Historia de la escatología cristiana

PANORAMA HISTÓRICO SOBRE LA ESCATOLOGÍA CRISTIANA
P. Carlos Rosell De Almeida
RESUMEN
En este artículo expondremos un panorama histórico sobre la
escatología cristiana. Es decir, mostraremos las enseñanzas acerca de las
realidades últimas del hombre y de la historia. Con este fin,
presentaremos de manera sintética las enseñanzas escatológicas
distribuidas según las etapas de la historia de la teología, empezando por
la patrística para terminar en el siglo XX.
1. LA ESCATOLOGÍA EN LA ÉPOCA PATRÍSTICA
La escatología en la época patrística implica hablar de dos grupos.
Por un lado, tenemos aquello que han reflexionado los Padres de la Iglesia
sobre la escatología. Por otro lado, es necesario indicar las intervenciones
del Magisterio en temas escatológicos.
1.1 LA ESCATOLOGÍA DE LOS PADRES DE LA IGLESIA
La teología de los Padres se caracteriza por ser una “teología viva”
hecha siempre en el marco de la fe cristiana. En el centro de las
reflexiones patrísticas está el misterio de Cristo que se actualiza en la
Iglesia —especialmente en los sacramentos o mysteria—, y una apertura
al dialogo con la cultura del momento1.
La teología patrística no es una especulación estéril, sino una
invitación a conocer en su verdadera magnitud el misterio de Cristo y
participar de la vida nueva gracias a la divinización (theosis); la cual sólo
es posible por la comunión con Cristo iniciada por el Bautismo2. Por su
carácter cristocéntrico-eclesial y en estrecha dependencia con los datos
bíblicos, el estilo de los Padres, se convierte de alguna manera en
referente para el trabajo teológico. A continuación vamos a señalar
1 “La teología patrística se destaca por una viva conciencia católica y un hondo sentido
del misterio divino. Es un pensamiento cristocéntrico y eclesial, excelente ejemplo de
teología unitaria y armónica. Los Padres están siempre atentos a las riquezas de las
culturas que entran en contacto con la fe cristiana”. J. MORALES, Introducción a la
teología. Pamplona, EUNSA 1998, p.158.
2 “Los Padres y la Tradición ortodoxa insisten, pues, en la necesidad de operar una
conversión por la fe y el bautismo para poder captar la revelación. A la teología se entra
por la conversión (metanoia) de la inteligencia una nueva integración de todo el ser”. V.
CODINA, Los caminos del Oriente cristiano. Iniciación a la teología oriental. Santander,
Sal Terrae 1997, p.32.

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algunas características de las enseñanzas patrísticas sobre la
escatología.
(a) Las reflexiones sobre la escatología parten de la novedad que es
Cristo
Los Padres son conscientes que con la encarnación del Verbo se ha
introducido el éschaton ―lo último― en la historia. Por eso, sus
reflexiones se hilan en torno a la novedad radical que ha traído Cristo
con su misterio pascual. En el fondo de la reflexión escatológica de los
Padres se encuentra esta enseñanza: “quitado Cristo se quita toda
novedad” ―omnem novitatem attulit, semetipsum afferens3—. Esta
novedad será expresada por diferentes Padres como el admirable
intercambio: el Hijo de Dios se hizo hombre para que nosotros seamos
hijos de Dios4.
También destacan los aspectos escatológicos contenidos en las
llamadas catequesis mistagógicas. Por ejemplo, podemos mencionar las
de San Cirilo de Jerusalén, donde se señala cómo a través de los mysteria
celebrados en la Iglesia, el hombre participa ya de la vida eterna5. De esa
forma, se anticipa el éschaton en la vida humana.
(b) La defensa de la linealidad de la historia y su orientación al
éschaton
Los Padres defendieron la visión lineal de la historia frente a las
posturas cíclicas. Esta visión de la historia era fruto de su fe en la
creación y la parusía. El mundo y la historia vienen de Dios y se
consuman en Él, no es, por tanto un círculo que fluye de manera
inacabable porque los acontecimientos se repiten6. Así por ejemplo, San
Basilio remarcaba la dimensión lineal del tiempo y su perspectiva del
futuro. Señalaba que con la visíon cíclica de la historia —propia del
helenismo— se llegaba a un “nihilismo”. San Basilio remarcó el carácter
pedagógico del tiempo líneal que no conoce repetición y se orienta a su
consumacíon.
Los Padres enfatizaron que para el cristianismoes importante el
futuro ya que de alguna manera explica el pasado y el presente.En el
presente, se vive ya la salvacíon del plan divino manifestado en el
acontecimiento pasadopero que sólo será comprendido plenamente en el
3SAN IRENEO, Adversus haereses, IV, 34, 1.
4Cfr. SAN IRENEO, Adversus haereses, III, 19, 1.
5Cfr. SAN CIRILO DE JERUSALÉN, Cathecheses illuminandorum; Catecheses
mystagogicae.
6 “San Agustín afirmará ´ya han explotado aquellos círculos`, indicando con ello que se
debe seguir el camino recto que es Cristo, apartando la mente de ´aquel vano e inútil
círculo de los impíos`”. J. RICO PAVÉS, Escatología cristiana. Murcia, Fundación
universitaria San Antonio 2002, p.76.

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contexto escatológico del futuro7. En efecto, el presente contiene en
“germen” la salvación plena que vendrá con la parusía.
(c) Mayor énfasis en señalar la escatología universal
Los Padres resaltaron más la escatología universal que la
individual. Esto se debe a que subrayaron con más énfasis la radical
importancia de la consumación escatológica final. Lo cual implicaba
mostrar el valor único de la resurrección de los cuerpos como verdadera
reconstitución de la persona, y al mismo tiempo, la relevancia del juicio
final como acontecimiento de plena justicia.
En los Padres, era más importante mostrar el triunfo definitivo de
Cristo que vendrá con la parusía que detenerse en especulaciones sobre
aspectos de la escatología individual. Dicho en otras palabras, el mayor
énfasis de las reflexiones patrísticas sobre la escatología universal
manifestaba el interés por mostrar los aspectos colectivos y cósmicos de
la consumación final que traerá Cristo. Con la segunda venida de Señor,
toda la creación ―tanto la humanidad resucitada como el cosmos― recién
adquirirá su estado de plenitud escatológica.
(d) Falta de uniformidad en las enseñanzas sobre la escatología
intermedia
En la doctrina patrística sobre la escatología intermedia
encontramos una falta de uniformidad. Esta divergencia se encuentra
específicamente en el tema de la retribución moxpost
mortem―inmediatamente después de la muerte― y en el estado del alma
post mortem y ante resurrectionem. Es decir, el estado en que se
encuentra el “alma separada” inmediatamente después de la muerte y
antes de la resurrección final.
En primer lugar, debemos decir que todos los Padres enseñaron
una escatología intermedia distinguiendo con claridad el periodo que va
desde la muerte del individuo hasta la segunda venida del Señor. Al
mismo tiempo, señalaron que el estado de los justos es distinto que el de
los impíos. Por tanto, la retribución post mortem está en función de las
obras realizadas en la vida terrena. En estas dos verdades no hay
divergencias en las reflexiones patrísticas. Sin embargo, existen matices
para explicar si la retribución mox post mortem es “esencial” o no.
Entendiendo por retribución “esencial” mox post mortem: la comunión
eterna o la no-comunión eterna con Dios luego de la muerte, del elemento
que subsiste, es decir del “alma separada”.
Los Padres que aceptan la retribución esencial moxpost mortem,
son los que afirman que luego de la muerte, el alma ya vive una
7 Cfr. I. E. ANASTASIOU, “Temps et eschatologie d’après les Pères grecs” en J. L. LEUBA
(dir.), Temps est eschatologie. Données bibliques et problématiques contemporaines.
París, Cerf 1994, p.86.

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“comunión eterna” con Dios: ven a Dios por toda la eternidad, o una “no
comunión eterna” con Dios»: no ven a Dios por toda la eternidad. Aunque
ciertamente falta la resurrección de los cuerpos, la recuperación de los
cuerpos ya no cambiará el estado del alma: o salvación o condenación8.
Al contrario, los Padres que no aceptan la retribución esencial post
mortem son los que afirman que recién en el juicio final se dará la
“comunión eterna” o la “no comunión eterna” con Dios. Por tanto, en la
escatología intermedia, el alma vive una situación de espera. Es un
estado de felicidad parcial para los justos —aún no ven a Dios pero lo
verán— o de tormento parcial para los impíos —aún no reciben la
reprobación plena—.
Como podemos apreciar en los Padres, las explicaciones para
hablar del estado post mortem y ante resurrectionem —después de la
muerte y antes de la resurrección— son fluctuantes y diversas. A este
respecto, podemos ampliar lo dicho sobre las dos posiciones9:
(1) Los Padres que no reconocen una retribución esencial moxpost
mortem plena sino parcial, hablan de que todos los difuntos esperan en
el hades o sheol, aunque distinguen la situación que tienen los justos de
la de los impíos. Existen Padres —como San Justino10 y San Ireneo11—
quienes afirman que las almas de los justos y de los impíos se encuentran
en el “lugar de los muertos”: el hades, pero separados, pues los justos
están en un “lugar mejor” que los impíos. En todo caso, ambos no han
recibido la plena retribución pues esperan el juicio final. También San
Ambrosio hablaba de que las almas de los justos estaban como en la
8 Conviene aclarar que con la resurrección viene la reconstitución de toda la persona:
unidad de cuerpo y alma. En este sentido, la resurrección sí trae la plenitud de la
retribución.
9 “El problema central de la doctrina patrística primitiva sobre la suerte postmortal se
delimita con la cuestión de a qué lugar llegan las almas separadas del cuerpo. Las
respuestas se dividen en dos grupos principales: en los tres primeros siglos hay Padres
que enseñan que el alma del hombre como portadora de la personalidad se une
inmediatamente a Cristo. Y por tanto está en el cielo o en el infierno inmediatamente
después de la muerte, cada una según sus méritos, gracia y culpa. La terminología no
es uniforme: premio, gloria, etc. Hay también autores que supusieron que, en general,
las almas, hasta la resurrección, se encontraban en lugares intermedios y distintos para
los buenos y malos, para los elegidos y condenados, aunque para ambos grupos se
supuso la mayoría de las veces que habitaban en el hades (pero para los condenados
no suponía todavía el verdadero infierno)”. J. FISHER, Studien zum Todesgendankem in
der alten Kirche, München 1954, p.311.
10 “Las almas de los píos permanecen en un lugar mejor, mientras que la de los injustos
e impíos están en un lugar peor, esperando el tiempo del juicio”. SAN JUSTINO, Dialogus
cum Tryphone, 5.
11 San Ireneo señala que Dios no mezcla las almas de los buenos y de los malos sino
que las pone en el sitio que les corresponde a cada una de ellas. En cuanto a los justos,
Ireneo enseña que “van al lugar invisible asignado a ellos por Dios, y allí permanecen
hasta la resurrección; después, recibiendo los cuerpos y resucitando perfectamente, es
decir, corporalmente, del mismo modo que el Señor resucitó, llegarán ante la faz de
Dios”. SAN IRENEO, Adversus haereses, V, 31, 2.

