Este documento introduce el tema del multiculturalismo en Colombia 20 años después de la Constitución de 1991. Presenta definiciones clave como multiculturalismo, interculturalidad y enfoque diferencial. Explica que el multiculturalismo transformó la noción de nación al reconocer la diversidad étnica. Sin embargo, existen debates sobre cómo balancear los derechos individuales y colectivos, y la igualdad versus la diferenciación cultural. El documento analiza estas discusiones teóricas y cómo se ha implementado el multiculturalismo en América Latina, generando nuevas form

1. Conceptos centrales del Multiculturalismo: Definiciones y
debates actuales1
Ciclo de debates: Multiculturalismo, Reivindicaciones identitarias y reconocimiento étnico en el
Caribe Colombiano 20 años después de la Constitución Política de 1991
Cartagena de Indias, Octubre 2011
1
Este documento constituye una versión preliminar que se publicará más adelante. Favor no citar ni
reproducir.
0

2. Tabla de contenidos
Introducción…………………………………..……….2
Multiculturalismo……………………………………4
Interculturalidad y diversidad cultural…..10
Enfoque Diferencial……………………………….16
Acciones afirmativas……………………………….22
Identidades e identificación…….…………….26
Raza y etnicidad………………….………………….31
Lista de referencias…….………………………….37
1

3. Introducción
“Lo que es diverso no es desunido, lo que es unificado no es uniforme, lo que es igual no
tiene que ser idéntico, lo que es desigual no tiene que ser injusto; tenemos el derecho a ser
diferentes, cuando la igualdad nos descaracteriza. Estas son las reglas, probablemente,
fundamentales, para entender el momento que vivimos”
Boaventura de Souza Santos, en Walsh 2009: 17
Veinte años después de la Constitución Política de 1991, el proyecto de construcción de una
nueva nación Colombiana, pluriétnica y multicultural, continúa siendo un dinámico campo
de negociaciones políticas, sociales y culturales. Las afirmaciones identitarias, las
movilizaciones por parte de colectivos étnico-culturales y la re-significación de los conceptos
de ciudadanía y nación, permean- en algunas regiones más que en otras- la vida social y
política del país.
El multiculturalismo actuó sin duda como concepto re-fundador de la Nación, con base en el
cual se tejieron utopías de una nación incluyente donde se superaba la marginación histórica
del Otro no asimilado a la Nación mestiza. Sin embargo, siguiendo a Stuart Hall y otros
teóricos del tema, el multiculturalismo no es ni puede ser meramente un ideal, “no es una
doctrina ni representa un estado de cosas ya logrado”. Por el contrario, “comprende una
variedad de estrategias y procesos políticos- inconclusos en todas partes- adoptados para
gobernar o administrar los problemas de la diversidad y la multiplicidad en los que se ven
envueltas las sociedades multiculturales” (Hall 2010: 583).
El Caribe colombiano y Cartagena de Indias constituyen espacios dinámicos de negociación
del multiculturalismo. Los movimientos indígenas, afro-descendientes y raizales visibilizan
sus reclamaciones de derechos colectivos diferenciales y gestionan sus demandas
ciudadanas desde la identidad étnica; por su parte, historiadores, antropólogos y
académicos de los estudios regionales, re-construyen la región desde narraciones polifónicas
que reconocen la diversidad y ponen de relieve las múltiples voces antes no incluidas en los
discursos oficiales; el marco legal y político nacional, departamental y municipal se
transforma e incorpora enfoques diferenciales y estrategias que buscan, a la manera de la
mayoría de Estados Latinoamericanos en la última década, promover la diferenciación y la
pluralidad y a la vez revertir la exclusión o desigualdad, intentando superar las tensiones
inherentes a la intención de “redinamizar la igualdad sin homogeneizar culturalmente”
(Hopenhayn 2002).
En este complejo entramado político, cultural y socio-económico, emergen una serie de
interrogantes que ameritan hoy un debate riguroso, creativo y diverso.
¿Hasta qué punto se está construyendo nuevo imaginario de Región- diversa e incluyente-
en la consciencia ciudadana y los proyectos políticos regionales? ¿Cuál es la relación entre
Desarrollo regional y derechos colectivos culturales? ¿Cómo se hacen compatibles nuestras
múltiples identidades- propias de un territorio diverso, multirrelacional y complejo, con la
identificación étnica- a menudo limitada, esencialista y estática? ¿Cómo revertir procesos
históricos de exclusión socioeconómica ligados a la diferencia étnico-racial, a través de la
2

4. afirmación de esta misma diferencia? ¿Cómo y con qué resultados han surgido nuevos
mecanismos de participación, organización y representación acompañan las negociaciones
de colectivos étnicos? ¿Qué es y cómo se desarrolla la interculturalidad contemporánea en
un Caribe poblado históricamente de cruces étnicos, linguísticos y culturales?
Con el fin de contribuir al debate ciudadano alrededor de éstas y otras preguntas, se ha
organizado durante el mes de octubre un ciclo de conferencias y debates en torno a estos
temas. Cada una de las sesiones profundizará en un tema particular, con la sesión inaugural
presentando un panorama general sobre el contexto latinoamericano, el contexto jurídico
nacional y los principales avances, retos y debates que existen actualmente en el ámbito
académico.
Este evento se organiza en el marco del Bicentenario de la Independencia de Cartagena de
Indias, del Año de la Población Afrodescendiente, de los 20 años de la Constitución Nacional
de 1991 y de la Expedición Padilla, por parte de la Universidad Tecnológica de Bolívar/
Maestría en Desarrollo y Cultura, la Alcaldía Mayor de Cartagena de Indias/Instituto de
Patrimonio y Cultura de Cartagena/Secretaría de Educación Distrital, la Agencia Española de
Cooperación Internacional para el Desarrrollo/Centro de Formación de la Cooperación
Española y Ministerio de Cultura/Dirección de Poblaciones.
Como complemento educativo a las conferencias y con el ánimo de fortalecer la
participación en los debates, se ha elaborado un documento en torno a los principales
conceptos relacionados con el multiculturalismo y el reconocimiento de la diversidad ética.
En él, se proveen algunas definiciones y posiciones teóricas frente a cada concepto, así como
los debates que rodean su uso actual en América Latina o Colombia.
Eloísa Berman Arévalo
Laboratorio Iberoamericano de Investigación e Innovación en Cultura y Desarrollo
Universidad Tecnológica de Bolívar
3

