de Zapadores, constructores de caminos y puentes y Max, el
enano”. Cada uno de ellos funciona como arquetipos o símbolos icó-
nicos de la sociedad y el espacio circense, como un microcosmos de
la realidad peruana. En toda esta gama de arquetipos, encontramos
representada la sociedad peruana, la cual está desintegrada y no del
todo encarnada. Asimismo, el título del cuento hace referencia al
mito griego del Ave Fénix, la cual necesita quemarse en el fuego para
poder resucitar de sus cenizas.
Los personajes que configuran el cuento son: 1) Marcial Cha-
cón,dueño y domador del circo,quien acapara y ejemplifica todos los
elementos negativos de esta micro-sociedad. Este antagonista encar-
na todos los defectos que puede tener un ser vil. A través de su com-
portamiento en el que se muestra abusivo,cruel,corrupto y poderoso,

Chacón absorbe todos los males del mundo moderno actual. Sobre
todo aquí se encuentra una fuerte crítica en contra del capitalismo, el
cual fomenta la explotación de seres y bienes para así lucrar.Sin duda
alguna, Chacón representa la parte empresarial de un país en vías de
desarrollo. Mediante la siguiente descripción nos damos cuenta de
su visión de mundo:
No tengo principios ni quiero tenerlos. Las buenas almas que hagan
novenas y ganen la vida eterna. Mueran los curas, mueran los millona-
rios. Yo, Marcial Chacón, he vendido periódicos, a nadie se lo oculto.
Y ahora soy dueño del circo: ¡cómo he penado para tener esta carpa,
estas graderías, los camiones, los trapecios, los caballos y el oso! (344).
Chacón representa el capitalismo moderno donde los valores no
importan ni tampoco quién se perjudique mientras que la ganancia
material sea para beneficio personal. La explotación y la deshumani-
zación son los rasgos característicos de este personaje perverso cuyo
lema sintetiza el motor de su circo y su visión de mundo: “Entrete-
ner, aunque reventemos” (356), y que además irónicamente prefigu-
rará su trágico final.
2) El protagonista es Fénix, quien es el luchador y la estrella del
espectáculo circense. Aunque Fénix cumple una función principal en
el circo, su desilusión con su entorno se percibe a través de la parte
inicial del cuento:
Después de haber dado los golpes, soy yo ahora el que los recibe y
duro, sin descanso, como la buena bestia que soy. Pero no son tanto
los golpes lo que me fatiga, pues mi piel es un solo callo, sino el calor
de la selva (343).
El boxeador costeño conocido como la “Dinamita de Paramon-
ga” es descendido a pelear contra los animales de la selva para entre-
tener al público local y a los militares que habitan en esa zona. De
esta manera, Fénix representa a la clase social baja, la cual siempre ha
sido explotada.

3) La única voz femenina de este relato es Irma, quien represen-
ta a las mujeres.Ella simboliza la sensualidad y sexualidad del género
femenino pero también representa la imagen pasiva de las mujeres en
la sociedad de mitad de siglo XX. Es decir, este personaje se destaca
por ser un ornamento u objeto sexual quien además de cumplir su
trabajo en el circo y ser la atracción para los soldados y militares que
asisten al evento, tiene que soportar las violaciones de Chacón.
Caminar sobre la soga no es nada, torcerme hasta meter mi cabeza
entre mis muslos tampoco, pero lo horrible son esas noches calientes,
cuando el patrón viene a mi tienda o me lleva a la suya (348).
El abuso que recibe Irma, ejemplifica el machismo que existe
en una sociedad patriarcal como la peruana, donde la mujer cumple
un rol pasivo y que desafortunadamente no cambia. Todos los actos
de violencia y de aprovechamiento en sus distintas manifestaciones
ejecutados por Chacón son soportados por sus empleados a quienes
ha deshumanizado y cosificado al tratarlos como unos objetos más
de su circo. El móvil primordial de este empresario es el dinero y
todo lo rige a través de él. Es decir, el dinero compra todo hasta su
anhelada superioridad.
4) Otro personaje es Max, el enano quien es una víctima de las
humillaciones y de los insultos de Chacón. Expuesto al público por
su incapacidad física es degradado, y ridiculizado.
Ya estoy harto de escuchar insultos. Que me digan enano está bien,
porque lo soy, o que me digan retaco, zócalo, mediopolvo y todo lo
demás. Pero que me silben cuando salgo al ruedo o se pongan a mear
en las galerías,yo que salgo a entretener y que me dejo moler a patadas,
eso sí que no lo aguanto (356).
Todos los personajes del circo sufren las ofensas de Chacón,
quien sin ningún reparo los trata de una forma perversa e inhuma-
na. Definitivamente, Max personifica al pueblo peruano. Oprimido,
victimizado y llevado a la máxima crueldad. Este personaje nos dice,

