1. “Año
de la Inversión para el Desarrollo Rural y la Seguridad
Alimentaria”
FACULTAD DE INGENIERIA INDUSTRIAL
INTEGRANTES:
SANDOVAL SERNAQUE , FRANK
TEMA:
ARTICULOS SOBRE EL CONOCIMIENTO FOLOSOFICO.
DOCENTE:
ING. NESTOR MANUEL CASTILLO BURGOS
CURSO:
METODOLOGIA DE LA INV. CIENTIFICA
ESCUELA:
ING. INFORMÁTICA
09 Diciembre del 2013

2. Revista Observaciones Filosóficas,N014 , (2012)
“Heidegger; el asunto del pensar como crítica a la filosofía y la ciencia”
Mag. Isaac Puki J. Moctezuma Perea - Universidad Nacional Autónoma de México
Resumen:
Cuando Heidegger habla del pensar como aquello que se diferencia esencialmente de la
filosofía y la ciencia y, además, determina a éstos a partir de un mismo principio, el olvido
del ser, parece que a través suyo hablaran motivaciones oscuras que lo colocan en el filo de
la excentricidad, el conservadurismo político o, incluso, del resentimiento1, no obstante, a
nuestro entender, y allende a que estas razones puedan tener un peso específico real, ello
obedece a una lógica y coherencia internas que el interesado haría a bien tener presentes al
aproximarse al pensamiento de Heidegger, sobre todo, para considerar realmente tanto sus
virtudes como sus defectos, tanto sus alcances como sus limitaciones. El presente trabajo
pretende contribuir en este sentido, mediante una presentación sintética de los asuntos en
cuestión.
Heidegger nos advierte en "Washeisstdenken?" ("¿Qué significa pensar?") mediante una
frase aguda: "la ciencia no piensa". Después precisa: "no lo hace a la manera de los
pensadores". No es que quiera simplemente devaluar la ciencia. Considera como un
"mérito" de ésta el no pensar, ya que sólo así se puede introducir como investigación en un
dominio de objetos. Esto arroja luz sobre el concepto de ciencia que sigue este filósofo. La
reflexión sobre metas y caminos hacia ellas queda eliminada de una ciencia que se conciba
así. Pero, ¿qué entiende por pensar a la manera de los pensadores? Heidegger define ese
pensar mediante lo que le da a pensar. De aquello que debemos pensar, dice que es lo no
pensado por todas las filosofías anteriores. "El origen esencial del ser del ente (de lo que
es)". Tiene doble sentido decir que Nada de eso es representable. Rechazando el
pensamiento que representa, Heidegger nos remite a una representación de la Nada: a un
origen esencial que, según sus palabras, se nos escapa. Esta esencia ausente, ya que se nos
escapa, permite única y exclusivamente "que señalemos hacia ella y al hacerlo nos
señalemos nosotros mismos". "Este señalar es nuestra esencia"./ Después de haber entrado
sin desearlo en la actitud reverente de personas que dan por sentado un sentido superior,
que va más allá de sus horizontes y al que comienzan a subordinarse sin pensar, partiendo
de una disposición profundamente arraigada en ellos, retomaremos la pregunta: ¿Dónde
hemos ido a parar? Este pensar a la manera de los pensadores habla abiertamente como un
señalarse-a-sí-mismo, desde una montaña de arrogancia.

3. Revista Observaciones Filosóficas, N0 01,(2005)
“Necesidad de la Filosofía”
Dr. Jacobo Muñoz Veiga1 - Universidad Complutense de Madrid
Resumen:
Toda definición simplifica y reduce a caricatura lo definido, siempre mucho más complejo.
No otra cosa ocurre con la filosofía. Pero como por algún lado hay que empezar, hagámoslo
recurriendo a un mínimo -muy mínimo- común denominador: la filosofía es una reflexión
crítica, tan antigua como nuestra cultura, acerca de los fundamentos, los métodos y las
perspectivas del saber teórico, del pre-teórico, de la práctica y de la creación. Puede, en este
sentido, decirse que la filosofía encuentra sus motivaciones más profundas en la ciencia, el
arte y la práctica política, de modo que no admite la escisión, tan común en ambientes
"positivistas", entre conocimiento y autoconocimiento. Que dicha reflexión ha sido
cultivada del modo más cabal por algunos científicos o literatos, es cosa que va de suyo.
Hay en efecto, páginas de Einstein, de Lévi-trauss o de Thomas Mann, pongamos por caso,
de sustancia filosófica muy superior a la de volúmenes enteros de no pocos filósofos
"puros”.Lo que aquí está en juego, pues, es ante todo una actividad que agudiza tanto la
capacidad crítica del hombre, o lo que es igual, su capacidad de habérselas reflexivamente
con el mundo, de clarificarse sus propios condicionamientos y los objetivos que dan sentido
a su conducta y, en concreto, a sus conocimientos, como su capacidad autocrítica.