5. Multiculturalismo
Eloísa Berman
L+ID-UTB
Las nuevas Naciones multiculturales
Durante las tres últimas décadas, los asuntos étnico-culturales han adquirido una relevancia
y visibilidad inusitada a nivel global. Este fenómeno hace parte de un giro del campo
político, en el cual las reivindicaciones y movilizaciones sociales basadas en afiliaciones de
clase se han re-direccionado hacia aquellas centradas en las identidades culturales (Álvarez,
Dagnino y Escobar, 1998). Estas identidades trascienden lo étnico, incluyendo identidades
de género, opciones sexuales, cultos, generaciones y otras formas de identificación colectiva
de carácter cultural. En el caso de América Latina, desde finales de los 80s, el
reconocimiento de la diversidad cultural se ha venido institucionalizando por la vía de
importantes cambios constitucionales y la implementación de políticas públicas enmarcadas
en el fenómeno conocido como “multiculturalismo” (Sieder, 2002 y Van Cott, 2000).
El llamado “giro multicultural” de los Estados Latinoamericanos refleja una importante
transformación en la concepción del Estado-nación. Muchos países han incursionado en la
re-definición de sí mismos, alejándose del antes aceptado modelo de Estado-nación
homogéneo en términos culturales, lingüísticos y religiosos heredado de Europa, que en el
caso de muchos países Latinoamericanos equivaldría luego a la idea de nación mestiza (Gros
2000). Reconociendo que el mestizaje, a la vez que ha sido una forma de encuentro entre
culturas, también ha sido la forma de asimilación y aculturación de pueblos indígenas y afro-
latinos, la idea de la “patria mestiza” ha sido fuertemente cuestionada y los Estados pasan
ahora a reconocerse como Estados multiétnicos o multiculturales (Hopenhayn 2002).
En el contexto de la globalización, el multiculturalismo se ha convertido en un valor e incluso
como un ideal, tomando un sentido político e ideológico (Hopenhayn 2002) que se ha
convertido en tendencia mundial: convenciones internacionales y constituciones nacionales
reivindican el derecho a la diferencia, se institucionalizan los enfoques étnicos de desarrollo
y educación, los grupos étnicos ejercen movilización política por derechos territoriales y los
medios de comunicación difunden una sensibilidad multicultural (Hopenhayn 2002).
Igualmente, en América Latina y el Caribe la diferencia cultural adquiere mayor relieve
político y público en la medida en que ésta diferencia se había constituido históricamente en
“el eje del poder, el disciplinamiento y la expropiación” (Hopenhayn 2002). Las dinámicas de
negación o estigmatización del Otro hacen que se reconozca hoy una deuda histórica frente
a los grupos excluidos.
El “giro multicultural” de fines del siglo XX y principios del XXI ha dado a los movimientos
étnicos una visibilidad renovada y ha otorgado a amplios sectores de la población derechos y
protagonismo político nunca antes alcanzados (Van Cott 2000). Por otro lado, el
reconocimiento de la diversidad cultural y de los derechos culturales, enmarcados en el giro
multicultural, han contribuido a ampliar el concepto de ciudadanía (Zambrano 2007: 239)
rompiendo con la idea de ciudadanía moderna centrada en el individuo, la cual asumía la
prevalencia de valores universales liberales y relegaba la diferencia cultural al ámbito de lo
privado (Kymlicka 2006). Con la reivindicación de la diversidad cultural surge una noción de
4

6. ciudadanía fundamentada en las identidades culturales, lo cual obliga a re-significar las
ciudadanías hacia ciudadanías diferenciadas, en las cuales las diferencias culturales antes
confinadas a la esfera de lo privado se hacen públicas, en el marco de principios modernos de
igualdad de derechos, respeto y reconocimiento, introduciendo asimismo lo colectivo como
mediador legítimo entre el Estado y el individuo (Mosquera 20112).
En América Latina, el debate multiculturalista en el ámbito jurídico e institucional, se centra
en los derechos sociales y culturales de los grupos étnicos (Agudelo y Recondo 2007: 58). El
reconocimiento de la diversidad cultural se ha traducido en políticas multiculturales que,
con una perspectiva histórica, tienen objetivos no solo culturales sino también sociales y
políticos, al reconocerse que la exclusión del proyecto nacional ha ido de la mano con la
creación de inequidades socioeconómicas y la marginación política.
Este proceso-aún en marcha- continúa obligando a los Estados a adaptarse jurídica, política
e institucionalmente a estas nuevas relaciones con nuevas ciudadanías; las sociedades, a su
vez, se ven obligadas a entender, debatir y re-significar la pertenencia a la Nación, las
identidades colectivas y las relaciones sociales y culturales.
El concepto de multiculturalismo y sus debates
Si bien el término “multiculturalismo” se utiliza ahora universalmente, no existe todavía una
definición estable y un sentido consensuado sobre el mismo (Hall 2010). Si bien se habla
generalmente de multiculturalismo en singular, los diversos y múltiples contextos hacen que
existan muchas clases de sociedades multiculturales y muchos modelos jurídicos, políticos e
institucionales que promueven el multiculturalismo. Sin embargo, en términos sencillos se
puede decir que existe “lo multicultural” como hecho social y cultural, y como adjetivo que
denota las características sociales y los problemas de gobernabilidad que confronta toda
sociedad en la que coexisten comunidades culturales diferentes. Como sustantivo, el
“multiculturalismo” se refiere a las estrategias y políticas adoptadas para gobernar o
administrar los problemas de la diversidad y la multiplicidad en los que se ven envueltas las
sociedades multiculturales (Hall 2010: 583). El multiculturalismo, según sostiene Hall (2010),
no es una doctrina ni una estrategia política definida y no representa un estado de cosas ya
logrado, ni algún estado utópico o ideal. Por el contrario, “describe una variedad de
estrategias y procesos políticos que están inconclusos en todas partes” (584).
Críticas y debates desde la teoría política
El multiculturalismo ha sido objeto de múltiples cuestionamientos, debates y re-
interpretaciones, tanto por su sentido teórico/conceptual como por los retos y efectos
contradictorios de su implementación.
Un conjunto de discusiones emanan de la teoría y filosofía política, desde donde se discute
el multiculturalismo como un campo de tensión entre los derechos y libertades individuales
y los comunitarios, entre valores universales y diferencia cultural; y, de esta manera, como
un escenario de re-definición de la noción de ciudadanía
2
Texto sin publicar; favor no reproducir.
5

7. Como primera medida, existen sectores conservadores en los que se critica el
reconocimiento de la plurietnicidad al interior de la nación. Estos reivindican el ideal de
nación del siglo XIX y defienden la “pureza” y la integridad cultural de la nación (Hall
2010:584).
Sin embargo, ha sido la tensión entre liberalismo y comunitarismo el eje central en los
análisis del multiculturalismo, marcando la discusión en las décadas de los 70s y 80s
(Kymlicka 2006). Las doctrinas liberales sobre las cuales se han basado las ciudadanías en los
Estados modernos dan prevalencia a la libertad del individuo de decidir su propio concepto
de vida y rechazan las imposiciones de la tradición comunitaria. En este sentido, hay una
jerarquía en la cual el individuo es anterior a la comunidad, y lo comunitario se supedita a su
capacidad de contribuir al bienestar de los individuos (Kymlicka 2006:31). Por su parte, para
los comunitaristas, el individuo existe en tanto existe la comunidad y los derechos,
libertades y elecciones son moldeadas por lo colectivo. De esto se desprende que se deba
mantener un equilibrio entre la elección individual y la protección de la forma de vida
comunal en el cual lo individual no debe erosionar la pervivencia de lo comunitario.
El multiculturalismo constituye, en términos generales, una crítica a la ciudadanía liberal
clásica; se puede ubicar, según el contexto particular, en cualquier lugar del continuo entre
liberalismo y comunitarismo. Según Kymlicka (2006), a pesar de seguir estando enmarcado
en sistemas democráticos liberales, la defensa de los derechos colectivos de minorías
étnicas “implicaba respaldar la crítica comunitarista del liberalismo y considerar que los
derechos de las minorías representaban la defensa de los grupos minoritarios cohesionados
y de mentalidad comunal frente a la intrusión del individualismo liberal” (32).
Al tiempo que prioriza al individuo sobre la comunidad, el individualismo liberal reclama la
prevalencia de los valores universales sobre la diversidad y la diferencia, asumiendo que
existe una homogeneidad cultural de base. Esta presunta homogeneidad minimiza la
importancia de la diversidad y es también necesariamente etnocéntrica, al prevalecer una
visión de “lo universal” sobre muchas otras. Por este motivo, las doctrinas basadas en el
liberalismo extremo han contribuido históricamente a procesos de asimilación de culturas
múltiples y diversas por una sociedad que se supone homogénea, sea de manera
intencionada o no.
Si bien el multiculturalismo toma cierta distancia del individualismo liberal, no se sitúa del
todo por fuera de éste. Los Estados con políticas multiculturales continúan respaldando las
libertades y derechos individuales, pero intentando proteger al tiempo la diversidad y
ciertos derechos colectivos relacionados con ésta. Es aquí donde se da el debate sobre los
límites de la diferencia y la validez de los valores universales. Por un lado, se reconocen y
promueven los derechos culturales, pero se entiende que éstos tienen sus límites en valores
universales; en otras palabras, hay un límite de “lo tolerable” relacionado con valores
universales y el bien del colectivo nacional.
Multiculturalismos
Si bien el multiculturalismo puede verse en términos generales como una respuesta a las
limitaciones de las instituciones liberal-democráticas, entre sus políticas y entre países
existen diferencias en torno a su afinidad o distanciamiento del liberalismo típico de los
Estados modernos. Según Hall (2010), se puede identificar, entre otros, un
6