“¿Quiénes serán mis padres? Lo único que sé es que me fabricaron
mal y de vergüenza me tiraron por alguna parte. O, como algunos
dicen, que me pario una perra” (356-357). Al final, este personaje se
libera y subvierte su comportamiento, al burlarse del sistema y de la
sociedad en sí como veremos más adelante.
Hasta el tratamiento de la estrella máxima y del único animal de
la selva, el Oso Kong, es brutal ya que está mal alimentado y sufrien-
do en una jaula pequeña. Fénix comenta al respecto:
Kong está mal. Acabo de discutir con el patrón. Dice que con amonia-
co lo puede hacer levantar y le he dado a oler un frasco y le ha metido
algodón en la boca. Lo que le falta a Kong es comida,pero de la buena,
carne por ejemplo, la que yo le conseguía cuando estábamos en el sur,
carne de perro callejero, de mulo que se muere en los potreros. Aquí,
solo yerbas y raíces (351).
La falta de comida y la mala nutrición son dos factores que afec-
tan la vida de la gente en el Perú.Así como Kong, el oso que no tiene
fuerzas para servir como distracción al público popular, y vivir; de la
misma manera, niños y adultos se mueren de hambre y de frío en la
actualidad. Irma comenta: “El oso está viejo, más que Fénix tal vez.
Por eso se entienden entre los dos y se quieren como dos hermanos,
como animales sufridos que son” (348). Tanto Fénix como el Oso
han sido explotados por Chacón, beneficiándose de las dotes que
tienen ambos y usufructuándolos hasta devastarlos, al aprovecharse
de ellos ya que según el empresario es más inteligente que ellos.
Este discurso interiorizado y experimentado en el propio cuerpo
del personaje es relanzado y relocalizado a su vez en otros cuerpos
subalternizados por Chacón. Es decir, el discurso de la violencia en-
tendido como disciplinamiento de los sujetos cobra continuidad a
manera de eslabones de una cadena que a la larga termina por subyu-
gar a estos ciudadanos oprimidos y alienados. En ese sentido Fénix,
como uno de estos sujetos irá cobrando conciencia de dicha situación
en un proceso en el que su renacer estará situado en el amplio campo
de la Amazonía como veremos más adelante.

Por otro lado, y bajo una mirada distinta se encuentran dos re-
presentantes del ejército militar. 5) El teniente Sordi, quien proyecta
el comportamiento de su institución ya que a su vez castiga, maltra-
ta, abusa de su poder, grita, chupa, pega, y saca ventaja de su cargo
militar y el soldado que representa el estrato más bajo del ejército y
que son expuestos al trabajo fuerte y a las condiciones extremas. El
teniente Sordi anhela llegar a ser capitán pero que por su mala con-
ducta en el pasado es trasladado a la selva.
... cuando creo que me van a dar de baja, hacen peor, me sacan del San
Martín y me mandan de castigo a Corral Quemado, a mil kilómetros
de Lima, a cuarenta grados a la sombra (347).
Vivir en la selva para un teniente significa además de moviliza-
ción, una especie de degradación, por lo tanto, Sordi considera esa
acción una condena. El dejar de vivir en la gran ciudad capitalina
moderna y renunciar a ciertas comodidades hace que Sordi demues-
tre un hastío por la selva.
6) La última voz narrativa pertenece a un soldado anónimo cuya
descripción física es la siguiente: “Yo soy mestizo, medio mal, cabe-
ceado entre indio y blanco; por eso será que el teniente me prefiere,
aunque me da esos combos que me hacen ver estrellas” (346). El
racismo también se percibe en esta obra al ser este soldado un poco
más blanco en comparación a los otros del regimiento, recibe ciertos
beneficios. Debido a su color de piel, este soldado goza del apoyo y
la voluntad del teniente algunas veces, aunque igualmente en otras lo
trata con violencia. Sin embargo, la presencia de los aparatos repre-
sentativos del estado es mordazmente descrita por Ribeyro como un
ente pasivo, sin grado ni capacidad de acción frente a las contradic-
ciones internas ejecutadas en el circo. Es mediante la yuxtaposición
de las diferentes voces que este relato se configura y requiere la par-
ticipación activa de un lector dinámico.
La imagen de la selva que se muestra en este cuento es la de
un lugar inhóspito para seres que no son oriundos de dicho espacio.