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antesala de la gloria pues falta la consumación de toda la asamblea de
los justos12.
(2) Otros Padres, como San Ignacio de Antioquía, enseñaron que la
comunión eterna o la no-comunión eterna con Dios viene
inmediatamente después de la muerte, faltándoles solamente la
resurrección de sus cuerpos. San Ignacio de Antioquia en sus cartas,
cercano ya a su martirio, señaló que su muerte es un camino para llegar
a Dios13 y a Jesucristo14. En el siglo IV, San Jerónimo habló de que los
justos fallecidos ya gozan de la comunión con Cristo, los santos y los
ángeles15. Por su parte, San Juan Crisóstomo enseñó que las almas de
los justos van directamente a Cristo16.
En cuanto a San Agustín, su posición sobre el estado intermedio
es más bien equilibrada. Algunas veces señaló que las almas de los
difuntos reciben ya el premio o el castigo sin sus cuerpos17. En otras
partes de sus escritos afirmó que los premios o los castigos post mortem
son sólo anticipos de la retribución plena que vendrá con la resurrección
y el juicio final. Asimismo, San Agustín indicó que cuando venga la
resurrección, los buenos tendrán más alegría y los impíos sufrirán mayor
tormento18.
Como resumen afirmamos que todos los Padres unánimemente
enseñaron que en el momento de la muerte cada uno recibirá una
retribución de acuerdo a sus obras. Por tanto, los justos y los impíos no
están en la misma condición. Sin embargo, no hay uniformidad cuando
enseñan la retribución mox post mortem. La cuestión divergente viene a
ser si esta retribución es esencial. Es decir, si el alma tras la muerte ya
adquiere un estado de “comunión eterna” o de “no-comunión eterna” con
Dios, estando solamente a la espera de recuperar su cuerpo, que se dará
en la resurrección final. O por el contrario, debe esperar hasta la parusía
para vivir esta comunión o no-comunión eterna.
12 “Antes de la segunda ´plenitud de los tiempos`, las almas santas, según san Ambrosio,
no podrán entrar en la gloria. Franquean los grados que las acercan, pero no la gustarán
definitivamente, no verán a Dios más que juntamente con toda la asamblea de los
justos: y he aquí por qué las miradas de nuestra alma deben estar debe estar fijas en el
fin de los tiempos”. H. DE LUBAC, Catolicismo. Aspectos sociales del dogma. Madrid,
Encuentro1998, p.91.
13 Cfr. SAN IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Ad Romanos, 1,2; 2,1; Ad Magnesios, 1,2.
14 Cfr. SAN IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Ad Romanos 5,3.
15 Cfr. SAN JERÓNIMO, Epistula 39,2.
16 Cfr. SAN JUAN CRISÓSTOMO, De sanctis Bernice et Prosdoce, 3.
17 “Las almas separadas de los santos están ahora en paz, mientras que la de los impíos
están en tormento”. SAN AGUSTÍN, De civitate Dei, XIII, 8.
18 “La alegría de los buenos será mayor, y los tormentos de los impíos peores, ya que
serán torturados o premiados con sus cuerpos”. SAN AGUSTÍN, In Joannis evangelium
tractatus, XLIX, 10.

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(e) La defensa de la resurrección de los muertos
Frente a los ataques y a las críticas provenientes del paganismo
con relación a la resurrección de los muertos, los Padres —especialmente
los apologistas— harán una defensa contundente para defender esta
verdad fundamental de la fe cristiana. Destacan los escritos de San
Justino y Atenágoras de Atenas. A este respecto, Tertuliano señaló que
la esperanza de los cristianos es la resurrección de los muertos y
creyendo en ella se es cristiano19. Por su parte San Agustín afirmó que
no existe una verdad tan atacada por los paganos como la de la
resurrección20.
En el centro de la defensa que hacen los Padres a la resurrección
universal está la verdad de la misma resurrección de Cristo. Así, para
San Ireneo, la muerte y resurrección de Cristo es la razón y la causa de
la resurrección de los hombres21. Un aspecto que los Padres —como es el
caso de San Ireneo de Lyon— remarcaron fue el “realismo” de la
corporeidad resucitada: es verdaderamente “carne” resucitada y no mera
apariencia22.
(f) Reflexiones sobre el milenarismo
Recibe el nombre de milenarismo —también se habla de
quiliasmo— aquella doctrina que apoyándose en Ap 20, 1-6 enseña un
reino de Cristo y sus elegidos, de mil años en la tierra, luego de los cuales
vendrá el fin de la historia. A este respecto, debemos afirmar que es
verdad que Ap 20, 1-6 enseña una primera resurrección —la de los
justos—; una segunda resurrección —la de los malvados al final de la
historia en vistas a la condenación— y habla literalmente de un “reinado
de mil años”, tras los cuales será soltado Satanás que estaba
encadenado. Sin embargo, el texto en mención implica no hacer una
interpretación literal, pues, el género apocalíptico exige una exégesis
adecuada.
Existieron Padres como San Justino, San Ireneo y Tertuliano que
defendieron el milenarismo pues cayeron en una interpretación literal de
Ap 20, 1-6. Así, San Justino en su Dialogo con Trifon enseñó que el reino
milenario es el cumplimiento de lo anunciado por los profetas del AT (en
especial Ezequiel e Isaías) y luego en el NT por el Apocalipsis”23.
19Cfr. TERTULIANO, De resurrectione mortuorum, 1, 1.
20Cfr. SAN AGUSTÍN, Enarrationes in Psalmos, 88, 2, 5.
21 Cfr. SAN IRENEO DE LYON, Adversus haereses, III, 16, 6.
22 “Jesús resucitado está en el centro de la escatología de Ireneo de Lyon. Frente a la
gnosis que reduce la salvación del hombre a la del alma, sin relación con este mundo
material. Ireneo insistirá en la ´salvación de la carne` (salus carnis)”. J. RICO PAVÉS,
o.c., p.80.
23“Yo, por mi parte, y si hay algunos otros cristianos de recto sentir en todo, no sólo
admitimos la futura resurrección de la carne, sino también mil años de Jerusalén,
reconstruida hermoseada y dilatada como lo prometen Ezequiel, Isaías y los otros

7
San Ireneo de Lyon fue más explícito, pues incluso calculó que el
reino milenario vendrá luego de 6000 años de historia después de Cristo.
Llega a este número al comentar el Salmo 90 (mil años en tu presencia
son un ayer que pasó…) y ponerlo en conexión con los siete días de la
Creación que habla el Génesis. Ese milenio será glorioso: la gracia
vencerá al pecado24. Para San Ireneo, el mundo debe durar 7000 años, y
el último milenio es el reino milenario previo para el descanso eterno de
toda la creación25.
Tertuliano es el último de la época patrística que habla del
“milenarismo”26, para él —al igual que Ireneo— habrá un reino milenario
antes de la consumación escatológica. La razón de un reino en la tierra
—afirma Tertuliano— consisten en lo siguiente: es de justicia que quienes
por amor a Cristo sufrieron en este mundo, gocen en este mismo mundo
antes de su consumación escatológica. Se trata, por tanto, de una razón
de justicia27.
Será San Agustín quien mostrará la correcta exégesis del texto del
Apocalipsis. En efecto, el santo obispo de Hipona al interpretarlo, le da
un sentido simbólico y supera así la literalidad. En efecto, la primera
resurrección corresponde a la vida nueva que trae el sacramento del
Bautismo; la segunda resurrección es la resurrección de los muertos que
trae la parusía del Señor; y, los “mil años” —símbolo de plenitud— es el
profetas… Además, hubo entre nosotros un varón por nombre Juan, uno de los
Apóstoles de Cristo, el cual, en revelación que le fue hecha, profetizó que los que
hubieren creído en nuestro Cristo, pasarán mil años en Jerusalén; y que después de
esto vendría la resurrección universal y, para decirlo más brevemente, la eterna
resurrección y juicio todos unánimemente”. SAN JUSTINO, Dialogus cum Tryphone, 80,
5-81.
24 Cfr. A. FERNÁNDEZ, La escatología en el siglo II. Burgos, Aldecoa 1979, pp.260-265.
25“Cuanto han sido los días en los que el mundo fue hecho, en otros tantos miles de
años será consumado. Por eso se afirma en el Génesis (2, 1-2): ´Y fueron consumados
el cielo y la tierra y todo el ornato de que estaban dotados. Y Dios consumó en el día
sexto toda la obra que había hecho, y descansó el día séptimo de todas las obras que
hizo`. Esto es, por una parte, la narración de lo hecho, al principio, pero también
profecía del futuro. Pues el día del Señor es como mil años, y si en seis días fueron
consumadas las cosas que fueron hechas, es evidente que su consumación coincidirá
con el sexto milenio” SAN IRENEO, Adversus haereses, V, 28, 3.
26 “Con Tertuliano, la teoría sobre el quiliasmo culmina y fenece. El africano logra
alcanzar la tesis más acentuada sobre los ´nuevos cielos y la tierra nueva` en un periodo
extenso de mil años, aquí en este mundo, tal cual la había heredado de San Justino y
San Ireneo, pero con él prácticamente desaparece, la teoría milenarista. Su inmediato
sucesor y admirador San Cipriano la desconoce”. A. FERNÁNDEZ, o.c., p.365.
27“Nosotros confesamos que se nos ha prometido aquí en la tierra un reino, antes de ir
al cielo, aunque en estado distinto. Ese reino vendrá después de la resurrección y durará
mil años y será en la ciudad santa de Jerusalén bajada del cielo, la que el apóstol
designa como madre celeste… Esta la preanunció Ezequiel y la vio el apóstol Juan…
Decimos que es destinada por Dios para acoger a los santos después de su resurrección
y recompensarles con todos los bienes espirituales a cambio de los que en este mundo
dejaron y perdieron. Esto es en verdad digno de Dios y conforme a su modo justo de
actuar: exaltar a sus siervos allí mismo donde fueron afligidos y sufrieron por su
nombre. Este será el proceso de este reino subcelestial”. TERTULIANO, Adversus
Marcionem, III, 3-6.