8. “multiculturalismo liberal”, que reconoce la diversidad pero busca integrar a los diferentes
grupos culturales dentro de lo establecido por una ciudadanía individual universal,
haciendo mínimo el protagonismo de la diversidad cultural el ámbito de lo público (Hall
2010: 584); hay también un “multiculturalismo pluralista” que apoya las diferencias
culturales entre grupos y reconoce derechos colectivos; y un “multiculturalismo crítico”
que hace énfasis en las relaciones de poder y la opresión histórica, otorgando un carácter
político a la diversidad y reivindicando la resistencia (584). Finalmente, voces críticas han
adoptado la noción de “multiculturalismo neoliberal”, en el cual el reconocimiento de los
derechos culturales y la promoción de la diversidad cultural se dan como parte de la
reestructuración política y económica neoliberal y sin poner en riesgo dicho modelo. Lo
anterior ha resultado, según algunos autores, en un mayor control estatal de los
movimientos sociales y la creación de nuevas jerarquías etno-raciales (Hale 2005: 10).
Igualmente, ha producido situaciones paradójicas: se reconoce e institucionaliza la
diferencia cultural, pero se establecen límites al reconocimiento de tal forma que no se
traduzca en una igualdad social que ponga en riesgo las normas del sistema económico;
igualmente, se promueven los derechos culturales pero se les confina a aquellos que puedan
“demonstrar” diferencia, generando toda suerte de exclusiones y generando incentivos para
el mantenimiento de la diferencia, frecuentemente con resultados problemáticos en
términos sociales y culturales (Fisk 2005:21).
Posturas críticas desde las nociones de cultura e identidades
Las políticas multiculturales han suscitado un amplio debate relacionado con el uso de
categorías étnico-culturales limitadas, basadas en identidades que se asumen claramente
definidas, visibles, reconocidas e inmutables. Uno de los puntos centrales de la discusión ha
sido el uso de “identidades esencializadas”, es decir, basadas en unas características que
constituyen “lo esencial” de determinada etnia o cultura. Igualmente, se discuten las
consecuencias políticas y sociales de dicha esencialización, así como la limitación de los
derechos culturales a determinadas categorías poblacionales. Entre las consecuencias más
notorias se encuentra la exclusión de grupos que no corresponden claramente a las
categorías multiculturales - perpetuando inequidades y potenciando conflictos- y el uso
instrumental de la identidad con fines políticos.
Hoy en día son ya muchas voces que desde la academia han criticado cómo las políticas
multiculturales hacen uso de categorías poblacionales que reducen y ordenan procesos
culturales e identitarios que son por naturaleza complejos y dinámicos. Estas categorías- eg.
“indígena”, “afro-descendiente”- se vinculan de manera “natural” a otros elementos como
“territorio”, “tradición”, “cultura” y “comunidad”, lo cual suele resultar en representaciones
homogeneizantes, reducidas y con frecuencia romantizadas de lo étnico. Por otro lado, las
categorías del multiculturalismo ponen límites al reconocimiento y el otorgamiento de
derechos diferenciales y organizan la diversidad en “cupos” que suelen ser excluyentes de
otros grupos poblacionales culturalmente híbridos.
La institucionalización de lo multicultural ha ido en contra de ya ampliamente aceptadas
teorías culturales sobre la fluidez, dinamismo e hibridación de las culturas y las identidades.
Por un lado, al tomar la cultura como un marcador de la diferencia, se está asumiendo que la
cultura se expresa en marcadores claros, visibles y estáticos; que existe una relación clara
entre cultura e identidad; y que los colectivos culturales poseen identidades unificadas,
originarias y con fronteras definidas, manteniendo rasgos que consideran “propios” o
“autóctonos”.
7

9. Esta visión ignora las dinámicas de transformación de la cultura, sus fisuras y subjetividades.
De hecho, la cultura “propia” o “autóctona” nunca es completa, por la capacidad misma de
las culturas de transformarse, hibridarse o no dejarse encasillar en esquemas bipolares,
culturalistas o esencialistas (Mosquera 2011: 10).
Por otro lado, una identidad cultural entendida como una unidad integral que está fija en el
espacio y el tiempo, refleja el uso de ideas y categorías que no le hacen justicia a la riqueza y
fluidez de los procesos sociales y culturales. Hoy en día, muchos académicos proponen
concebir las identidades como procesos fluidos de identificación, que tienen tanto una
dimensión endógena y cotidiana, como una importante dimensión política e instrumental,
atravesadas ambas por procesos relacionales y estrategias de representación frente al Otro
(Hoffman y Rodríguez 2007: 14). Igualmente, se sabe que la pertenencia a una sola
categoría identitaria dista de la posibilidad real de manejar y asumir simultáneamente una
multiplicidad de identidades; y de la interconexión y mezcla entre categorías identitarias
(Hoffman y Rodríguez 2007). Lo anterior plantea retos y contradicciones en torno a las
posibilidades reales del multiculturalismo de aportar a una mayor justicia social, dado el
carácter excluyente de muchas de las políticas, y también en torno a los efectos entre
aquellos que sí son reconocidos dentro de las categorías permitidas. Éstos últimos, según
Hale (2004) pueden ser enmarcados en una visión normada y controlada de lo étnico, que
lejos de tener un impacto político renovador desde el pluralismo, refuerzan el poder Estatal
y el status-quo económico y político.
Algunos retos del multiculturalismo
Inclusión y justicia social
Como han puesto de relieve los críticos del multiculturalismo neoliberal y otros, el
ordenamiento de la sociedad mediante sus categorías va de la mano con la exclusión de
otros grupos sociales que no corresponden claramente a las expectativas identitarias del
multiculturalismo. Un multiculturalismo que se basa en identidades fijas favorece a aquellos
que representen una idea de culturas “autóctonas” y “desconoce la realidad socio-
antropológica del entrecruzamiento de las identidades étnico-raciales, de género y de clase
social” (Mosquera 2011: 18). En este sentido, es un multiculturalismo excluyente que no
responde a problemas reales de las desigualdades socio-económicas y la injusticia social
y “desde el cual no existe un cuestionamiento real del problema de las desigualdades
socioeconómicas históricas y contemporáneas (…) o del racismo estructural, institucional,
cotidiano y cultural.” (17-18)
De hecho, algunos críticos argumentan que el multiculturalismo equivocadamente privilegia
la cultura y la identidad por encima de los aspectos económicos; o que divide al frente unido
raza-clase en términos étnicos (circunscripciones grupales más reducidas) y materiales (Hall
2010). Sin embargo, otros asumen posiciones intermedias, en las cuales se reconoce la
importancia de lo étnico, pero se ve con preocupación la exclusión de quienes no puedan
argumentar “diferencias culturales” en la lucha contra la injusticia y la discriminación, lo cual
en efecto genera una fragmentación en la lucha por la justicia entre aquellos que sí caben y
los que no caben en las categorías (Hale 2005).
Finalmente, desde los defensores de los derechos de los grupos étnicos, se han cuestionado
los efectos de las políticas multiculturales en la fragmentación étnica y en la exclusión
individual y colectiva de quienes no se ajustan a los nuevos estándares de la
8