Es decir el hombre foráneo se encuentra solo frente a la naturaleza
porque ha venido a cambiarla. Fénix nos dice:
Yo he vivido siempre en la orilla del mar, respirando el aire seco de
Paramonga, en una costa sin lluvias y aquí todo es vapor que brota
de los pantanos y agua que cae del cielo y plantas y árboles y maleza
que nos echa su aliento de ponzoña. A cien metros de nuestra carpa
corre el Marañón, de tumbos colorados y terrosos y, al otro lado del
Marañón, los montes silbadores, cada vez más apretados y húmedos
que llegan al Amazonas. No sé cómo puede vivir la gente aquí, donde
se suda tanto (343).
Es decir, la selva para este personaje es un lugar opuesto al fami-
liar,al costeño,ya que contrariamente está lleno de humedad,de flora
y de fauna. Fénix anhela su lugar de origen y hace todo lo posible por
volver a la costa peruana.
La inhospitalidad de la selva en el caso del regimiento es la re-
ducción del personal debido a enfermedades adquiridas mientras
construían los distintos edificios. El soldado afirma:
De los treinta y dos que éramos en Corral Quemado, quedamos vein-
ticuatro,pues ocho se enfermaron cuando se hizo el Puente de Baguas;
empezaron a toser y hubo que mandarlos a Lima o despacharlos a su
tierra. Allá ellos si no se acostumbran (346).
Esta imagen de la selva que descarta lo foráneo y lo expulsa
como sistema de defensa produce una visión liberada de la misma,
de la Amazonia. Es decir, la selva repele todo elemento negativo y
cambio que entra en ella, así también como la industrialización y la
construcción de edificios, puentes y carreteras.
Al final del cuento, Kong no puede pelear por lo tanto Fénix
tiene que disfrazarse de oso para luchar contra Chacón. En un acto
simulado, el dueño del circo trata de matarlo a golpes.
Es decir, Chacón peleando por medio de sus propios recursos
es totalmente inofensivo ya que no puede hacer nada contra Fénix y

su muerte significa tanto la liberación de este personaje como la de
los demás empleados del circo. Es por medio de la narración de Irma
que el lector se entera de la muerte de Chacón: “Y Marcial sigue en
el suelo sin moverse, con los puños apretados, la lengua casi arranca-
da” (361). Pero tal vez la mayor acción irónica del cuento es cuando
Chacón yace en el ruedo y Max se revela: “El enano sale por debajo
de las graderías y se le acerca: “Cuidado”, le gritan desde arriba. El
enano pasa al lado de Fénix y va donde Marcial, se agacha, le mira la
cara, le mete un dedo en el ojo, lo jala de la lengua, se desabrocha la
bragueta, se pone a mear (361)”. Después de todas las ridiculizacio-
nes y los abusos hechos por Chacón, Max no tiene ninguna conside-
ración por el cuerpo inerte del empresario y decide vengarse proyec-
tando una imagen ridícula, atrevida e irrespetuosa hacia un superior.
Al final de la obra, Fénix mediante un tono triunfante asevera:
Avanzo, libre, hacia el río, con mi cabeza de oso en la mano, decapita-
do, feliz. Atrás, sólo la tienda iluminada del circo. En el circo, Marcial,
Max, Irma, Kong, los soldados meones, todo enterrado, todo olvidado.
Avanzo hacia el agua, sereno al fin, a hundirme en ella, a cruzar la
selva, tal vez a construir una ciudad. Merezco todo eso por mi fuerza.
No me arrepiento de nada. Soy el vencedor. Si esas luces de atrás son
antorchas, si esos ruidos que cruzan el aire son ladridos, tanto peor.
Los llevo a la violencia, es decir, hacia su propio exterminio. Yo avan-
zo, rodeado de insectos, raíces, de fuerza de la naturaleza, yo mismo
soy una fuerza y avanzo aunque no haya camino, me hago un camino
avanzando... (362)
Fénix, pues, renace y recupera su libertad al matar a Marcial
Chacón en una lucha simulada con la cual se libera él y a sus ami-
gos. El circo que representa una jaula para los trabajadores y para
el oso Kong, y la selva como lugar inhóspito va a ser reemplazado
por un lugar mejor para vivir en libertad donde no haya restricciones
impuestas ni violencia. Los hechos violentos cometidos por los seres
que tienen el poder, como en el caso de Chacón, van a ser repudiados
y juzgados por otras generaciones quienes a la vez ponen en tela de
juico los abusos y las explotaciones a seres marginados.