8
reinado que ejerce la Iglesia con Cristo en el momento presente: hoy,
reina la Iglesia con sus santos28.
(g) La doctrina de la apocatástasis
“Apocatástasis” es una palabra griega que significa “restauración”.
En un sentido correcto se habla de la restauración que traerá Cristo con
su parusía cuando lleve a su plenitud todo lo creado (cf. Hch 3, 21). En
efecto, cuando venga el Señor por segunda vez, la humanidad resucitada
y el cosmos transfigurado expresarán la victoria pascual. Ahí se
manifestará ya sin velos el triunfo definitivo de Cristo y todo reflejará la
gloria de Dios pues “Dios será todo en todos” (1 Co 15, 28).
En sentido erróneo se habla de “apocatástasis” como la salvación
universal que vendrá con la parusía. De tal manera que, tanto los impíos
que están en el infierno, como los mismos demonios alcanzarán la
salvación. Tal parece que era la postura de Orígenes pues postulaba que
al final de los tiempos todo iba a ser “restaurado” a su estado original, en
el cual toda la creación estaba en comunión con Dios29. Por su parte, San
Gregorio de Nisa defendía un “infierno medicinal” que terminaría cuando
llegue a su final la historia humana. El Niseno apoyaba su postura en el
hecho de que una condenación eterna va en contra del triunfo total que
ha obrado Cristo con su muerte y resurrección. Por tanto, el infierno
cumple una función medicinal pues sirve para purificar a las almas en
vistas a la restauración final.
Como veremos en el siguiente punto, la Iglesia condenó la doctrina
de la apocatástasis como salvación universal en el Sínodo de
Constantinopla del año 543 denominado Endemousa —luego ratificado
en el Concilio II de Constantinopla (553) — específicamente en los
llamados anatemas contra el origenismo30. La condena de la
apocatástasis en el fondo era una defensa de la libertad del hombre pues
28 “En De civitate Dei, libro XX, San Agustín ofrece la siguiente interpretación: el
encadenarse del diablo es una realidad actual después de la obra de Cristo, porque el
maligno carece de poder para dominar a los hombres que no lo desean (cfr. caps. 7-8);
el reinar de los resucitados con Cristo ocurre ya ahora, en la Iglesia (cap. 9); la
resurrección significa la ´primera` resurrección, espiritual, del pecado, obrada por el
bautismo (cfr. cap. 10). El milenio es, en definitiva, categoría simbólica: los mil años
corresponden a la época actual de la historia, que dura hasta el retorno del Señor”. J.J.
ALVIAR, Escatología. Pamplona, EUNSA 2002, p.143.
29 En el pensamiento de Orígenes, la doctrina de la apocatástasis no es del todo clara.
En algunos textos pone en duda el carácter eterno de la condenación señalando que las
referencias bíblicas sobre el “fuego eterno” cumplen una función pedagógica, a modo de
“amenaza”, para disuadir hacia el bien obrar, ya que en realidad las penas del infierno
son sólo temporales. Cfr. ORÍGENES, Peri arjon. Liber secundus, cap. 10, 2, 6: PG. 11,
238. Sin embargo, en otras partes de sus escritos, Orígenes afirma que es un tema
opinable y sometido a la revisión. Cfr. IDEM, Peri arjon. Liber primus, cap. 6, 1, 6: PG.
11, 165. Para una mayor información de la escatología en Orígenes: H. CROUZEL, Les
finsdernièresselonOrigène, London 1990; R. TREVIJANO, “À propos de
l’eschatologied’Origène” en Studia Patrística XVI (1985) pp. 268 ss.
30 Cfr. DH 411.

9
asumir una salvación necesariamente universal va en contra de las
elecciones libres que toma el hombre a favor o —desgraciadamente— en
contra de Dios31.
(h) El tratado Prognosticon futuri saeculi
La primera obra conocida sobre escatología es el Prognosticon futuri
saeculi32 del obispo español San Julián de Toledo, redactado en el siglo
VII. Esta obra tuvo su origen en las conversaciones entre San Julián y el
obispo de Barcelona Idalio el año 688. El tema en cuestión fue el estado
de las almas separadas de sus cuerpos luego de la muerte hasta la
resurrección de la carne. El Prognosticon futuri saeculi consta de tres
secciones: (1) De origine mortis humanae: sobre el origen de la muerte
humana. (2) Quomodo anima se habeat ante resurrectionem corporis: de
qué modo el alma de encuentra antes de la resurrección del cuerpo. (3)
De ipsa resurrectione: sobre la misma resurrección.
La novedad de esta obra no radica tanto en el contenido pues sigue
la doctrina tradicional de la Iglesia, sino en su estructura. Pues, establece
un orden para el estudio de la escatología señalando una doble fase.
Empieza por la escatología intermedia: desde la muerte hasta la
resurrección; y concluye con la escatología universal. Este orden para
abordar los temas escatológicos prevalecerá hasta el Concilio Vaticano II.
1.2 ENSEÑANZAS DEL MAGISTERIO EN LA ÉPOCA DE LOS PADRES
En los siete primeros concilios ecuménicos las definiciones
dogmáticas se concentran casi exclusivamente en clarificar la doctrina
trinitaria y cristológica. En cuanto a las verdades escatológicas,
fundamentalmente están expresadas en los símbolos de fe.
Tanto el Credo apostólico como el Niceno-constantinopolitano
afirman las siguientes verdades: la parusía del Señor, la resurrección
universal, el juicio final y la vida eterna.
“Desde allí ha de venir a juzgar a vivos y muertos… Creo en… la resurrección de
la carne y la vida eterna”33.
31 “La condena del origenismo por el Quinto Concilio (553) implicaba el rechazo explícito
de la doctrina de una apokatástasis, es decir, la idea de que toda la creación y toda la
humanidad terminaran por ser ´restablecidas` en su condición original de
bienaventuranza. Obviamente, la razón fundamental por la que la apokatástasis se
considera incompatible con la concepción cristiana del destino definitivo del hombre
reside en que implica una reducción de la libertad humana”. J. MEYENDORFF, Teología
bizantina. Madrid, Cristiandad 2002, p.410.
32 Cfr. SAN JULIÁN DE TOLEDO, Prognosticon futuri saeculi: PL 96, 453-524. Para una
mayor profundización sobre esta obra: C. POZO, “La doctrina escatológica del
Prognosticon futuri saeculi de san Julián de Toledo” en Estudios eclesiásticos 45 (1970)
pp.173-201.
33CREDO APOSTÓLICO.

10
“Y de nuevo vendrá con gloria para juzgar a los vivos y los muertos, y su reino
no tendrá fin… Espero la resurrección de los muertos y la vida del mundo futuro”34.
Un tema escatológico en la época patrística que fue abordado por
el Magisterio fue la condena de la apocatástasis tal como la sostenían los
seguidores de Orígenes. La apocatástasis fue condenada en el sínodo de
Constantinopla del año 543 —llamado sínodo Endemousa— y forma
parte de los nueve anatematismos contra Orígenes. Se refería a la
afirmación de que el castigo de los demonios y los hombres impíos —los
condenados— es solamente temporal. Por tanto, al sostener que la
condenación no es eterna se postulaba que habrá una restauración —
apocatástasis— o salvación universal en la consumación de la historia.
El texto señala:
“Si alguno dice o siente que el castigo de los demonios o de los hombres impíos
es temporal y que en algún momento tendrá fin, o que se dará la reintegración de los
demonios o de los hombres impíos, sea anatema”35.
En el sínodo de Constantinopla (543) también se condenó la tesis
origenista —influenciada por el platonismo— de que los cuerpos
resucitados serán “circulares”. Este es el tenor del anatema cinco:
“Si alguno dice o siente que en la resurrección de los cuerpos de los hombres
resucitarán en forma esférica y no confiesa que resucitaremos rectos, sea anatema”36.
2. LA ESCATOLOGÍA EN LA EDAD MEDIA
En la edad media vamos a encontrarnos con diversas enseñanzas
sobre la escatología. A este respecto, conviene hacer mención de algunos
teólogos, dentro de los cuales destaca Santo Tomás de Aquino. Pero,
además, es fundamental dar a conocer las enseñanzas de algunos
concilios (IV Letrán, II de Lyon y Florencia) y la constitución Benedictus
Deus (1336) donde se definieron verdades escatológicas.
2. 1 ENSEÑANZAS DE ALGUNOS TEÓLOGOS MEDIEVALES
(a) Hugo de San Víctor
Hugo de San Víctor (+1141) elabora una obra llamada De
sacramentis christianae fideila cual está esquematizada siguiendo la
historia salutis. Por tanto, coloca la escatología al final del tratado, como
consumación de la historia salvífica. Sobre la escatología aborda los
siguientes temas: (1) La muerte de cada hombre. (2) El fin del mundo. (3)
El estado del mundo escatológico. En la primer parte enseña que tras la
muerte quedan como posibilidades: el cielo, el purgatorio y el infierno.
Señala,además, que hay penas purificatorias y penas del infierno. En la
segunda parte, expone con un gran literalismo que la parusía traerá
34CREDO NICENO - CONSTANTINOPOLITANO.
35 DH 411.
36 DH 407.