10. multiculturalidad oficial (Hoffman y Rodríguez 2007: 21). Otros argumentos apuntan a los
efectos negativos de un multiculturalismo a-crítico que “ve la cultura de estos otros/as de la
nación como una “cosa” que puede folclorizarse (..) (Mosquera 2011: 18) y que con
frecuencia se trata como una mercancía que se puede administrar bajo las lógicas del
mercado.
Otras tensiones y contradicciones salen a la luz al evidenciarse la excesiva burocratización de
las respuestas estatales ante las demandas de reconocimiento y participación política en el
Estado; según Mosquera (2011) la participación en el estado se resuelve frecuentemente
con “con irrisorios contratos y consultorías, y nunca propone una estrategia de largo plazo
de empleabilidad dentro del mismo para influirlo desde dentro” (18). Por su parte, el
cumplimiento de derechos colectivos diferenciales pasa por complejos requisitos
administrativos y burocráticos, frecuentemente fuera del alcance de las organizaciones de
base.
Sin duda, el multiculturalismo ha sido importante al permitir la visibilización y
reconocimiento de grupos marginados y al lograr la adquisición de importantes derechos
colectivos diferenciados. Sin embargo, es claro que ha tenido también efectos
contradictorios y que le quedan “cuestiones pendientes” por resolver, como son la
injusticia social, la desigualdad económica y la discriminación racial, entre otras (Hoffman y
Rodríguez 2007: 25). Desde la academia comprometida se esbozan visiones revisadas de
nuevos multiculturalismos, vías alternativas lejos de la aceptación pasiva del
multiculturalismo neoliberal (Hale 2002) que fomenten una ciudadanía respetuosa de las
diferencias, estableciendo alianzas, saliendo de “trampa identitaria” y des-etnizando la
cultura para incluir otro tipo de diversidades (Mosquera 2011). Se proponen
multiculturalismos que reconozcan el carácter político de la cultura, su potencial
transformador y que acojan y potencien creativamente la real posibilidad de conflicto
(Zambrano 2004, en Mosquera 2011). Se propone la formación de un verdadero Estado
multicultural que adopte los reclamos de justicia desde el reconocimiento de la diferencia y
las identidades, y provea mayor espacio de participación y control del Estado desde las
diversidades (Mosquera 2011: PAG). Se propone un multiculturalismo que concilie la
afirmación de las diferencias, la valoración de la diversidad y la no-discriminación cultural,
con mayor igualdad de oportunidades y el reparto social frente a las desigualdades
(Hopenhayn 2003; Mosquera 2011).
9

11. Interculturalidad y Diversidad Cultural
Gemma Carbó
L+ID- Universidad de Girona
Mientras que la noción de multiculturalidad ha sido objeto de reflexión epistemológica
desde las ciencias antropológicas y sociales aplicándose en especial a los estudios regionales
y como fundamento de las políticas de reivindicación territorial, los conceptos de
interculturalidad y diversidad cultural surgen y están íntimamente relacionados con el
mundo educativo, con la reflexión pedagógica y con los estudios culturales y se aplican en
especial a la política cultural.
Como señaló Henry Giroux:
Aunque los educadores críticos y los profesionales de los estudios culturales han ocupado
tradicionalmente nichos independientes y se han dirigido a públicos muy diferentes, las
características pedagógicas y políticas de sus trabajos se solapan y se informan
mutuamente. A riesgo de generalizar en exceso, tanto los teóricos de los estudios culturales
como los educadores críticos se dedican a unas formas de trabajo cultural que sitúan la
política en el contexto de las relaciones que articulan las representaciones simbólicas, la vida
cotidiana y las tecnologías del poder; ambos se ocupan de la política cultural como
experiencia de carácter social y del aprendizaje (…)3.
Podríamos decir en cierto modo, que la noción de interculturalidad y la de las políticas para
la diversidad cultural evidencian hoy una perspectiva política en relación a la
multiculturalidad centrada en los derechos humanos y en especial en los derechos
culturales, denominados de tercera generación. Tienen en este sentido una perspectiva
universal.
Breve historia de un proceso
Que la realidad es multicultural, es hoy un hecho comúnmente aceptado; pero en términos
históricos y políticos esta es una perspectiva muy reciente. En el siglo XVIII, la ilustración
vinculó la cultura a la civilización occidental, a la razón y al progreso lineal indiscutible.
Durante mucho tiempo esta fue la visión que determinó los discursos políticos de lo cultural,
centrados en la preservación del patrimonio arquitectónico y artístico y a la promoción de
las bellas artes. Será en la segunda mitad del siglo XX, cuando la reflexión académica y la
investigación especialmente antropológica fundamentan la defensa de la multiculturalidad
como realidad que supera, desarticula o a veces se superpone a los límites del estado
nación, rompiendo los esquemas monolíticos de las culturas oficiales, introduciendo el
concepto de culturas en plural y replanteando en última instancia los discursos del
desarrollo.
3
Giroux, H. Los estudios culturales como práctica pedagógica. Traducido del original inglés por Pablo Manzano Bernárdez.
www.quadernsdigitals.net/index.php. Fecha de consulta, 25/09/2011
10