A modo de conclusión, reiteramos el propósito de Ribeyro por
incluir un relato que se desarrolla en la selva amazónica,un lugar que
tal vez ha sido relegado pero que sin duda alguna trata de reivindicar
en su cuento.Es más,específicamente la selva vista como espacio cir-
cense evoca el propósito original del circo romano el cual destacaba
la crueldad que surge cuando se enfrenta el hombre contra un ani-
mal. Sin embargo, también podemos notar que “Fénix” proyecta a la
selva como espacio de liberación cuyo máximo representante, el oso
Kong, aniquila al patrón y le permite renacer a Fénix y a sus demás
compañeros en un lugar aún no conocido,un espacio deseante (“aun-
que no haya camino”), quizá utópico, “rodeado de insectos, raíces,
de fuerza de la naturaleza”. Una fuerza que está en él mismo y que
recoge de la selva para que así se pueda liberar. Ribeyro nos está di-
ciendo con esta parábola que el hombre puede avanzar y reconocerse
en su subjetividad plena desde la conciencia de su ser en el mundo,
en la comunión con su entorno natural. Un proyecto humanitario en
el que las cadenas de la opresión son rotas con la furia incontenible
y firme de nuestra naturaleza. A esa reflexión por una voluntad de
afirmación, por un país de todas las patrias y de todas las sangres,
donde la inclusión y el plan integral sea un hecho, es lo que este
cuento refleja tanto en su historia como en la manera que es narrado.

Bibliografía
Coaguila, Jorge. Julio Ramón Ribeyro: Las respuestas del mudo. Lima:
Tierra nueva, 2009.
Cornejo Polar, Antonio. La novela peruana. Lima: Editorial Horizonte,
1989.
Elmore, Peter. El perfil de la palabra: La obra de Julio Ramón Ribeyro.
Lima: Fondo Editorial,
2002.
Gutiérrez, Miguel. Generación del 50: un mundo dividido. Lima: Arteidea
Editores, 2008
Ribeyro, Julio Ramón. La palabra del mudo II. Lima: Seix Barral, 2009.

Los tres cielos
Sobre la poesía amazónica de Bolivia
Homero Carvalho Oliva
Santa Cruz, Bolivia
homeroantonio@gmail.com
Y el río remonta su curso, repliega sus
velas, recoge sus imágenes
y se interna en sí mismo.
El río, Octavio Paz
Hace un par de años, una fundación me encargó hacer una an-
tología de la poesía amazónica, yo cumplí con el afán y la entregué
a su debido tiempo; sin embargo el proyecto de edición quedó en el
limbo durante varios meses sin que yo tenga noticias certeras de su
publicación, así que por respeto a los autores que me honraron con
su confianza cediéndome sus poemas para ser incluidos en la obra,
decidí publicarla con el apoyo de Editorial Gente Común 3600.
Esta es una selección de poesía amazónica de 1952 al presente
año y según el encargo original cuidé de incluir a poetas que nacidos
o que estén viviendo en los departamentos amazónicos estén, en la
actualidad, poetizando desde un nuevo lenguaje.
Sabemos que toda antología es arbitraria porque tiene que re-
girse por criterios predeterminados: edad, región, nacionalidad, per-