11
convulsiones cósmicas y que la resurrección alcanzará a todos los
hombres, incluso los fetos abortivos. La edad de la resurrección, según
Hugo de San Víctor, será de 30 años. Para ello, se apoya en Ef 4, 7: “según
la medida del don de Cristo”. En la tercera parte dice que el mundo
escatológico se transformará para que vivan los cuerpos resucitados37.
(b) Santo Tomás de Aquino
Santo Tomás de Aquino (+1274) al escribir la Suma teológica sigue
el criterio: exitus - reditus38: “todo sale de Dios y todo vuelve a Él”. En
todo caso, conviene decir que la Suma teológica quedó incompleta por la
muerte de Santo Tomás faltándole justamente la parte de la escatología39.
Sin embargo, en toda la Suma hace referencias al fin último del hombre,
es decir a su éschaton40. A este respecto, podemos mencionar como temas
importantes relacionados con la escatología y contenidos en la Suma
teológica los siguientes:
1. Al hablar de los atributos divinos, Santo Tomás señala la visión
beatífica (cfr. Sth I, q.12). Además, enseña que la bienaventuranza
de los santos aparece como la perfección última que constituye el
fin del universo41 (cfr. Sth I q.73 a.1).
2. Santo Tomás enseña que la bienaventuranza del hombre está en la
visión de la esencia divina, es decir en la visión beatífica (cfr. Sth
II-I, q.3 a.8)
3. El Aquinate distingue entre el estado in via o de peregrinación del
estado in patria o de gloria. De esta forma, su enseñanza moral
queda marcada por la esperanza escatológica. Además, muestra
como la gracia propia del caminante se transformará in patria en
gloria (cfr. Sth II-II q.24 a.3)
37 Cfr. J. RICO PAVÉS, o.c., pp.89-90.
38 El esquema exitus-reditus: salida y retorno aparece ya en la suma de Alejandro de
Hales. Pozo ha señalado con acierto que no es un esquema neoplatónico. Es decir no es
una salida a modo de caída ontológica y un volver a un abstracto mundo de las ideas.
En este esquema subyace el orden de la historia de la salvación. “En esa historia, la
mirada del teólogo va de Dios a la creación, que procede de Él, y descubre más adelante
una ulterior separación por la caída en el pecado; en la encarnación aparece ya el
comienzo de la obra de ´retorno´ que Cristo realiza por su redención y actualiza mediante
los sacramentos”. C. POZO, Teología del más allá. Madrid, BAC 2001 (4a ed.), p.9.
39 Lo que se hizo después de la muerte de Santo Tomás fue añadirse al final de la tercera
parte de la Suma el supplementum. Este suplemento tomó la posición del Aquinate de
su Comentario a las sentencias. En todo caso, se sabe que Santo Tomás tenía la
intención de cerrar la Suma con la escatología. En el prólogo de la tercera parte leemos:
“Estudiaremos al Salvador en sí mismo; después, los sacramentos con los que
alcanzamos la salud; y en tercer lugar, el final de la vida inmortal, al que nos hace Él
llegar por la resurrección”. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Sth III, prólogo.
40 Cfr. C. POZO, o.c., pp.10-12.
41 “La doctrina sobre la creación se abre a la escatología, ante todo, por la ordenación
final a la consumación: Dios crea para comunicar a las criaturas su propia perfección
que es su bondad, mientras que toda creatura ha de buscar su perfección, que es una
semejanza de la perfección divina; pero, dentro de la creación, la perfección última, que
constituye el fin del universo, es la bienaventuranza de los santos, que tendrá lugar al
terminar la historia”. Ibid., p.10.

12
4. La cristología aparece vigorosamente conectada con la escatología
especialmente con la resurrección y la ascensión del Señor (cfr. Sth
III q.56 a.1, a.2; q.57 a.6)
5. En la doctrina sobre los sacramentos, Santo Tomás enseña que son
signos que preanuncian la gloria futura- En efecto el cada
sacramento es signum praeanuntiativum futurae gloriae (cfr. Sth
III q.60 a.3).
2.2 LOS CONCILIOS MEDIEVALES Y LA CONSTITUCIÓN
BENEDICTUS DEUS.
(a) Concilio IV de Letrán (1215)
Fue un concilio convocado por Inocencio III. El fruto de los trabajos
y discusiones de este concilio vienen a ser 70 capítulos donde se
abordaron los problemas de ese momento con especial atención a los
errores de Joaquín de Fiore (+1202), las herejías de los cátaros,
valdenses, albigenses, y las desviaciones doctrinales en temas
eucarísticos de Berengario de Tours.
Como introducción de los 70 capítulos se redactó una profesión de
fe que está contenida en el primer capítulo denominado La fe católica. En
esta profesión, luego de señalar la parusía del Señor, la resurrección de
la carne y el juicio final, se enseña explícitamente la existencia y la
eternidad del infierno para los impíos. Además se explica que los cuerpos
resucitados recibirán también la retribución eterna.
“Ha de venir al fin del mundo, ha de juzgar a los vivos y a los muertos, y ha de
dar a cada uno según sus obras, tanto a los réprobos como a los elegidos: todos los
cuales resucitarán con sus propios cuerpos que ahora llevan, para recibir según sus
obras, ora fueren buenas, ora fueren malas; aquéllos, con el diablo, castigo eterno; y
éstos, con Cristo, gloria sempiterna”42.
(b) Concilio II de Lyon (1274)
El concilio II de Lyon (1274) fue convocado por Gregorio X, y uno
de los objetivos principales de este concilio era lograr la unión con los
griegos, lamentablemente separados de la Iglesia católica desde el año
1054, en el llamado cisma con el Oriente. Para este efecto, se redactó la
Profesión de fe de Miguel Paleólogo, quien era el emperador de Bizancio.
Fue llamada así, porque fue propuesta para ser aceptada por dicho
emperador.
En esta profesión de fe se enseña en relación con temas
escatológicos:
(1) La existencia de un ámbito de purificación que se denomina
purgatorio, pero no se habla que sea un “lugar” ni que exista fuego sino
42 DH 801.

13
que las penas del purgatorio lavan y purifican; al mismo tiempo, se
reconoce la validez de los sufragios por los difuntos: la Santa Misa,
oraciones, sacrificios, etc.
“Y si verdaderamente arrepentidos murieren en caridad antes de haber
satisfecho con frutos dignos de penitencia por sus comisiones y omisiones, sus almas
son purificadas después de la muerte con penas purgatorias o catarterias… y para alivio
de esas penas les aprovechan los sufragios, de los fieles vivos, a saber, los sacrificios de
las misas, las oraciones y limosnas, y otros oficios de piedad, que, según las
instituciones de la Iglesia, unos fieles acostumbran hacer en favor de otros”43.
(2) La existencia de la escatología intermedia y la retribución mox
post mortem del alma separada que puede darse en el cielo, el purgatorio
o el infierno. Asimismo, el texto magisterial señala grados de condenación
eterna.
“Mas aquellas almas que, después de recibido el sacro bautismo, no incurrieron
en mancha alguna de pecado, y también aquellas que después de contraída, se han
purgado, o mientras permanecían en sus cuerpos o después de desnudarse de ellos,
como arriba se ha dicho, son recibidas inmediatamente en el cielo”44.
“Las almas, empero, de aquellos que mueren en pecado mortal o con solo el
original, descienden inmediatamente al infierno, para ser castigadas, aunque con penas
desiguales”45.
(3) La existencia del juicio final como acontecimiento donde toda la
persona humana: el alma ya reunida con su cuerpo —y no sólo el alma—
será el sujeto de la retribución eterna
“La misma sacrosanta Iglesia Romana firmemente cree y firmemente afirma que,
asimismo, comparecerán todos los hombres con sus cuerpos el día del juicio ante el
tribunal de Cristo para dar cuenta de sus propios hechos [Rom. 14, 10 s]”46.
(c) Constitución Benedictus Deus (1336)
El contexto en el que se escribe la constitución Benedictus Deus de
Benedicto XII fue el hecho de que su predecesor el Papa Juan XXII había
opinado —no como Papa, es decir sin definir ex cathedra, sino como
teólogo particular— que las almas de los santos aún no ven la “esencia
divina” sino que sólo contemplan la humanidad santísima de Cristo.
También señalaba Juan XXII que las almas de los condenados aún no
descienden al infierno estrictamente dicho, sino que están en una
situación de espera aunque ya sufren pero no es lo definitivo. Para Juan
XXII, todas las almas —los justos y los impíos— recién en la parusía
recibirán la retribución esencial47. Debe decirse, que el mismo Juan XXII
43 DH 856.
44 DH 857.
45 DH 858.
46 DH 859.
47 Esta opinión de Juan XXII está plasmada en seis homilías pronunciadas entre los
años 1331 y 1334. Todo parece indicar que la doctrina de San Bernardo influyó mucho
en el Papa, pues San Bernardo indicaba, en algunos de sus escritos, que las almas de