12. En términos políticos, de acuerdo con Patricio Rivas, “este primer ciclo de instalación de la
diversidad cultural, que brota en décadas de profundas movilizaciones sociales y en un marco
argumental abigarrado por modelos teóricos y analíticos de naturaleza crítica, estuvo
vinculado al reconocimiento de los derechos civiles, económicos y políticos de sectores de la
sociedad, cuya existencia se intentó negar, someter y asimilar”4.
La educación crítica y multicultural nace en este contexto, como respuesta de los
intelectuales y pedagogos a los modelos educativos de reproducción de unas estructuras
sociales, culturales y económicas que ya no respondían a la realidad y como posicionamiento
político en relación a las reivindicaciones de las minorías culturales.
Siguiendo a Xavier Besalú5, la educación cultural se ha venido planteando desde entonces
con distintas perspectivas que de alguna manera configuran el mosaico contemporáneo de
enfoques pedagógicos:
Desde la priorización de la raza y la diferencia, se genera una educación racista o
segregadora, que separa en función de la diferencia. Desde la postura de las culturas
mayoritarias receptoras, generalmente de carácter estatal como en el caso del modelo
francés, se propone una educación asimilacionista, en la que los aportes y experiencias de
los alumnos no son considerados sea cual sea su origen. Desde otra perspectiva distinta, la
educación integracionista o compensadora está centrada en las capacidades individuales de
todos los alumnos y en la consecución real de las mismas oportunidades para todos,
obviando en cierto modo las identidades colectivas; la educación pluralista o
multiculturalista, asume la diferencia y la respeta pero tiende a la consideración estática de
las culturas y en última instancia al mantenimiento de las distancias.
La educación planteada desde el paradigma de la interculturalidad es aquella que no está
centrada en los que son culturalmente distintos sino que tiene en cuenta la relevancia de los
factores culturales en cualquier contacto y relación entre individuos i colectivos, pero no
está basada en una concepción errónea, por estática, de las identidades. Como señala
Zygmunt Bauman6, los jóvenes del siglo XXI no necesitan raíces sino anclas que les permitan
navegar constantemente por un mundo global. La interculturalidad está en ellos mismos
pues la diversidad forma parte de su identidad individual y colectiva.
Política y diversidad cultural
La política cultural desde sus inicios como política pública específica a mediados del siglo XX,
se centró en el debate de la democratización y el acceso a la cultura.
La perspectiva de la interculturalidad estaba presente en la historia de las relaciones
culturales internacionales y la diplomacia histórica y se reforzó especialmente a partir del
momento en que la cultura se vinculó de forma directa con la reflexión sobre el desarrollo
(Decenio Mundial para el Desarrollo Cultural 1988 -1997). Esta reflexión estuvo posicionada
por primera vez desde el paradigma de la diversidad cultural, asociando además la cultura a
la sostenibilidad y convirtiéndola en el “cuarto pilar” del desarrollo sostenible.
En esta rápida perspectiva histórica y siguiendo de nuevo a Patricio Rivas, se dará un nuevo y
definitivo punto de inflexión a finales del pasado siglo, como resultado de los cambios
económicos, sociales y culturales que caracterizan el período.
4
Rivas, P. Genealogía de la diversidad. La diversidad cultural como poder constituyente. Inédito, próxima publicación en revista
digital Walekeru.net
5
Besalú X., Societats pluriculturals i educació: la interculturalitat com a resposta. Ajuntament de Girona 2001
6
Bauman Zygmunt, Los retos de la educación en la modernidad líquida. Gedisa ed. Barcelona 2005
11

13. (…) Paulatinamente, los territorios de lo diverso, que se vincularon en su cierne a temas
étnicos y la lucha por los derechos civiles, comienzan a ampliar sus actores, enfoques y
tramas. Irrumpe una múltiple polifonía de diversidades: los temas de género, jóvenes,
mundos urbanos, la re-emergencia de lo local, medio ambiente, biodiversidad, las nuevas
estéticas, dando lugar así, a un giro en la noción política, intelectual y ética de la diversidad
cultural (…)7
Este punto de inflexión nos conduce al contexto contemporáneo desde el que proponemos
esta mirada a los conceptos de interculturalidad y diversidad cultural.
En el terreno educativo, la multiculturalidad se ha hecho presente en los países europeos
debido a la fuerte movilidad e intercambio característico de la globalización y continua
siendo una realidad sujeta a reclamación y debate histórico en los países latinoamericanos.
Los currículos escolares y el sistema educativo en general se mantienen enfocados a
responder a los problemas urgentes (universalización de la escolarización, alfabetización
para todos, aprendizaje en lenguas maternas, etno-educación) pero enfrentan al mismo
tiempo, nuevas necesidades derivadas de los cambios culturales a los que la escuela no se
adaptó y que están directamente relacionados con esta nueva perspectiva de la diversidad
cultural. Es la doble agenda señalada por el documento Metas 2021 para la educación en
Latinoamérica. Quien mejor define estas nuevas necesidades es sin duda Jesús Martín
Barbero:
El simulacro, aquel del cual habló hace muchos años Bourdieu -la escuela lugar donde los
maestros hacen como que enseñan a alumnos que hacen como que aprenden pero donde
todo funciona- ha comenzado a estallar estruendosamente. Y no por causa de los maestros o
de los alumnos sino de un modelo de comunicación escolar que nada tiene que ver con las
dinámicas comunicativas de la sociedad, es decir por causa de una escuela que sigue
exigiendo a los alumnos (yo añadiría también al profesor) dejar fuera de ella su cuerpo y su
alma, sus sensibilidades, sus experiencias y sus culturas, sea éstas sonoras, visuales,
musicales, narrativas o escriturales”8.
La interculturalidad como perspectiva pedagógica crítica reclama cambios significativos no
ya solo en los contenidos y en las formas sino en la propia estructura educativa. Para
avanzar en términos de interculturalidad será necesario partir de las culturas, en plural y
como procesos continuos de carácter individual y/o colectivo, en la educación formal,
informal y a lo largo de toda la vida. La educación artística, la educación en comunicación, la
educación en patrimonios culturales y naturales, memorias, conocimientos y saberes
acumulados que deben ser preservados, son campos de intersección entre cultura y
educación que van a jugar un papel protagónico en la formación de ciudadanía capacitada
frente a los nuevos contextos económicos y sociales, en definitiva, para aprender a ser y
para aprender a estar en un contexto local y mundial de diversidad cultural.
Plantear la interculturalidad de forma positiva y creativa significa definir nuevas estrategias
pedagógicas que habrán de cruzar campos de conocimiento fragmentados: la comunicación
entendida como los lenguajes y narraciones, las artes y las artesanías en todas sus
modalidades, las ciencias y los saberes ancestrales, el patrimonio tangible e intangible, las
cosmogonías, las identidades, las lenguas… para encontrar las maneras de acompañar
7
Rivas, P. Genealogía de la diversidad. La diversidad cultural como poder constituyente. Inédito, próxima publicación en revista
digital Walekeru.net
8
Martín Barbero, Jesús; La razón técnica desafía a la razón escolar. Bogotá 2005
12