tenencia y otros. En esta, en particular, se trata de incluir a poetas
que han nacido o que están viviendo en la extensa región amazónica
de Bolivia que abarca más de dos tercios del territorio nacional y
forma parte, a través de sus afluentes, de la cuenca mayor del Río
Amazonas o Río de las Amazonas nombrado así por Francisco de
Orellana en homenaje a las mujeres guerreras que encontraron en
su expedición. En este espacio socio-geográfico se encuentran los
departamentos de Beni y de Pando en su integridad; así como una
buena porción de Santa Cruz; sin embargo el imaginario literario
cruceño está marcado por lo amazónico como se puede apreciar en
la poesía de Raúl Otero Reiche, el gran poeta de la selva, cuya poesía
es sugestiva y evocadora del mundo amazónico. No he incluido a La
Paz que, también, posee provincias en esta cuenca hidrográfica, por-
que creemos que su cosmovisión y su espíritu son más andinos. Así,
también, he incluido a poetas que, viviendo en otras regiones, han
dedicado su obra poética o parte de ella al imaginario amazónico.
Tampoco he incluido a los hermosos cantos, mitos o leyendas de los
cerca de treinta pueblos indígenas que habitan esta región, porque
forman parte de la tradición oral y merecen un estudio especial.
El poeta pandino Ramón Campos Tibi falleció cuando esta an-
tología ya estaba concluida, así que como un homenaje póstumo, de-
cidimos hacer una excepción y mantener sus poemas en la selección.
Considero necesario hacer estas aclaraciones, para delimitar los
alcances de la antología y, así, evitar malos entendidos o ciertas au-
sencias. También quiero dejar en claro que se trata de una selección
de poesía de la Amazonía Boliviana y no, necesariamente, de tema
amazónico, así como también de poetas que están escribiendo en la
actualidad. Esta es un antología incluyente, porque como se verá, en
ella hay escritores bolivianos, nacidos en los departamentos amazó-
nicos de Beni, Pando y Santa Cruz, así como autores nacidos en La
Paz, Cochabamba,Tarija y Chuquisaca y, también, poetas nacidos en
otros países como Chile y Argentina.
La motivación que me llevó a compilar estos poemas, además
del encargo oficial, fue la de mostrar y difundir la producción poética

de esta región, en un momento histórico importante para nuestro
país en el que la literatura boliviana, como nunca antes, se está mi-
rando a sí misma. Nos estamos leyendo a nosotros mismos con ojos
críticos, pero también con asombro.
Decidí ser ecuánime con los seleccionados y mostrar cuatro
poemas por autor, buscando que sean representativos de su obra, así
como que se ajusten a los objetivos de la antología. He incluido a
autores de vasta trayectoria, reconocidos nacional e internacional-
mente, así como a aquellos que se están dando a conocer. Esta com-
pilación pretende convertirse en una provocación para que el lector
desembarque en las librerías o en las bibliotecas buscando las obras
de los autores incluidos. Así mismo, la presentación de los poetas se
realiza por orden alfabético.
Ahora, bien, ¿existe la poesía amazónica boliviana? Si tenemos
en cuenta que no solamente hablamos de un espacio sociogeográfico
determinado, en el que existe una cultura que está definida tanto por
la cosmovisión como por el lenguaje de las etnias que la habitan,
que han fijado una manera de pensar y de sentir el universo y la vida
y que esta se expresa en la mitología, en la música, en las tradicio-
nes orales, en las costumbres, en el lenguaje común y, por supuesto,
en la literatura, estamos hablando también de lo lingüístico, con un
acento peculiar que posee giros gramaticales propios y el lenguaje
español enriquecido por palabras y términos de las numerosas etnias
que poblaron y pueblan esta región, podemos concluir que sí existe
una poesía amazónica y una poesía que se escribe desde esta región,
porque existen autores nacidos en la Amazonía Boliviana y otros que
han decidido vivir en esta región o escriben sobre ella.
A propósito de la literatura amazónica en general, el escritor
cubano Juan Nicolás Padrón, al referirse al libro de Amazonía: el
río tiene voces de la escritora chilena Ana Pizarro, Premio de ensayo
Ezequiel Martínez Estrada de la Casa de las Américas en 2011, un
texto importante “para los estudios de la región amazónica como
otro más de los centros culturales americanos, con la característica