14
percibió su error y rectificó su opinión a tal punto que redactó una bula
el año 1334 para dejar en claro que ya no defendía esta postura.
Desgraciadamente murió antes de poder promulgarla48.
Fue el siguiente Papa, Benedicto XII, quien redactó la constitución
Benedictus Deus (1336), y donde enseñó dogmáticamente la retribución
mox post mortem como esencial: ya se da la comunión o no-comunión
eterna del alma con Dios inmediatamente después de la muerte.
Asimismo, se enseñó dogmáticamente la visión beatífica para los que
están en el cielo.
Al respecto, podemos señalar las siguientes verdades: (1)
Inmediatamente después de la muerte (mox post mortem), las almas de
los santos ya “ven a Dios”. (2) Las almas de los que deben purificarse
deben experimentar mox post mortem el purgatorio, sólo luego de dicha
purificación “verán a Dios”. (3) Las almas de los que mueren con pecados
mortales actuales, sufren mox post mortemlas penas del infierno. (4) En
el juicio final todos los hombres, ya con sus cuerpos resucitados,
comparecerán ante el tribunal de Dios.
El documento insiste que las almas que no tienen nada que
purificarse —bien porque la persona murió sin ningún pecado y ninguna
pena que purificar, bien porque su alma se ha purificado en el
purgatorio— gozan ya de la “visión beatífica”: ven a Dios sin mediación
alguna, de manera directa, intuitiva, “cara a cara” y sin necesidad de
esperar la resurrección de sus cuerpos. Con esta visión son eternamente
felices. Aunque en el juicio final todos los hombres comparecerán con sus
cuerpos, la visión beatífica que gozan las almas de los justos permanecerá
por toda la eternidad.
“Por esta constitución que ha de valer para siempre, por autoridad apostólica
definimos que, según la común ordenación de Dios, las almas de todos los santos que
salieron de este mundo antes de la pasión de nuestro Señor Jesucristo, así como las de
los santos Apóstoles, mártires, confesores, vírgenes, y de los otros fieles muertos
después de recibir el bautismo de Cristo, en los que no había nada que purgar al salir
de este mundos ni habrá cuando salgan igualmente en lo futuro, o si entonces lo hubo
o habrá luego algo purgable en ellos, cuando después de su muerte se hubieren
purgado; y que las almas de los niños renacidos por el mismo bautismo de Cristo o de
los santos aún no entran en el cielo pues esperan la resurrección de sus cuerpos. Los
sermones de Juan XXII en M. DYKMANS, Les Semons de Jean XXII sur la vision
beátifique, Rome 1973.
48 Juan XXII convocó el 28 de diciembre de 1333 una comisión de cardenales y teólogos
para que estudiasen el tema en cuestión. Teniendo en cuenta esos trabajos, Juan XXII
se dio cuenta de su error y en el consistorio de cardenales señaló que se retractaba de
su postura si contradecía la doctrina católica. Un día antes de su muerte, se retractó
formalmente en presencia de los cardenales. Esta retractación fue publicada luego de
su fallecimiento por Benedicto XII como la bula Ne super his(DH 990-991). En su
retractación, Juan XXII señala: “Profesamos pues y creemos que las almas purificadas
separadas de los cuerpos están en el cielo, en el Reino de los cielos y en el paraíso, con
Cristo en la compañía de los ángeles, y que, según la ley común, ven a Dios y la esencia
divina cara a cara y claramente tanto como lo permite el estado y la condición del alma
separada”. DH 990.

15
los que han de ser bautizados, cuando hubieren sido bautizados, que mueren antes del
uso del libre albedrío, inmediatamente después de su muerte o de la dicha purgación
los que necesitaron de ella, aun antes de la reasunción de sus cuerpos y del juicio
universal, después de la ascensión del Salvador Señor nuestro Jesucristo al cielo,
estuvieron, están y estarán en el cielo, en el reino de los cielos y paraíso celeste con
Cristo, agregadas a la compañía de los santos Ángeles, y después de la muerte y pasión
de nuestro Señor Jesucristo vieron y ven la divina esencia con visión intuitiva y también
cara a cara, sin mediación de criatura alguna que tenga razón de objeto visto, sino por
mostrárselas la divina esencia de modo inmediato y desnudo, clara y patentemente, y
que viéndola así gozan de la misma divina esencia …”49.
“Y que, por tal visión y fruición, las almas de los que salieron de este mundo son
verdaderamente bienaventuradas y tienen vida y descanso eterno, y también las de
aquellos que después saldrán de este mundo, verán la misma divina esencia y gozarán
de ella antes del juicio universal; y que esta visión de la divina esencia y la fruición de
ella suprime en ellos los actos de fe y esperanza, en cuanto la fe y la esperanza son
propias virtudes teológicas; y que una vez hubiere sido o será iniciada esta visión
intuitiva y cara a cara y la fruición en ellos, la misma visión y fruición es continua sin
intermisión alguna de dicha visión y fruición, y se continuará hasta el juicio final y
desde entonces hasta la eternidad”50.
“Definimos además que, según la común ordenación de Dios, las almas de los
que salen del mundo con pecado mortal actual, inmediatamente después de su muerte
bajan al infierno donde son atormentados con penas infernales, y que no obstante en el
día del juicio todos los hombres comparecerán con sus cuerpos ante el tribunal de
Cristo, para dar cuenta de sus propios actos, a fin de que cada uno reciba lo propio de
su cuerpo, tal como se portó, bien o mal [2 Cor. b, 10]”51.
(d) Concilio de Florencia (1439 - 1445)
El concilio de Florencia tuvo como objetivo buscar la unión con las
Iglesias orientales. Específicamente, las Iglesias griega, armenia y
jacobita. En lo referente a la escatología, destaca el decreto de unión con
los griegos denominado Laetentur coeli.
Como en el concilio II de Lyon, se afirma la existencia del
purgatorio. Se vuelve a remarcar que las penas son purificadoras —no se
habla de fuego— y que las almas del purgatorio son beneficiadas por los
sufragios de los vivos.
“Asimismo, si los verdaderos penitentes salieren de este mundo antes de haber
satisfecho con frutos dignos de penitencia por lo cometido y omitido, sus almas son
purgadas con penas purificatorias después de la muerte, y para ser aliviadas de esas
penas, les aprovechan los sacrificios de los vivos, tales como el sacrificio de misa,
oraciones y limosnas y otros oficios de piedad, que los fieles acostumbran practicar por
los otros fieles, según las instituciones de la Iglesia”52.
Se enseña la retribución esencial mox post mortem con el
subrayado de Benedicto XII sobre la “visión beatífica” ―añadiendo que se
ve a Dios uno y trino― para las almas de los santos y la condenación
49 DH 1000.
50 DH 1001.
51 DH 1002.
52 DH 1304.

16
eterna para las almas de los que mueren en pecado mortal. Asimismo, se
habla de diversos grados de felicidad en el cielo y de tormento en el
infierno.
“Y que las almas de aquellos que después de recibir el bautismo no incurrieron
absolutamente en mancha alguna de pecado, la han purgado o mientras vivían en sus
cuerpos o después que salieron de ellos, según arriba se ha dicho, son inmediatamente
recibidas en el cielo y ven claramente a Dios mismo, uno y trino, tal como es, unos sin
embargo, con más perfección que otros, conforme a la diversidad de los merecimientos.
Pero las almas de aquellos que mueren en pecado mortal actual o con solo el original,
bajan inmediatamente al infierno, para ser castigadas, si bien con penas diferentes”53.
3. LA ESCATOLOGÍA EN EL SIGLO XVI
Para hablar de la escatología en el siglo XVI es necesario referirnos
a lo dicho en la sesión XXV del concilio de Trento pues ahí se trató sobre
la verdad del purgatorio.
En esta sesión se tiene al frente la negación que hace Martín Lutero
sobre el purgatorio54. En efecto, el reformador alemán negaba el
purgatorio fundamentalmente por dos causas: (1) No está en la Sagrada
Escritura. (2) Contradice la doctrina de la justificación por la sola fe.
En relación con el primer punto, Lutero señaló que el purgatorio
no está testimoniado en la Escritura, dado que no reconoce como
canónicos los dos libros de los Macabeos (cf. 2 M 12, 38 ss.).
En cuanto al segundo punto, no olvidemos que Lutero enseñó que
la salvación es una “no imputación” de pecados por los méritos de Cristo
sin colaboración del hombre. El hombre es interiormente pecador, haga
lo que haga, pero por la “sola fe” en Cristo, recibe la salvación desde fuera.
Por ello, no tiene sentido que exista una purificación interior en un
supuesto estado de limpieza post mortem.
Dicho en otras palabras, Lutero remarcó que si la sola fe en Cristo
es lo que justifica al hombre, es decir lo salva, ¿qué sentido tiene una
expiación post mortem? ¿Acaso no es suficiente ya lo que hizo Cristo a
quien le ha aceptado por la fe? Nos encontramos en uno de los puntos
claves de la discrepancia con el protestantismo55.
53 DH 1305-1306.
54 “Es curioso que Lutero llegó lentamente a la negación del purgatorio: en la disputa de
Leipzig del año 1519 negó meramente que la existencia del purgatorio se pudiera
demostrar por alguna de las Escrituras canónicas; el año 1530 ataca la misma
existencia del purgatorio en su escrito Widerruf vom Fegfeuer; desde entonces, ésta será
la posición definitiva”. C. POZO, Teología del más allá, p. 516.
55 “El purgatorio y todas las pompas, servicios y negocios asociados con él han de ser
considerados como nada más que ilusiones del demonio, porque el purgatorio es
contrario al artículo fundamental que Cristo sólo, y no la obra del hombre, puede