Habría pues, que hablar, como bien sabía Kant, más del filosofar que de la filosofía, sobre
todo de la filosofía entendida como una suma más o menos cerrada de filosofemas "puros".
Pero sin olvidar, claro es que esta actividad ha dado de si a lo largo de los siglos piezas
positivas sin las que nuestro suelo vital y cultural no sería el que es, desde su propia e
impresionante tradición, en la que destacan los mapas del Mundo elaborados por los grandes filófosos que han ido sucediéndose, y que cada época ha reinterpretado a la luz de sus
intereses y presupuestos metateóricos, a las diferentes teorías de la argumentación. Y desde
los instrumentos intelectuales que nos permiten, por ejemplo, distinguir entre creer y saber,
o lo que es igual entre lo que es una visión del mundo y lo que es una teoría científica a las
grandes tramas categoriales. Sin olvidar los territorios constituidos ya en disciplinas
posfilosóficas, como la psicología y la sociología, ni -todavía menos- los resultados de la
secular búsqueda filosófica de lo justo y de lo bueno. Pero la filosofía tiene hoy retos
nuevos. Sus sucesivas "crisis" durante el siglo xx, inseparables de las crisis y revoluciones
científicas y sociales de ese mismo siglo, han obligado, en efecto, a atender con intensidad
creciente a las "impurezas" de la razón, a la imbricación de ésta en la cultura y la sociedad,
a su entrelazamiento con el poder y el interés, a la variabilidad histórica de sus categorías y,
en fin, al carácter corpóreo y prácticamente comprometido de sus portadores.

4. Revista de Filosofía,Volumen 68, (2012) 65 – 78
“¿Qué se dice cuando se dice Filosofía latinoamericana?”
José Santos Herceg-Universidad De Santiago De Chile
Idea / USACH
Resumen:
El presente texto busca mostrar los diferentes “usos” que se aparejan a la expresión
“filosofía latinoamericana”. El objetivo de este análisis no es determinar si alguno de ellos
es más o menos correcto, si uno es más o menos adecuado, sino simplemente de poner de
manifiesto que la expresión “filosofía latinoamericana” tiene distintos usos y que cada uno
de ellos remite a diferentes problemas filosóficos.
Alejandro Korn escribía a principios del siglo XX respecto de la filosofía en Argentina algo
que creo se puede aplicar a muchos de los que comienzan a leer un artículo como este: “Me
imagino –decía Korn– la sonrisa del lector (…). ¿Desde cuándo tenemos filosofía
argentina? ¿Acaso tenemos filósofos?” (Korn 1993: 29). Reacción irónica que con toda
probabilidad será la de una parte importante de los que se topen con este texto. La filosofía
latinoamericana, sin embargo, para sorpresa de muchos, constituye desde hace un buen
tiempo un tema de investigación y a la fecha tiene a su haber, tanto considerando los textos
originales de los filósofos como el meta discurso o examen crítico de dichos escritos, un
enorme caudal de literatura. Utilizando criterios que recuerdan al concepto de “normalidad”
de Francisco Romero, podríamos decir que se dictan cursos de filosofía latinoamericana por
todo el continente, se han escrito innumerables historias de la filosofía latinoamericana
(tanto continentalmente considerada como por países), se realizan congresos y coloquios
sobre el tema regularmente y los libros al respecto llenan bibliotecas.
El estudio de la filosofía latinoamericana, es, hoy por hoy, siguiendo con la categorización
de Romero, algo muy “habitual” en algunos lugares del continente donde dicho trabajo se
ha “generalizado”: digamos que allí se ha “normalizado” en el sentido de que el dedicarse a
ella se ha incorporado como “(…) una actividad ordinaria a la común vida del espíritu”
(Romero 1952: 61), se ha ido consolidando hasta pasar a ser “(...) uno de los asuntos
habituales del común ejercicio intelectual (...)”(Romero 1952: 54). Es tanto así que la
filosofía latinoamericana incluso ha trascendido los límites del continente. En este sentido,
a inicio del siglo XXI Pablo Guadarrama hace ver que “(…) los filósofos latinoamericanos
han podido insertarse mejor en el nivel de las discusiones filosóficas internacionales”
(Guadarrama 2001: 177), que “(…) las ideas filosóficas elaboradas en América Latina han
llegado a tener mayor reconocimiento mundial”, que “(…) en Europa y Norteamérica, se ha
incrementado el interés por estudiar y valorar el pensamiento filosófico latinoamericano”, y
que hay un “(…) reconocimiento del grado de madurez alcanzado por la vida filosófica
latinoamericana en la actualidad” (178).