de no tener centro porque se trata de “una diversidad diversa”,señala:
“Desvanecido el sueño amazónico se potenciaron los discursos de la
frustración, otra vez las antinomias de paraíso e infierno convivieron,
ahora para encontrarse entre la utopía y el fracaso, el encantamiento
y el engaño, el deslumbramiento y el horror. Avanzado el siglo XX
la “modernización” significó el acercamiento de las transnacionales
para la explotación del petróleo, la energía hidráulica y la industria
maderera. La construcción de carreteras e hidroeléctricas, la explota-
ción de minas de oro,el cultivo de yerbas aromáticas,y especialmente
la arrasadora anticultura del narcotráfico, con su comercio y tráfico
ilegal de armas, contrabando y robo de automóviles, y el crimen, in-
cluido el ecológico,caracterizan una parte de los intereses actuales de
esta zona, poseedora de una cultura con imaginarios diferenciados y
una diversidad expresada por la voz de sus propios habitantes.Una de
estas manifestaciones es la estética ilustrada de las ciudades implan-
tadas en la Amazonía y que se relacionan directamente con la selva y
el agua. Algunos de sus discursos se ejemplifican en la obra del poeta
y dramaturgo João de Jesús Paes Loureiro y el músico Waldemar
Enrique, el poeta de Iquitos César Calvo o el de Manaos,Thiago de
Melo; los escritores bolivianos Nicomedes Suárez-Araúz y Homero
Carvalho; la narrativa de los brasileños Mário de Andrade, Antonio
Callado,Dalcidio Jurandir,Milton Hatoum,Ferreira de Castro,Ber-
nardo Carvalho, Márcio Souza o la poesía de Raúl Bopp…; el clási-
co narrador colombiano José Eustasio Rivera o William Ospina; el
también clásico novelista venezolano Rómulo Gallegos o José Balza,
y hasta el argentino Eduardo Sguiglia, entre otros”.
Como toda actividad artística, la poesía evoluciona con un mo-
vimiento interior en permanente contradicción. Ya antes de 1952
la poesía boliviana empezó a navegar por cauces diferentes a los de
la rima y el metro; los poetas usaron el verso libre para expresar su
lenguaje poético y hablar del ser humano y de los hechos cotidianos,
incorporándose a las corrientes universales que caracterizarían a la
segunda mitad del siglo veinte, como el surrealismo, las vanguardias,
la poesía social y la concreta, entre otras.

La Revolución Nacional de 1952,la presencia y posterior ausen-
cia del Che Guevara, las dictaduras militares y la actual democracia
recuperada con mucho sacrificio, contribuyeron, sin duda alguna, a
la renovación poética, porque los poetas son parte de una sociedad
que los hace en sí misma. En este proceso surgieron nuevas corrien-
tes que, al igual que en el resto del mundo, reflejan los problemas
sociales, políticos, económicos y culturales y, ahora en Bolivia, hay
muchos registros poéticos, todos ellos intensos y vastos; entre ellos la
renovación de una poesía de tendencia indigenista que, en el pasado,
tuvo destacados poetas nacionales como Jesús Lara, pero que no se
había dado en la poesía escrita en la región amazónica.
En esta muestra hay poetas que son herederos de la tradición
poética del cruceño Raúl Otero Reiche y de los benianos Hormando
Ortiz Chávez y Horacio Rivero Egüez; así como del paceño Jaime
Sáenz y, por supuesto, de la tradición literaria de los grandes poetas
de lengua hispana y de otros idiomas. Ahora, en el tercer milenio,
estamos en un mundo globalizado y las influencias son múltiples,
porque se puede leer a un poeta árabe, a un japonés o un caribeño
con solo buscarlo en la web.
Elegí titular a esta antología Los tres cielos porque, en la cosmo-
visión de algunos pueblos amazónicos, existe la creencia de que la
vida se desarrolla en tres niveles metáfisicos, también llamados los
“tres bosques”. Tres planos que se repiten en muchas otras culturas
y que equivalen al cielo mismo, a la tierra que pisamos y al submun-
do. Niveles que también pueden ser interpretados como lo divino,
lo humano y lo interior. Los poetas escriben desde esos tres niveles
arriesgando en sus palabras su interpretación de lo espiritual, de lo
cotidiano y de su interior.
Por eso, también, elegí la estrofa de Octavio Paz, como epígrafe
propiciatorio para la celebración de esta obra que intenta mostrar las
creaciones de poetas que escriben en y desde la región amazónica de
Bolivia, porque en la imagen del río se incluyen los tres cielos. Ade-
más, el río, como el agua, es una de las imágenes recurrentes en los