14. procesos de aprendizaje basados en el diálogo, el intercambio y el trabajo en equipo,
recuperando el vínculo entre humanismo y ciencia, entre tecnologías y contenidos, entre
patrimonio y creación etc. Y basándonos en una ética global directamente relacionada con la
sostenibilidad.
Estamos hablando en definitiva de interculturalidad como capacidad fundamental para el
desarrollo individual y colectivo, como estrategia de aprovechamiento del potencial y los
recursos generados por y desde la diversidad de expresiones culturales. La pedagogía crítica
y la interculturalidad se cruzan de nuevo.
En el terreno de la política cultural, los avances en los últimos años han sido muy
significativos, creando un nuevo campo de avance en el que educación, cultura y desarrollo
están íntimamente relacionados.
Nuestra Diversidad Creativa fue el informe elaborado por la comisión presidida por Javier
Pérez de Cuellar en el marco del decenio mundial para el desarrollo cultural9. Este informe
pone de manifiesto por vez primera que las culturas, en plural y en constante redefinición
son el gran valor patrimonial y de creación de las sociedades contemporáneas. Lo que debe
ser preservado no es el patrimonio estático y las culturas cosificadas sino la condición para la
permanente condición de la diversidad cultural, que es sin duda, la de la libertad cultural
reclamada en el 2004 por el Programa de Naciones Unidas en su informe anual sobre el
desarrollo humano10.
La libertad cultural y la diversidad cultural se concretan al final en la libertad de opción y
expresión de visiones y percepciones del mundo, que pueden ser individuales o colectivas,
para las que se utilizan múltiples lenguajes y en las que se concentran saberes y valores
locales que implican riqueza global.
La Declaración para la Diversidad Cultural en 200111, fue un primer documento político
propuesto por UNESCO que tuvo gran acogida entre los estados partes y provocó debates
célebres entorno a la necesidad de avances más significativos en términos de políticas
públicas. Fruto de ello será la Convención para la protección y promoción de la Diversidad de
las expresiones culturales propuesta en el 2005 y en vigencia desde el año 200712.
Ha sido sin duda como señalaba G. Yúdice 13 la constatación de que estas expresiones
constituyen hoy uno de los grandes recursos económicos y articulan un sector estratégico
cómo es el de las industrias culturales y creativas, el detonante para la reacción política
internacional. Desde la excepción cultural propuesta por Canadá y Francia hasta la rápida
ratificación de la Convención de 2005, han transcurrido pocos años. La reacción política ha
sido la más significativa en la historia de la política cultural y, lo que es más importante, se
vincula definitivamente con la cooperación internacional y, cada vez más con el desarrollo:
9
UNESCO. Informe de la Comisión Mundial de Cultura y Desarrollo. Javier Pérez de Cuellar coord.. Nuestra Diversidad Creativa
http://unesdoc.unesco.org/images/0010/001055/105586sb.pdf
10
PNUD. IDH 2004. La libertad cultural en el mundo diverso de hoy http://hdr.undp.org/es/informes/mundial/idh2004/
11
UNESCO. Declaración Universal de la UNESCO sobre la Diversidad Cultural. 2001 http://portal.unesco.org/es/ev.php-
URL_ID=13179&URL_DO=DO_TOPIC&URL_SECTION=201.html
12
UNESCO. Convención para la promoción y protección de la diversidad de las expresiones culturales. 2005
http://unesdoc.unesco.org/images/0014/001429/142919s.pdf
13
Yúdice,G., Desarrollo, derecho e industrias culturales, en Derechos Culturales y Desarrollo Humano. Publicación de textos del
diálogo del Fòrum Universal de las Culturas de Barcelona 2004.
13

15. Cabe hacer un comentario aquí acerca de las industrias culturales, sobre todo las que se dan
a conocer por las industrias del entretenimiento. Muchos siguen considerando estas
industrias como portadoras de imágenes y representaciones enlatadas enajenantes y
homogeneizantes, oriundas de la globalización de un común denominador muy bajo. Por
esta y otras razones, las industrias culturales quedaron fuera del portafolio de muchos
ministerios de cultura y comunicación, y solo recientemente vienen entrando, sobre todo en
países como los de América Latina, donde por lo general pertenecían al sector privado. Pero
como ha escrito Carlos Monsiváis, el cine mexicano les enseñó a ser modernos a los
mexicanos, es decir, los acompañó en los procesos de industrialización y crecimiento
urbano, generando toda una imaginería y unos modales para encarar esos procesos. Este
cine popular es, pues, un patrimonio íntimamente ligado a la identidad en su momento de
crisol nacional. El que hoy en día reconozcamos que hay otras identidades que no se
modelan según esta imaginería, no quiere decir que esta se deba descartar, sino más bien
que deba entrar en diálogo con la diversidad.
En este sentido, capacitar para el diálogo intercultural y en la comprensión de la utilidad y el
valor de la diversidad de las expresiones culturales se convierte más que nunca en una
estrategia política compartida por la pedagogía, la cultura, la economía, el desarrollo y el
medioambiente.
Desde lo local, las Agendas XXI14 de la cultura traducen el discurso internacional en términos
de gobernanza comunitaria, local o regional. Reivindican el protagonismo de la ciudadanía y
reclaman su participación en la definición y consenso de la definición de marcos de
convivencia pacífica para los que la alianza cultura y educación desde la perspectiva
intercultural y de diversidad cultural es sumamente estratégica.
Hacia una ética global
Las políticas de la diversidad y la interculturalidad necesitan, en este nuevo contexto,
superar el relativismo cultural conceptual que ha obstaculizado los progresos en los últimos
tiempos. No todo es bueno en la cultura, ni todo es positivo en la diversidad. Sería un error
ignorar el conflicto subyacente al diálogo, que de acuerdo con Rafael Argullol15, no se
produce entre las culturas sino que se da entre interlocutores particulares pertenecientes a
distintas tradiciones culturales.
Por todo ello, muchos autores defienden la necesidad de que la interculturalidad y la
diversidad cultural se vinculen al paradigma de los derechos humanos y que estos funcionen
cada vez mejor como garantía de políticas públicas democráticas globales, con un control
internacional que les permita estar por encima de los partidismos y desajustes en las
políticas estatales y locales. En este proceso se sitúan los avances en materia de declaración
de los derechos culturales, un recorrido iniciado y que está avanzando de forma significativa
como así lo evidencian los números informes presentados por el Comité de Derechos
Económicos Sociales y Culturales y la reciente aprobación de la figura de una experta
independiente en materia de derechos culturales.
14
http://www.agenda21culture.net/
15 Argullol, Rafael. Del Ganges al Mediterráneo. Un diálogo entre las culturas de India y Europa. Siruela 2004
14

16. Como señala la observación 21 del comité16: Los derechos culturales son parte integrante de
los derechos humanos y, al igual que los demás, son universales, indivisibles e
interdependientes. Su promoción y respeto cabales son esenciales para mantener la dignidad
humana y para la interacción social positiva de individuos y comunidades en un mundo
caracterizado por la diversidad y la pluralidad cultural.
Desde esta perspectiva, la educación intercultural, entendida como educación en diversidad
cultural y las políticas culturales para la diversidad deberían poder consolidarse como
estrategias de gobernanza global en la escala planetaria (Edgar Morin):17
El doble fenómeno de la unidad y la diversidad de las culturas es crucial. La cultura mantiene
la identidad humana en aquello que tiene de específico; las culturas mantienen las
identidades sociales en aquello que tienen de específico. (…) Tenemos que enseñar no a
oponer lo universal a las patrias sino a vincular concéntricamente nuestras patrias,
familiares, regionales, nacionales, europeas y a integrarlas en el universo concreto de la
patria terrestre. Todas las culturas tiene sus virtudes y experiencias, sus saberes, a la vez que
sus carencia y sus ignorancias.
16
Comité de Derechos Económicos, Sociales y Culturales. Observación general Nº21. Ginebra 2009
http://www.observatoriopoliticasocial.org/images/PDF/Biblioteca/biblioteca_2010/ONU_docs/Observaciones_Comite_DESC/2
1_vida_cultural.pdf
17
Morin, Edgar: els set coneixements necessaris per a l’educació del futur. Centre UNESCO de Catalunya Barcelona, julio 2000
15