5. Revista de Filosofía, Volumen 68, (2012) 103 - 114
“La Filosofía sin mundo de Emmanuel Lévinas”
Claudia Gutiérrez-Universidad de Chile
Resumen:
Como marca y vaticinio de un pensamiento por venir, el gesto que inaugura en 1935 el
pensamiento de Lévinas consiste en la operación de una verdadera epojé mundana, que
decanta, implícitamente, del examen de la vieja noción de evasión. Este trabajo intentará
hacer explícita dicha epojé, para luego desentrañar las apuestas y destinos teóricos posibles
para un punto de partida no-mundano para la obra de Lévinas.
El siguiente texto intenta explorar el pensamiento de Lévinas a la luz de la cuestión del
“mundo”, proponiendo en ello una clave de lectura posible, capaz de abrir el texto
levinasiano desde otros lugares. En efecto, la cuestión del “mundo” urde gran parte de la
meditación levinasiana, cuyos matices declinan, aunque en sordina, los acentos éticos y
políticos de la misma. Indagando la clave “mundana”, intentaremos al mismo tiempo no
solo desagregarnos explícitamente del vasto prontuario de lecturas éticas del pensamiento
levinasiano, sino además, procurar nuevos significantes para comprender los lineamientos
éticos mismos que recorren evidentemente la obra de Lévinas.
¿Una filosofía sin mundo? Desde sus inicios en 1935, la filosofía de Emmanuel Lévinas se
inaugura con un gesto especulativo decisivo, que consiste en la puestafuera de juego de la
alternativa del mundo. Se trata de una especie de epojé mundana–operada implícitamente–
cuyo sentido puede traducirse como la refutación del horizonte mundano como origen y
garante del sentido, esto es, como estructura ontológicoexistencialdonde se jugaría el
sentido primero de lo humano. En efecto, el origen del sentido, el “sentido del sentido”,
según una clásica expresión levinasiana, reside en la exploración de una alternativa extramundana. El rostro del otro, dirá Lévinas, “no es des-cubrimiento de un mundo” (Lévinas
2001, p. 270), él es estrictamente ausencia de mundo. ¿Pero en qué sentido hemos de
entender esta ausencia de mundo, esta extramundanidad?
¿Acaso la filosofía de Lévinas no se interesa por las cuestiones que suceden en el mundo?
¿Cuáles son los límites y fecundidades de un punto de partida no-mundano para el
filosofar? ¿De qué manera un gesto especulativo que arranca de lo sin-mundo puede luego
concretizarse mundanamente? Por otra parte, esta especie de epojé mundana inaugural que
intentaremos explicitar va a la par con el trabajo de la noción de “evasión”, verdadera
gestora, según nosotros, de la impronta extra-mundana de la filosofía de Lévinas.
En este trabajo procederemos de la manera siguiente:
En primer lugar, examinaremos algunos de los puntos fundamentales del texto de 1935, De
l’évasion(Lévinas 1982) e intentaremos despejar las apuestas teóricas de la noción de
evasión.
En segundo lugar, nos referiremos a la perspectiva no mundana que la noción de evasión
determina, examinando uno de los conceptos ejemplares que se descifra cabalmente bajo
esta epojé mundana: el concepto de rostro.

6. El Basilisco, 2ª época, nº 1, 1989, páginas 85-87
“Fascismo y Filosofía”
Gustavo Bueno Oviedo
Resumen:
Acaba de aparecer la edición española del ya famoso libro que Víctor Farías publicó en
francés (Heidegger et le nazisme, Verdier, París 1987), en traducción de Enrique Lynch, y
de Agapito Maestre, con revisiones del autor; pero la edición española, además de
incorporar y, a veces, de rectificar, en un sentido radicalizador, materiales de las ediciones
italiana y alemana añade otros nuevos, y también un importante prólogo en el que el autor
sistematiza críticamente las reacciones que su libro ha suscitado hasta la fecha en Europa y
EE.UU. Esto hace de la edición española –excelentemente presentada por Muchnik
Editores– la más aguda versión de la obra del antiguo discípulo de Heidegger y actual
profesor de la Universidad Libre de Berlín, el chileno Víctor Farías.
La presente reseña no se propone entrar en la polémica abierta por el libro de Farías (nos
reservamos para una ocasión ulterior). Pretende más bien dar, en esbozo, un «diagnóstico»
del significado que, a nuestro juicio, pueda tener un libro que como el de Víctor Farías ha
sido capaz de suscitar en cascada tan apasionadas reacciones, ya sean favorables, ya sean
adversas. Nuestro diagnóstico va orientado a determinar por qué un libro como el de Farías
puede provocar hoy, a casi 50 años de distancia de los hechos centrales que él analiza,
reacciones tan vivas o, lo que es lo mismo, va orientado a determinar la naturaleza de estas
reacciones, en tanto que han sido suscitadas por un libro sobre el ambiente nazi que
envolvió las actividades de un profesor alemán de filosofía llamado Martin Heidegger.