poetas de esta región, no por nada la Amazonía es la mayor reserva
de agua dulce del mundo. El río Amazonas es una presencia espiri-
tual mitológica que ampara todo el territorio.
Seleccionando los poemas me di cuenta de que el río es un im-
portante elemento común de pertenencia al territorio amazónico, a
un imaginario poético, elemento-imagen que se da tanto en Ambro-
sio García, el poeta de mayor edad, como en Benjamín Chávez, uno
de los más jóvenes,que,paradójicamente,ha vivido la mayor parte de
su vida en Oruro y La Paz; pero que nos ratifica en nuestra intención
seleccionadora. Es Benjamín quien afirma: “Más que agua, pienso,
mi río,/ el que heredé,/ arrastra palabras,/ sirenas que cruzan,/ baru-
llo de marineros,/ canciones”.
La mayoría de estos hombres y mujeres de palabras, que he se-
leccionado, tienen marcada una relación especial con el agua, con los
ríos, lagunas y cañadas y algunos de sus versos, más emblemáticos,
están escritos con el color de sus aguas.Tal vez la poesía sea la verda-
dera patria de las aguas –al decir de Thiago de Mello, poeta amazó-
nico brasileño– que nos hermana en las palabras, porque los poetas
tienen la vocación del agua, siempre fluyendo a los mares de palabras
para no estancarse en el camino.
Pocos poetas amazónicos, nacidos o que han decido vivir en
esta región, han podido escapar a la poderosa influencia de nuestro
paisaje, puede ser que escribamos sobre otras realidades, sobre otras
regiones, pero cuando lo hacemos nos domina el verde, la selva y, por
supuesto, el agua. Es como si todo lo que escribiésemos, lo hiciése-
mos con la tinta de los ríos que llevamos adentro.
Dejen que les recuerde que la vida pasa todos los días y nosotros
somos apenas una onda, una diminuta ola que acaba en la orilla de
uno de los ríos nominados por los poetas. Esos ríos como el Sena
que era para Ungaretti,el río de la conciencia del mundo o el Serchio
(un río de la Toscana) el de la memoria y el Nilo el de la formación
y de la primera intuición de la vida o el Leteo, el río del olvido, in-
ventado por el hombre para que podamos vivir sin tener que llevar
nuestro pasado a cuestas.

Como toda corriente de agua, hay poemas que pueden no ser
definitivos, especialmente los de los más jóvenes cuya obra está en
construcción permanente y puede que mañana nos sorprendan con
otros poemas. Leyendo algunos de los poemas el lector imaginará
que nosotros mismos somos un “río de pie” como diría el gran poeta
cruceño Raúl Otero Reiche y se sumergirá en los poemas como si
fueran los ríos que corren por sus venas.
El río, al decir del poeta argentino César Bisso, es un testimonio
de eternidad, un andar que no cesa como el poema mismo. Debemos
“volver a la vieja idea del río como centro de uno mismo –dice Bisso–.
El río anda dentro de sí, con la libertad de quien nada demanda. El
poema también navega por dentro de su propio silencio,pero ningún
poeta duda de que el silencio es el gran poema que desea escribir”.
Y en silencio, vamos a bubuya…
Si algo percibimos de nuestros poetas, es que los ríos, además de
ser la metáfora del pensamiento, son la vida misma, real y cotidia-
na, son hechos, son palabras, son la madre que nos trajo al mundo.
Por eso los presentimos, como Pedro Shimose, afirmando: “y el río/
cuando no era más que una gota suspendida en el aire”. Al mencio-
nar a Shimose no puede dejar de recordar su antología Poetas del
Oriente Boliviano que sirvió de inspiración a este trabajo.
Nadie que conozca nuestra región y lea un poema sobre el río
podrá dudar de que se trata de un poeta nacido o criado en estas tie-
rras. El poeta comparte su relación, su cosmovisión y la proyecta en
los versos lúdicos, salvajes, sensuales, eróticos que escribe.
En una relación erótica el agua nos posee y nosotros poseemos
el agua, el agua es nuestra amante. La deseamos ansiosamente para
aliviar la sed, la necesitamos para refrescar nuestra humanidad, para
lavar nuestros cuerpos de la transpiración: agua externa frente a agua
interna. Cuando amamos la sublimación es líquida, el beso, los cuer-
pos sudorosos, el arrebato sexual; somos ríos fluyendo hacia el mar
que no es otra cosa que el otro. Tal como lo expresa Gigia Talarico:
“Hoy navegan/ Efímeras memorias/ a destiempo/ en este cuerpo/