17. Enfoque diferencial
Carmen Cásseres Henry
Estudiante del programa de Ciencia Política
Universidad Tecnológica de Bolívar
El paradigma del Estado- nación moderno se sustentó en la unidad de la colectividad social a
través de la supuesta homogeneidad de afinidades étnicas, culturales, históricas y
lingüísticas. Este ideal fue también la base de fundación de la nación Colombiana antes de la
Constitución de 1991: un Estado- nación mestizo, de religión católica, con lengua castellano,
entre otros18.
La manera como se definió en ese momento al país sentaba las bases para el accionar social,
político y jurídico. Colombia era en las leyes un país culturalmente homogéneo; por tanto,
no se necesitaba diversificar en cuanto a las particularidades socio- históricas y socio-
culturales para la implementación de una u otra acción estatal. Se asumía que los efectos de
éstas eran iguales para toda la población, sin distinciones históricas y culturales, y que toda
la población estaba en las mismas condiciones de acceso a la ley, a los derechos y a los
beneficios estatales, con igualdad de oportunidades para el bienestar social y económico.
Más de cien años después de la anterior Constitución de 1886, el escenario social al que
respondió la acción constituyente de 1991 era distinto: el conflicto social y político, el
contexto de globalización y la nueva visibilidad de colectivos étnicos y culturales, entre
otros, cambiaban el contexto. Con la Constitución política del 1991 se reconoce al Estado
colombiano como "pluriétnico y multicultural” 19 y se estipula la protección de la diversidad
étnica y cultural como una obligación constitucional, reconfigurado así la definición de la
nación, los modos de convivencia y la intervención estatal. De modo que la diversidad y los
derechos cobran desde 1991 vital importancia en la razón de ser misma del Estado
colombiano. El tema de “lo diferente y diverso” desde entonces no es coyuntural sino que
pasa a ser estructural (Zambrano, 2003).
Se aclara todo esto porque justo este contexto nacional es el que posibilita el uso actual del
enfoque diferencial para definir las ciudadanías, ciertos derechos y las políticas públicas
poblacionales. Ahora bien, el propósito de este trabajo radica en detallar el panorama
conceptual en cuanto a la aplicación del mismo en políticas públicas diferenciales, la
ciudadanía diferencial y los derechos diferenciados para el caso de los grupos étnicos
indígenas y Afrodescendientes. Para ello, cuenta con la siguiente estructura: una primera
parte que detalla generalidades sobre el enfoque diferencial y ejemplos jurídico- legales
concretos para el caso colombiano; en segundo lugar, acercamiento a los detalles que toma
el debate sobre el enfoque diferencial en derechos y ciudadanía; en tercer lugar, las
características de la discusión del Enfoque diferencial en cuanto a políticas públicas
culturales; y por último, una conclusión general del enfoque.
18
Véase en detalle constitución política de 1886. Cap. 1: art. 1-5
19
Véase en detalle Constitución Política de 1991. Art. 7
16

18. La reflexión académica sobre el Enfoque Diferencial concuerda con los diversos esfuerzos
investigativos sobre diferencia, diversidad, interculturalidad, multiculturalidad, nación,
identidad, entre otras. El carácter de acción administrativa que toma este enfoque, permite
que algunas instituciones Estatales y cuerpos jurídicos se esfuercen por definir y aclarar el
concepto cuando lo usan; por ejemplo el ICBF (2007), sostiene que el enfoque diferencial
permite evidenciar las condiciones y/o situaciones de desigualdad que sustentan la
necesidad de intervenciones que disminuyan las condiciones de discriminación y modifiquen
las circunstancias de vulnerabilidad.
Según Donny Meertens (2002), el Enfoque Diferencial “*...+ es un método de análisis que
toma en cuenta las diversidades e inequidades en nuestra realidad con el propósito de
brindar una adecuada atención y protección de los derechos *…+. Parte de los principios
básicos del libre ejercicio de los derechos, de la equidad y del reconocimiento de las
diferencias entre los grupos poblacionales. Emplea un análisis de la realidad que pretende
[en particular] hacer visibles las diferentes formas de discriminación contra aquellas
poblaciones consideradas diferentes y define las discriminaciones más relevantes en el
contexto de la crisis humanitaria y del desplazamiento”
(8).
De manera general, se entiende por enfoque diferencial a las intervenciones y
acompañamientos que asumen las instituciones públicas y privadas, mediante políticas,
planes, programas y proyectos, teniendo en cuenta la diversidad de identidades, asociadas
al género, la edad, la etnia, la raza, la capacidad física, entre otros.
Dentro de esta lógica, un aspecto relevante del enfoque diferencial es determinar hacia
dónde se dirigen dichas intervenciones y acompañamientos; si se dirigen a la protección y la
realización de derechos, entonces la atención estatal20 está enfocada a la garantía y
protección de los derechos fundamentales de la población. No obstante, si la atención esta
dirigida más bien a la satisfacción de necesidades de la población, la acción estatal estará
orientada a la satisfacción de necesidades básicas de la población mediante la garantía de
acceso a unos servicios específicos. Esta distinción es fundamental puesto que normalmente
entendemos que las garantías de acceso a ciertos servicios, es la realización efectiva de
determinados derechos (Sánchez 2011).
En Colombia existen varios instrumentos jurídico- legales que establecen los criterios de
aplicación del Enfoque Diferencial permitiendo el desarrollo del mismo. La jurisprudencia
constitucional ha reiterado la importancia de atender las necesidades específicas de
diferentes sectores poblacionales, como desarrollo del derecho a la igualdad y a la no
discriminación, y como mecanismo para proteger a los sujetos de especial protección
constitucional y a la diversidad étnica y cultural del país reconocido en la Constitución
Política de 1991. Sobre este último aspecto, la Corte ha insistido en la necesidad de proteger
la supervivencia cultural de los pueblos indígenas y las comunidades afrodescendientes. Con
el objetivo de dicha protección, la corte constitucional se ha pronunciado a través de las
sentencias T-602 de 2003, T-721 de 2003, T-025/04, y los autos 177 y 178 de 2005, 218 y
333 de 2006 y 005 de 2009.
En el caso particular del Auto 004 de 2009 por ejemplo, se estipula la incorporación de un
enfoque diferencial para las intervenciones que se realicen entre colectivos indígenas en
20
Se enfatiza en acciones de tipo estatales puesto que es el Estado el primer directo responsable de implementar maniobras
de este tipo. Las implementadas por los entes privados, son complementarias a las acciones estatales.
17