Desde luego el libro de Farías puede leerse –y muchos lo leen así– como si fuera algo
parecido a un informe propio para ser incorporado al sumario de un proceso judicial que
contra Martin Heidegger tuviera abierto un tribunal de crímenes del nazismo. Pero este tipo
de lectura no explicaría el interés inusitado que el libro de Farías ha suscitado y ello, no
solo porque la filiación nazi de Heidegger era ya muy conocida (sin perjuicio de que Farías
aporte interesantes detalles) sino porque el acusado falleció hace ya muchos años. Es
evidente que lo que se juzga no Es a un funcionario muerto, profesor en Friburgo en los
años 30 y 40, sino a este mismo funcionario en cuanto autor de un sistema filosófico de
amplia y profunda influencia que, entre otras cosas, tuvo que ver, al menos desde un punto
de vista etic, con lo que, sobre todo en Francia en los años 40 y 50, se llamó
existencialismo y tiene que ver con lo que, en los años 80, se llama, sobre todo desde Italia,
postmodernismo. En general, se trata de una concepción filosófica muy definida de nuestro
siglo y que su autor presentó (y muchos la han recibido) como la única alternativa a las dos
grandes concepciones actuales –vinculadas con la ciencia y la tecnología planetaria del
presente– del mundo y de la historia: el positivismo y el marxismo.

7. El Basilisco, 2ª época, nº 15, 1993, páginas 49-81
“La evolución filosófica e ideológica de la Asociación Española para el Progreso de las
Ciencias (1908-1979)”
Pelayo García Sierra
Resumen:
La Asociación Española para el Progreso de las Ciencias (AEPC) nació como una
institución de carácter científico-general que pretendía impulsar el conjunto de las ciencias
positivas. La constitución de la AEPC (1908) fue uno de los resultados de un proceso más
amplio (político, filosófico, científico) que convencionalmente podemos hacer partir de la
muerte de Fernando VII (1833), cuando ya no cabía dar marcha atrás al proceso de
modernización de España y se acentuó la dura pugna por controlar sus designios políticos.
La AEPC fue fruto de ideas liberales y progresistas cuyos principios se oponían
frontalmente a posiciones más tradicionalistas y conservadoras. Los políticos liberales
habían manifestado una gran preocupación por introducir y fomentar los estudios
científicos, incorporándolos como partes fundamentales de la instrucción pública. Desde
estas posiciones más progresistas, se intentaba fomentar el interés por las cuestiones
científicas que hasta entonces habían sido sistemáticamente despreciadas por un
tradicionalismo que consideraba a la Teología como el saber por antonomasia. En este
sentido, sostenemos que la [50] Asociación Española para el Progreso de las Ciencias fue
una institución heredera de estas tendencias progresistas y liberales íntimamente vinculada
en su origen a los componentes más avanzados de la Real Academia de Ciencias Exactas,
Físicas y Naturales, entre cuyos miembros encontramos figuras destacadas tanto de la vida
política como científica del momento, y en los cuales habían pregnado las ideas positivistas
de Orden, Progreso y Ciencia. Ahora bien, esta vinculación no tuvo lugar a nivel
institucional (actusignato), pero podemos detectar la presencia en el seno de la Asociación
(actuexercito) de un grupo bien definido compuesto por los miembros más avanzados
(ideológicamente) y más destacados (científica y políticamente) de la Real Academia de
Ciencias. La creación de la Academia de Ciencias encajaba perfectamente en el marco
ideológico del liberalismo positivista, en tanto que, siguiendo los principios filosóficos
comtianos, entendían que para desarrollar y fomentar las «ciencias aplicadas» era preciso,
ante todo, desarrollar e institucionalizar aquellas ciencias sobre las que (según esta
perspectiva) se fundan las aplicaciones, a saber: las ciencias exactas, físicas y naturales.
Reconstruyamos con cierto detalle los pasos que dieron lugar a la constitución de la
Asociación Española para el Progreso de las Ciencias y sigamos la evolución filosófica de
quienes la impulsaron hasta su desaparición en 1979; advirtiendo que en el presente trabajo
introducimos la distinción de cuatro etapas por las que, a nuestro juicio, fue desarrollándose
la AEPC en función de las tendencias filosófico-ideológicas que la acompañaron en el
curso de su dilatada historia.