que es río/ que es ruido/ que es anhelo”o Roxana Selum en su poema
No digas nada: “Río turbio como el Mamoré/ Mi ancho mi caudalo-
so, mi profundo río-cuerpo mío”.
La sensualidad del agua la sentimos cuando leemos a Nicome-
des Suárez nombrando a una mujer que a la orilla del río “lava su
ropa/ lava su cuerpo oscuro”. Esta sensualidad, rozando el erotismo,
está presente en los poemas en Roxana Selum, Rosario Aquim y Ed-
son Hurtado, quienes liberan el deseo en la poesía que las consume.
La relación ser humano/río río/ser se vuelve metáfora en un
poema de Ruber Carvalho que al igual que todos los poetas amazó-
nicos han hecho del río “la raíz de agua” de sus creaciones y le pide
a la amada: “Si vas a llevarte el aire/ a mí que me quede el río/ el río
donde desagua la llovizna de tus lágrimas”.
Existe entonces en la Amazonía un carácter distinto de mirar,
de sentir, de nominar, de soñar y de poetizar el mundo exterior y el
interior. Y en cada poeta nuestro ese carácter se vuelve particularísi-
mo. En el departamento del Beni, por ejemplo, ese carácter poético
que nos distingue, que nos identifica, está marcado por las aguas,
por la lluvia, por las zanjas, por los atajados, por las lagunas, por los
arroyos, por los curiches, en fin por los ríos mismos y en especial
por el Mamoré, el río madre, el río columna vertebral de nuestro ser
amazónico.
En el territorio amazónico se dan, también, otros elementos
comunes, que, como ríos van tejiendo la urdimbre de una cuenca
poética que nos define. Del año 1952 adelante la poesía se ha ido
navegando por varios de esos ríos. Desde el río a cuya orilla escribían
los poetas de la década del cincuenta, formando nuestra identidad
regional y consolidando una forma de ser, hasta los ríos urbanos, que
son las calles y avenidas o los ríos humanos que las recorren, en los
que los poetas jóvenes son atrapados por la urbe, por la ciudad que al
hacerse a sí misma va pariendo a quienes la nominan.
Trascendiendo la búsqueda de la identidad, ahora, los poetas
profundizan en lo filosófico y en lo espiritual, así como en lo mun-

dano, apuestan a un nuevo lenguaje y construyen su propia e íntima
relación con el espacio y el tiempo.Lo amazónico ya no está presente
simplemente como un tema, sino como una síntesis cultural, en la
que los poetas encuentran su diversidad de voces y estilos. Voces y
estilos que proyectan una nueva forma de pertenencia, una nueva
identidad social, política y cultural, propias del sujeto histórico.
En Santa Cruz de la Sierra, por ejemplo, el movimiento de la
historia ha pasado velozmente, en pocas décadas transitó de lo rural
a lo urbano. Hoy vivimos y sobrevivimos en una ciudad en la que se
impone lo moderno como compulsión y dependencia, sin dejar aún
algunos rasgos campesinos o provinciales.Y esas contradicciones son
expresadas ya por los poetas llamados de la generación de la década
del ochenta entre los que podemos nombrar, entre otros, a Reymi
Ferreira, Antonio Rojas, Luis Andrade, Mario Alberto Herrera y
después de esa década a Oscar Barbery, Gustavo Cárdenas, Alejan-
dro Suárez, Emma Villazón, Alejandra Barbery, Oscar Gutiérrez y
Pablo Carbone, herederos del estro poético del Raúl Otero Reiche
que dedicó decenas de poemas a la ciudad vieja.
Otro de los cauces importantes es la que está enraizada en la
naturaleza y el ser humano que la habita, a la que se adscriben poetas
como Ramón Campos, Homero Carvalho y Pablo Cingolani, poeta
argentino que ha hecho de la Amazonía la Ítaca a la que siempre
vuelve. Esta poesía posee una gran fuerza espiritual y telúrica y está
emparentada con la de Vito Apüshana de Colombia y Humberto
Ak’abal de Guatemala, entre otros poetas de Latinoamérica, y se nu-
tre de la naturaleza, de la cosmovisión, de los mitos, de la magia y de
la vida misma de los pueblos indígenas; la poesía toma conciencia de
la naturaleza y su protección, dotándole a sus poemas de una atmós-
fera ancestral, pero contemporánea al mismo tiempo.
La obra de la mayoría de los poetas incluidos en esta selección
ha sido ampliamente reconocida y comentada por críticos y literatos
nacionales y extranjeros. Por ejemplo, para Pedro Shimose, poeta y
crítico, la obra de Nicomedes Suárez “representa, en las letras boli-

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