17
El Decreto sobre el purgatorioredactado por el concilio de Trento
tuvo un carácter más pastoral que dogmático. Aunque se afirma la
existencia de este estado de purificación y la validez de los sufragios, se
pone más énfasis en indicar que los obispos y predicadores tienen la
obligación de enseñar correctamente esta verdad. De esa forma, los fieles
serán adecuadamente instruidos de modo que las supersticiones o
creencias legendarias queden fuera de lugar.
“Puesto que la Iglesia Católica, ilustrada por el Espíritu Santo apoyada en las
Sagradas Letras y en la antigua. tradición de los Padres ha enseñado en los sagrados
Concilios y últimamente en este ecuménico Concilio que existe el purgatorio y que las
almas allí detenidas son ayudadas por los sufragios de los fieles y particularmente por
el aceptable sacrificio del altar; manda el santo Concilio a los obispos que diligentemente
se esfuercen para que la sana doctrina sobre el purgatorio, enseñada por los santos
Padres y sagrados Concilios sea creída, mantenida, enseñada y en todas partes
predicada por los fieles de Cristo...”.
“Delante, empero, del pueblo rudo, exclúyanse de las predicaciones populares
las cuestiones demasiado difíciles y sutiles, y las que no contribuyen a la edificación [cf.
1 Tim. 1, 4] y de las que la mayor parte de las veces no se sigue acrecentamiento alguno
de piedad. Igualmente no permitan que sean divulgadas y tratadas las materias
inciertas y que tienen apariencia de falsedad. Aquellas, empero, que tocan a cierta
curiosidad y superstición, o saben a torpe lucro, prohíbanlas como escándalos y piedras
de tropiezo para los fieles...”56.
4. LA ESCATOLOGÍA POST TRIDENTINA
Luego del concilio de Trento,los temas que predominan en la
teología no son los escatológicos sino más bien las “realidades
penúltimas” como son los sacramentos, la Iglesia y la justificación57. El
motivo radica en que se busca dar una respuesta a las críticas del
protestantismo sobre estas realidades.
Luego de la ruptura que ocasionó el protestantismo en el Occidente
cristiano, la teología católica adoptó un estilo marcadamente
“apologético”, a lo cual se sumó el deseo de formar adecuadamente a los
pastores y a los fieles a través de obras orgánicas que contengan lo
esencial de la fe católica. Son los llamados catecismos. En estos textos la
escatología queda estructurada en torno a cuatro temas denominados
comúnmente en la catequesis como los novísimos: muerte, juicio, infierno
y gloria58. Esta forma de enfocar la escatología llevó a dar mayor
auxiliar a las almas. Además nada nos ha sido mandado o recomendado con referencia
a los difuntos”. M. LUTERO, Artículos de Esmalcada, Segunda parte, artículo II.
56 DH1820.
57 “El concilio de Trento dedica una parte importante de sus esfuerzos a la formulación
de la doctrina clara sobre los sacramentos, la Iglesia y la gracia. La consecuencia global
de esta polémica es que polariza la atención —tanto de los reformadores como de los
católicos— en torno a las ´realidades penúltimas` quedando postergados los temas de
la consumación final”. J.J. ALVIAR, o.c., p.36.
58 Por ejemplo en el catecismo de San Roberto Belarmino encontramos, en el esquema
pregunta (maestro)- respuesta (discípulo). “M. ¿.Quante sono le cose ultime dell’uomo,
le quali la scrittura chiama novissimi, che considerandoli bene, ci fanno astenere
da’peccati? – D. Quattro 1) La morte 2) Il giudizio 3) l’inferno 4) Il paradiso”. S. ROBERTO

18
importancia a la escatología individual, y a poner mucho énfasis en el
tema de la salvación del alma como cuestión particular.
Resulta curioso que el primero en utilizar el término escatología sea
el luterano Calov (+1686) quien en su obra Systema locorum
theologicorum dedica el volumen XII denominado Eschatologia sacra para
hablar de las realidades últimas: —muerte, resurrección, juicio y la
consumación del mundo—. Más adelante, a inicios del siglo XIX,
concretamente el año 1805, otro teólogo protestante K.G. Bretschneider
utiliza la palabra “escatología” en una obra suya para referirse al tratado
de las cosas últimas. Dos años después, el teólogo católico Oberthur, usa
“escatología” para explicar las realidades últimas59.
5. LA ESCATOLOGÍA EN EL SIGLO XIX
En el siglo XIX se publicó la encíclica Aeterni Patris (1879) de León
XIII que trajo consigo un impulso a la llamada neoescolástica. En el caso
específico de la escatología, ésta se estudia en el tratado denominado De
Deo consummatore —también se utiliza De novissimis— que en el
conjunto de la dogmática aparecía como el último de los tratados.
En un contexto más amplio, el siglo XIX ve desarrollarse una serie
de planteamientos filosóficos —con fuerte influencia en lo teológico— que
dañan gravemente la relación Dios-creación y Dios-historia. Ya sea
porque absorben en lo creado a Dios como es el caso de Hegel quien
postula el avance de la historia gracias al despliegue del Absoluto
mediante un proceso dialéctico: tesis-antítesis-síntesis. O ya sea porque
eliminan toda trascendencia como ocurre con el materialismo marxista.
La ideología marxista no sólo niega toda referencia a lo divino, sino que
elimina la consumación escatológica de la historia por intervención de
Dios. En efecto, hace de la lucha de clases el motor de la historia de tal
manera que se forje en una especie de “paraíso en la tierra”, un reino de
Dios sin Dios. Estas corrientes filosóficas llevarán consigo una
sobrevaloración del devenir de la historia y la pérdida de su consumación.
Evidentemente, con sistemas filosóficos de ese tipo es imposible elaborar
una verdadera escatología cristiana.
En el siglo XIX los trabajos especulativos sobre la escatología son
prácticamente nulos. A parte de los ya mencionados tratados De Deo
consummatore que se enseñaban en los seminarios y, que por eso mismo,
poseían un carácter eminentemente escolar, no se redactaron obras
relevantes sobre temas escatológicos. Esto llevó al teólogo protestante
Troeltsch a decir que en el siglo XIX: “el despacho escatológico se ha
cerrado”. Como veremos en la siguiente sección en el siglo XX se dará
una verdadera ebullición en temas escatológicos.
BELARMINO, Docttrina Cristiana: Opera omnia, t.12, Parisiis 1874, p.207. cit. en C.
POZO, o.c., p.28, nt.34.
59 Cf. R. PAVÉS, o.c. p.22.

19
6. LA ESCATOLOGÍA EN EL SIGLO XX
6.1. ANTES DEL CONCILIO VATICANO II
Antes del concilio Vaticano nos encontramos con dos tipos de
enfoques60: (1) Los manuales o tratados clásicos. (2) Los trabajos de
investigación.
En el caso de los manuales clásicos, era lo propio de la enseñanza
teológica dada en los seminarios católicos. En cuanto a los trabajos de
investigación se trató del gran aporte que realizaron destacados teólogos.
Especialmente, conviene señalar, entre otros a Henri de Lubac, Jean
Danielou, Yves Congar y Von Balthasar y Karl Rahner.
(a) Los manuales o tratados preconciliares
En el ámbito católico, el material referente a la escatología hasta el
concilio Vaticano II, nos lleva a señalar la casi total primacía de los
manuales de corte neoescolástico, los cuales llevaban el nombre De
novissimis61. Eran los libros de texto utilizados en la formación teológica
que se impartía en los seminarios. La estructura de estos textos era: De
novissimis hominis y De novissimis mundi. Es decir que se empezaba
primero por la escatología individual y luego se concluía con la universal.
Los manuales o tratados preconciliares manifestaban en su
conjunto unas características comunes. Podemos sintetizar como los
rasgos más importantes de estos manuales, los siguientes:
a. Orden, solidez doctrinal y claridad. En realidad era lo propio de la
manualística de corte neoescolástico.
b. La primacía de la escatología individual. En efecto, en los
contenidos se daba más importancia a la parte De novissimis
hominis.
c. Uso de un lenguaje detallado sobre las realidades escatológicas,
siendo enfocadas como “cosas” o “lugares”.
60 Von Balthasar divide el material sobre escatología en el año 1957, en cuatro grupos:
(1) Ciertos tratados que se presentan como si no hubiera pasado nada esencial, vienen
a ser los manuales prácticos para la enseñanza teológica. Es decir, los manuales
clásicos. (2) La literatura de “alta vulgarización”. Son ensayos que buscan dar una breve
síntesis o panorama de los problemas sobre la escatología o de alguna parte de la
misma. (3) Las investigaciones particulares, son las que plantean nuevas cuestiones o
dan enfoques novedosos de temas viejos. (4) Ensayos que buscan construir una
escatología completa y representativa. Son muy pocos, y por lo tanto es tarea pendiente.
Cfr. H.U. VON BALTHASAR, “Escatología”en J. FEINER - J. TRÜTSCH - F. BÖCKLE
(dirs.), Panorama de la teología actual. Madrid, Guadarrama 1961, pp.501-502.
61 Entre los manuales preconciliares destacaba la obra del jesuita José F. Sagués (1907-
1969) cuyo trabajo De novissimis, estaba incluido en el tomo cuarto de la Sacrae Summa
theologiae, editada por la BAC el año 1951, y que el año 1962 había llegado a su cuarta
edición. Para una información más extensa de los manuales de corte neoescolástico que
se editaron en España antes del Concilio ver J.I. SARANYANA, “La Escatología en
España” en Anuario de la Historia de la Iglesia, VII (1998) pp. 232-236.

20
d. Un estudio teológico autónomo. Esto implica afirmar que faltaba
una mayor conexión, por ejemplo, con la cristología y la
eclesiología.
El año 1948 se publica el manual “De novissimis” (Von den
letztenDingen) del destacado teólogo alemán Michael Schmaus, profesor
ordinario de dogmática de la Facultad de Münster y luego decano de esa
misma facultad. Este trabajo trae la novedad de que Schmaus cambia el
orden tradicional de la manualística, colocando en primer lugar la
escatología final y luego la escatología individual. Con este planteamiento
—la prioridad de los novissima mundi sobre los novissima hominis—, se
subraya el lugar central de la parusía y de la resurrección de los muertos,
cuya centralidad está testimoniada en la Sagrada Escritura. Y al invertir
el orden tradicional (escatología individual – escatología general),
Schmaus opta decididamente por una visión desde la consumación de la
historia, porque es la consumación final de la humanidad y del cosmos
la que da el verdadero sentido a la historia de cada individuo. De esta
manera —dirá Schmaus— “se ve más claro que el individuo se salva o se
condena ciertamente como individuo, pero sólo dentro de una gran
comunidad”62.
(b) Trabajos de investigación
Se puede decir que antes del concilio Vaticano II el avance en la
reflexión escatológica e debió a los trabajos de investigación de los
grandes teólogos del siglo XX63. Estos trabajos marcan varías líneas de
fuerza sobre el enfoque del éschaton. Abrieron unas perspectivas
novedosas y audaces, ya que sus planteamientos —distintos a los
esquemas rígidos de la manualística neoescolástica— permitieron un
enriquecimiento de la escatología.
El hecho de que estas reflexiones fueran obra de los grandes
teólogos del siglo XX, son una clara manifestación de la radical
importancia de la escatología en el conjunto de la dogmática. Sin temor
a exageraciones se puede decir que las “grandes cabezas teológicas” del
siglo XX han tenido aquí una destacada intervención. De esta manera,
han contribuido con su “granito de arena” a la renovación del estudio de
la escatología, haciendo que ésta se integre orgánicamente con las demás
verdades reveladas —fundamentalmente con la cristología y la
eclesiología— y en cierta manera las impregne escatológicamente.
62 M. SCHMAUS, “Los novísimos” en Teología dogmática, VII. Madrid, Rialp 1961, p.10.
63 “La labor decisiva se está llevando a cabo en las investigaciones particulares, que en
todos los campos de la escatología plantean nuevas cuestiones, enseñan a ver las viejas
de un modo nuevo, exhuman otras antaño vivas y ahora olvidadas y enseñan a ver una
luz más pura lo que dicen la Escritura y la Tradición. Mientras esta investigación
especial permanezca viva, revise seriamente lo existente y ponga los fundamentos de lo
venidero, podemos tener paciencia; más aún, acaso podamos felicitarnos de que las
nuevas piedras no se hayan unido todavía para formar un edificio ´acabado`”. H.U. VON
BALTHASAR, “Escatología” en J. FEINER - J. TRÜTSCH - F. BÖCKLE (dirs.), o.c., p.501.

21
Entre los teólogos que antes del Vaticano II hicieron valiosos
aportes a la escatología, conviene mencionar a los siguientes:
1. Henri de Lubac en Catolicismo(1938) hizo notar que forma parte de
la salvación su aspecto social o eclesial. La salvación es un
“misterio colectivo” pues posee una dimensión eclesial. Por tanto,
no es un asunto meramente individual64.
2. Jean Danielou en Cristología y escatología (1954) remarcó la
conexión entre la escatología y la cristología. Para el destacado
teólogo jesuita, es mejor hablar de éschatos (El último, Cristo) que
hablar de éschaton (lo último)65.
3. Yves Congar en El purgatorio (1956) brindó valiosos aportes para
reflexionar sobre el purgatorio en conexión con el misterio pascual
de Cristo. Además criticó la tendencia de los manuales
neoescolásticos de “cosificar” las realidades últimas. Propuso una
teología pascual, es decir conectada estrechamente con el misterio
pascual de Cristo66.
4. Von Balthasar en su artículo Escatología (1957) invitó a una
reflexión más profunda sobre las realidades escatológicas y a
percibir mejor diversos lugares teológicos, como el descenso de
Cristo al sheol. En especial, habló de la necesidad de una reducción
cristológica de los éschata. Es necesario conectarlos con Cristo.
Así, el cielo es Cristo ganado; el infierno es Cristo perdido; el
purgatorio es Cristo purificante; y el juicio es Cristo juez67.
5. Karl Rahner en Principios teológicos de la hermenéutica de las
declaraciones escatológicas (1960) llamó la atención de que una
afirmación que no es cristológica no puede ser escatológica.
Asimismo, enseñó que la escatología no es una especie de
“adivinación” sobre el futuro sino que debe afirmar el presente
salvífico. Es de resaltar el enfoque antropológico de Rahner al hacer
notar que en el hombre hay dos existenciales como son la
anamnesis —mirada al pasado— y la prognosis —mirada al
64 La estructura de Catolicismo está explicada por el Henri de Lubac en la introducción:
“Una primera parte mostrará una visión de conjunto, cómo toda nuestra religión
presenta un carácter eminentemente social que sería imposible desconocer sin falsearla,
en los principales artículos de su credo (c.1), en su constitución viva (c. 2), en su sistema
sacramental (c. 3), en el término final que nos hace esperar (c. 4). Una segunda parte
sacará de ese carácter social algunas consecuencias, relativas al papel que el
cristianismo reconoce a la historia… En una tercera parte, más breve… querríamos
contribuir a disipar algunos mal entendidos, examinando cómo el catolicismo exalta los
valores personales (c. 11) y cómo su doble carácter histórico y social no se ha de
comprender en un sentido puramente temporal y terreno (c. 12)”. H. DE LUBAC,
Catolicismo. Aspectos sociales del dogma. Madrid. Encuentro 1988, p.19.
65 Cfr. JEAN DANIÉLOU, “Christologie et eschatologie” en A. GRILLMEIER - H. BACHT
(eds.), Daz Konzil von Chalkedon, Würzburg 1954, Vol III, p.270.
66Cfr. Y. M. CONGAR, “El purgatorio” en AA.VV., El misterio de la muerte y su
celebración. Buenos Aires, Desclee de Brouwer1956, pp.197-198.
67 Cfr. H.U. VON BALTHASAR, “Escatología” en J. FEINER- J. TRÜTSCH - F. BÖCKLE
(dirs.), o.c.

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futuro—. Estos existenciales hacen posible que el hombre viva en
el presente su proyección al futuro68.
6.2. LA ESCATOLOGÍA CONCILIAR
La enseñanza escatológica del Concilio Vaticano II, tal como se
plantea fundamentalmente en la Lumen gentium y en la Gaudium et spes,
de alguna manera señala los lineamientos para la reflexión escatológica
para los años siguientes. De la doctrina contenida en ambos documentos
se destaca especialmente la dimensión eclesial y cristocéntrica de la
escatología69.
En la Lumen gentium, existe todo un capítulo dedicado a hablar de
la índole escatológica de la Iglesia. Se trata del capítulo séptimo. Y, a lo
largo de este capítulo, se percibe la conexión entre la escatología y la
eclesiología. Así por ejemplo, se señala que la Iglesia peregrina sólo
alcanzará su perfección al final de los tiempos (cfr. LG n.48). En todo
caso, cada uno debe de velar con responsabilidad para no perder la
salvación ofrecida por Cristo (cfr. LG n.48). Además, en el momento
actual se vive una verdadera communio entre quienes peregrinan, los
difuntos que se purifican, y quienes gozan de Dios en el cielo, es decir,
los santos (cfr. LG nn.49-50).
En cuanto a la Gaudium et spes, diversos números hacen
referencia a la escatología. En efecto, se remarca la centralidad de Cristo
en la resurrección de los hombres (cfr. GS n.22). Asimismo, se habla de
la consumación escatológica del cosmos que vendrá con la parusía y se
explica la relación entre el Reino de Dios y las realidades temporales (cfr.
GS n.39). También cabe resaltar en este documento conciliar que se
presenta a Cristo como alfa y omega de la historia humana (cfr. GS n.45).
6.3. LA ESCATOLOGÍA POST-CONCILIAR
Después del concilio Vaticano II aparece un panorama lleno de
matices en la reflexión escatológica. Por un lado, aparecen aspectos
positivos ya señalados anteriormente como es el subrayado del
cristocentrismo y de la dimensión eclesial en la escatología. También se
percibe una mayor conexión de la escatología con las demás partes de la
teología dogmática que era una de las lagunas de los manuales
preconciliares. Pero, al mismo tiempo, se van a dar aspectos negativos en
el sentido de que comienzan a ponerse en tela de juicio, verdades de la fe
escatológica.
68 Cfr. K. RAHNER, “Principios teológicos de la hermenéutica de las declaraciones
escatológicas” en Escritos de teología, IV. Madrid, Taurus 1964.
69Una exposición detallada de la doctrina escatológica del Concilio Vaticano II en C.
POZO, o.c., pp.538-578; J. ALFARO, “Reflexiones sobre la escatología del Vaticano II”
en R. LATOURRELLE (ed.), Vaticano II. Balancey perspectivas. Salamanca, Sígueme
1989, pp.789-797.

23
Entre estos aspectos negativos podemos citar especialmente dos:
(1) Algunas de las llamadas teologías de la liberación que, fuertemente
marcadas por una filosofía marxista, llevaron a absorber el Reino de Dios
en la inmanencia de la historia, perdiendo de esa manera su apertura a
lo trascendente. (2) La negación de la escatología intermedia que arrastra
consigo errores de gran entidad como es la postulación —directa o
indirecta— de la llamada “resurrección en la muerte”.
Con relación a las teología de la liberación de corte marxista, el
Magisterio respondió con dos instrucciones redactadas por la
Congregación para la Doctrina de la Fe: Libertatis nuntius (1983) y
Libertatis conscientia (1986). En ambas instrucción se deja en claro que
es inaceptable entender la salvación ofrecida por Dios en Cristo en clave
exclusiva de liberación económica - social.
En cuanto a la negación de la escatología intermedia, el año 1979,
la Congregación para la Doctrina de la Fe publicó la Carta a los obispos
miembros de las Conferencias Episcopales sobre algunas cuestiones
referentes a la escatología (1979)70.Es una declaración clarificadora frente
a la tendencia que estaba tomando cuerpo en ese momento —y en no
pocos teólogos— de objetar o poner en duda las verdades escatológicas,
especialmente la escatología intermedia, con el consiguiente perjuicio
para los fieles.
En este documento se hace frente a los llamados defensores de la
fase única, quienes negaban la escatología de doble fase, argumentando
por un lado que la antropología bíblica es unitaria y que el alma separada
del cuerpo es contaminación griega. Por otro lado, argumentaban que no
existe tiempo en el “más allá”.
Es una carta destinada a los obispos, porque como pastores de la
grey confiada a ellos, son responsables de velar por la autenticidad y la
integridad de la fe. “Por lo tanto, los responsables deben mostrarse
extremadamente atentos a todo lo que pueda ocasionar en la conciencia
común de los fieles una lenta degradación y una pérdida progresiva de
cualquier elemento del Símbolo bautismal, indispensablepara la
coherencia de la fe y unido inseparablemente a unas costumbres
importantes en la vida de la Iglesia”71. Uno de los puntos —indica el
documento— donde se hace necesaria una cuidadosa atención es el
artículo del Credo concerniente a la vida eterna. “Al proponer esta
doctrina no pueden permitirse cesiones ni tampoco adoptar en la práctica
un criterio imperfecto o incierto, sin poner en peligro la fe y la salvación
de los fieles”72. Por eso, la Congregación para la Doctrina de la fe intervino
70 Este documento es conocido también como la carta Recentiores Episcoporum Synodi.
Fue aprobada expresamente por Juan Pablo II el 17 de mayo de 1979. Seguimos el texto
contenido en CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Temas actuales de
escatología. Documentos, comentarios y estudios. Madrid, Palabra 2001, pp.27-32.
71Ibid.,p.27.
72Ibid. pp.27-28.

24
con un documento breve, pero claro. Es un texto dividido en cuatro
apartados —no existe numeración— separados por asteriscos, y cuyo
núcleo se encuentra en el apartado tercero. Allí se exponen siete verdades
escatológicas que forman parte de la fe de la Iglesia, y que convienen citar
textualmente73:
1) La Iglesia cree (cfr. el Credo) en la resurrección de los muertos.
2) La Iglesia entiende que la resurrección se refiere a todo el hombre: para los
elegidos no es sino la extensión de la misma Resurrección de Cristo a los
hombres.
3) La Iglesia afirma la supervivencia y la subsistencia, después de la muerte, de un
elemento espiritual que está dotado de conciencia y de voluntad, de manera que
subsiste el mismo “yo” humano. Para designar este elemento, la Iglesia emplea
la palabra “alma”, consagrada por el uso de la Sagrada Escritura y de la
Tradición. Aunque ella no ignora que este término tiene en la Biblia diversas
acepciones, opina, sin embargo, que no se da razón alguna válida para
rechazarlo, y considera al mismo tiempo que un término verbal es
absolutamente indispensable para sostener la fe de los cristianos.
4) La Iglesia excluye toda forma de pensamiento o de expresión que haga absurda
e ininteligible su oración, sus ritos fúnebres, su culto a los muertos; realidades
que constituyen substancialmente verdaderos lugares teológicos.
5) La Iglesia, en conformidad con la Sagrada Escritura, espera “la gloriosa
manifestación de Jesucristo nuestro Señor” (Dei VerbumI, 4) considerada, por
lo demás, como distinta y aplazada con respecto a la condición de los hombres
inmediatamente después de la muerte.
6) La Iglesia, en su enseñanza sobre la condición del hombre después de la muerte,
excluye toda explicación que quite sentido a la Asunción de la Virgen María en
lo que tiene de único, o sea, el hecho de que la glorificación corpórea de la Virgen
es la anticipación de la glorificación reservada a todos los elegidos.
7) La Iglesia, en una línea de fidelidad al Nuevo Testamento y a la Tradición, cree
en la felicidad de los justos que estarán un día con Cristo. Ella cree en el castigo
eterno que espera al pecador, que será privado de la visión de Dios, y en la
repercusión de esta pena en todo su ser. Cree, por último, para los elegidos en
una eventual purificación, previa a la visión divina; del todo diversa, sin
embargo, del castigo de los condenados. Esto es lo que entiende la Iglesia,
cuando habla del infierno y del purgatorio.
En un plano más académico, después del concilio, especialmente
hacia la década de los ochenta, van apareciendo diversos manuales de
escatología. En el ámbito alemán sale a la luz Escatología (1977) de
Ratzinger que forma parte del curso de teología dogmática de la
universidad de Ratisbona y que es uno de los pocos manuales post
conciliares que siguen el orden antiguo: escatología individual -
escatología universal74. En el ámbito italiano aparecen, entre otros, los
manuales de Biffi: Líneas de escatología cristiana75 (1984); Mondin: Los
73Ibid., pp.29-30.
74 La estructura de Escatología es la siguiente: (1) El problema escatológico, cuestión
esencial: Ratzinger hace un panorama general de la escatología en el contexto del
momento con atención a las posturas protestantes. (2) Muerte e inmortalidad:
dimensión individual de lo escatológico: Se desarrolla el tema de la muerte y el estado
del alma separada. (3) La vida futura: Ratzinger expone los clásicos temas de: la
resurrección, la parusía, el juicio final, el infierno, el purgatorio y el cielo. A excepción
del purgatorio todos son temas de la escatología universal. Cfr. J. RATZINGER,
Escatología. Barcelona, Herder 1984, pp.7-9.
75 G. BIFFI, Linee di escatologia cristiana. Milano, Jaca Book 1984.

25
habitantes del cielo76 (1994); Moioli: Lo escatológico cristiano77 (1994),
Nitrola: Tratado de escatología78 (2001).En el ámbito de habla castellana
destacan especialmente los manuales de Pozo: Teología del más allá79
(1980) y La venida del Señor en la gloria80 (1993); Ruiz de la Peña81: La
otra dimensión82 (1975) y la Pascua de la creación83 (1996); Rico Pavés:
Escatología cristiana84 (2002); y J. J. Alviar: Escatología85 (2004).
7. PERSPECTIVAS PARA EL SIGLO XXI
Tras haber presentado este apretado panorama histórico sobre la
escatología cristiana, conviene señalar de manera breve las perspectivas
que se presentan para el siglo XXI. En este sentido, consideramos que la
escatología hoy está llamada a armonizar tres dimensiones: lo doctrinal,
lo pastoral y lo especulativo.
En primer lugar, constatamos una gran ignorancia en temas
escatológicos. Lamentablemente, existe una especie de silencio en no
pocas catequesis y predicaciones sobre las realidades últimas. Por ello,
la escatología debe enfatizar las verdades escatológicas enseñadas por el
Magisterio. Verdades que están contenidas en la Palabra de Dios y no son
por tanto meras opiniones.
Un segundo punto es el aspecto pastoral de la escatología. Urge un
lenguaje claro e interpelante que llegue al corazón del hombre de hoy. Un
lenguaje que, manteniendo los dogmas, exprese cómo la doctrina
escatológica de la Iglesia está marcada por la esperanza y ofrece a todo
hombre la salvación en Cristo, la cual implica una acogida libre. La
escatología tiene el reto de exponer, en una sociedad que va perdiendo el
76 B. MONDIN, Gli abitanti del cielo. Trattato di ecclesiologia celeste e di escatologia.
Bologna, ESD 1994.
77 G. MOIOLI, L’escatologico cristiano. Milano,Glossa 1994.
78 A. NITROLA, Trattato di escatología, I: Spunti per un pensare escatologico.Milano,
Cinisello Balsamo2001.
79 C. POZO, Teologíadel más allá, Madrid, BAC 2001 (4a ed.).
80C. POZO, La venida del Señor en la gloria. Valencia, EDICEP 1993.
81 Conviene señalar que para Ruiz de la Peña el estado intermedio constituía un tema
“problemático” en la escatología, pues afirmaba que el estado de alma separada no es
enseñanza bíblica y postulaba que entre la muerte y la resurrección no debe asumirse
una distancia temporal aunque si una distinción de realidades. Esta postura se
aproxima peligrosamente a una doctrina escatológica errónea que es “la resurrección
en la muerte”. Su muerte imposibilitó que profundizara y clarificara más su postura.
En la última edición de su segundo manual La pascua de la creación, publicado después
de su muerte, se consideró prudente que no apareciera su postura sobre el estado
intermedio.
82 J. L. RUIZ DE LA PEÑA, La otra dimensión. Escatología cristiana.Santander, Sal
Terrae1986 (3a ed..).
83 J. R. RUIZ DE LA PEÑA, La pascua de la creación, Madrid, BAC 2002 (2a ed.).
84 J. RICO PAVÉS, Escatología cristiana. Para comprender que hay tras la muerte.
Murcia, Fundación universitaria San Antonio 2002.
85 J.J. ALVIAR, Escatología. Pamplona, EUNSA 2004.

26
horizonte trascendente, un mensaje coherente sobre el fin último de todo
hombre.
Por último, aunque se ha logrado una mayor conexión entre la
escatología con otras disciplinas teológicas como la cristología y la
eclesiología, aún falta una mejor relación entre la reflexión escatológica y
materias como la pneumatología, la antropología teológica, la liturgia y la
teología espiritual, por mencionar sólo algunas86.
86 Una buena síntesis de los logros y retos actuales de la escatología en: J.J. ALVIAR,
Escatología Balance y perspectivas. Madrid, Cristiandad 2001.

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