19. situación de desplazamiento. Este enfoque se relaciona con el cumplimiento del principio de
diversidad étnico-cultural y con el concepto de multiculturalismo, los cuales reivindican un
reconocimiento político oficial de la pluralidad cultural y un tratamiento público equitativo
de todas las colectividades culturales.
Para el caso Afrodescendiente, tenemos el Auto 005 de 2009 en el que se estipula la
protección diferencial de los derechos fundamentales de la población Afrodescendiente
víctima del desplazamiento forzado. El Auto 006 de 2009, que establece la protección de las
personas desplazadas con discapacidad.
Cabe señalar también, el Auto 251-08 de 2008, que declara la protección de los
derechos fundamentales de los niños, niñas y adolescentes. Además, la Ley 19.253 de 1993
para la población indígena, la Ley 70 de 1993 para población Afrodescendiente, la Ley 371 de
1997 para población discapacitada, la Ley 375 de 1997 para la Juventud, la Ley 1098 para la
infancia y la adolescencia, la Ley 1251 de 2008 para el adulto mayor y la Ley 1257 de 2008,
son criterios jurídico- legales generales para aplicación de enfoque diferencial poblacional en
Colombia.
Enfoque diferencial, ciudadanía y derechos
Los grupos históricamente excluido, en razón a su etnia, raza, sexo, identidad de género,
ciclo vital, discapacidad, entre otras, reivindican hoy el ejercicio de una ciudadanía desde el
reconocimiento y la redistribución, desde la libre escogencia de llevar el tipo de vida que
desean, de acuerdo a sus preferencias y capacidades. Esto ha generado procesos de
autoafirmación frente a la opción de ser distinto, de ser diferente, sin perder la capacidad de
disfrutar y participar de las demás opciones humanas. Es decir, el derecho a ejercer una
ciudadanía desde la diferencia en escenarios de una democracia participativa, de inclusión
igualitaria de ciudadanos y ciudadanas en la escena política y en la toma de decisiones en la
esfera intima, privada y pública (Castell, 1997).
La ciudadanía diferencial es producto del Multiculturalismo e intenta posibilitar que tanto
individuos diferenciados como individuos no diferenciados, interactúen en la sociedad no
solo con las mismas oportunidades sino en las mismas condiciones y de la misma calidad.
Todo esto, tiene sentido en sociedades multiculturales y pluriétnicas como la colombiana, si
en el ámbito público es posible la pluralidad en la que participen diversos valores y retoricas
(Frasser, 1993). En este sentido, el fundamento es el respeto por la diversidad.
Esta idea de respeto a la diversidad, pone en cuestión la concepción tradicional de la
ciudadanía ajena al pluralismo cultural, donde el ciudadano era simplemente un “nacional”,
condicionado desde ciertos deberes y derechos. Al surgir con fuerza la sociedad colombiana
actual toda una serie de manifestaciones de carácter cultural y étnico, se impone una
revisión del término de ‘ciudadanía tradicional’, por un concepto de ciudadanía amplio que
albergue la diferencia en todas sus expresiones, ‘ciudadanía diferenciada’(Guichot, 2001).
Si entendemos la ciudadanía como un concepto que integra un conjunto de derechos,
responsabilidades y una identidad (Cortina 1997), hablar de ciudadanía para grupos
excluidos socio- históricamente y que en la actualidad se autoafirman como diferentes, es
hablar de ciudadanía diferencial y de derechos diferenciados (Kymlicka, 1995; Mosquera &
León, 2009).
18

20. Tanto la ciudadanía diferencial como los derechos diferenciados son actores del escenario
propio de las democracias liberales donde se debe compensar las diferencias existentes en
el conjunto de sujetos, con la finalidad de igualarlos en cuanto a oportunidades con
referencia al resto de la sociedad, dado que los individuos que son diferentes a la cultura
dominante en muchas ocasiones están en desventaja de competencia con respecto a está.
Por tanto, la idea de dicha compensación mediante ciertos derechos es garantizarles a los
individuos diferenciados (etnia, género, capacidad, etc.) igualdad de competencia con
respecto al resto. Con respecto a esto, lo que sostienen los “liberales multiculturalistas”,
como Kymlicka (1995) es que, precisamente para que las personas que pertenecen a grupos
socio-culturales vulnerables puedan ejercer sin restricciones sus derechos individuales -
reconocidos jurídicamente en las democracias liberales modernas – se hace necesario
postular, para estos casos, derechos diferenciados especiales. Se trata de asignar derechos
diferenciados especiales a los grupos vulnerables para facilitar el acceso al ejercicio de los
derechos individuales perteneciente a cada uno.
Es necesario enfatizar la importancia de pensar más allá del marco de acciones Estatales, y
concebir las ciudadanías diferenciales- y también el enfoque diferencial- como la
acomodación de las diferencias culturales y/o diferencias socio- económicas en la realidad
social (Kymlicka, 1995) y a la comunidad política como actores decisivos y preparados
(Kymlicka, 1995: 240). En este sentido, se invita a enfoque diferencial de manera relacional,
las lógicas de reciprocidad e interdependencia de las reivindicaciones de los individuos
teniendo en cuenta sus diferencias (Jiménez, 1995). Así, el enfoque diferenciasl debe salirse
del marco exclusivo del código estatal para dar un mayor margen en el código social donde
se ponga de manifiesto que la ciudadanía es una expresión de la sociedad, antes que del
Estado (Herrera & Soriano, 2005; en Mosquera & León, 2009: pág. 48).
Derechos diferenciados
Los sujetos de los derechos diferenciados especiales son los ciudadanos. Pero hay que
tratarlos diferenciadamente para hacer posible la igualdad de oportunidades pues
convivimos en contextos sociales y culturales fuertemente asimétricos. Los derechos
diferenciales especiales no son los privilegios de los pobres, Gays, jóvenes, adultos mayores,
discapacitados, Mujeres, Afros o indígenas. Por el contrario, se trata de evitar que los
derechos básicos de los colectivos menospreciados se queden en un plano puramente
formal. Así, existen unos derechos fundamentales y unos derechos especiales sin los cuales
los derechos fundamentales son irrealizables en ciertos individuos. Los derechos
fundamentales son invariables, válidos para todos en cualquier circunstancia. Los derechos
diferenciados especiales son variables y dependen de las circunstancias de los grupos
vulnerables (Mosquera & León, 2009). Bajo esta lógica, se hace necesario diferenciar la
ciudadanía según los contextos para que la tolerancia cultural y la igualdad de
oportunidades puedan ser un hecho real y no sólo una normatividad ideal.
Entonces, el reto de la aplicación del enfoque diferencial para definir las ciudadanías y los
derechos en las poblaciones indígenas y afrodescendientes, incluye la reflexión sobre si es
posible complementar la protección de los derechos civiles individuales es decir, los que
todos tenemos (teoría liberal tradicional), con el otorgamiento de derechos diferenciado por
la condición étnica y étnico-racial, los cuales son igual de coherentes con los principios
básicos de libertad individual y justicia social (Kymlicka, 1995; pág. 239), o sea, no desvirtúa
la forma como los sujetos que componen una sociedad democrática se consideran a sí
mismos: libres, iguales e inviolables en su dignidad de personas.
19

21. Para concluir, la ciudadanía diferenciada se asocia con una pertenencia plena a la
comunidad política como miembros de la misma. Esa pertenencia supone más que una
coincidencia de derechos y deberes entre los diversos sujetos que componen la sociedad
política; apunta a una conciencia de estar integrados en una comunidad dotada de identidad
propia, sobre la que existen sentimientos de afecto y lealtad; una conciencia de grupo que
no se puede establecer solo con vínculos legales. Esta ciudadanía hay que concebirla desde
la cohesión social, porque el déficit de adhesión (Cortina, 1997: 27) no permite llevar
adelante los proyectos políticos que requieren colaboración activa en la búsqueda de bienes
comunes. A través de un núcleo de adhesión edificado sobre la base de unos mínimos de
justicia (Cortina, 1986) compuestos por los valores que todos los indígenas, afros, mujeres,
jóvenes, discapacitados, adultos mayores, entre otros comparten al menos como ideales
deseables.
Políticas públicas
Como se mencionaba antes, en la base del enfoque diferencial está el reconocimiento de la
diversidad, la cual, según Zambrano (2003) debe estar necesariamente implícita en una
verdadera política pública, si entendemos que la diversidad “transversaliza a todas las
acciones de las sociedades, comunidades y Estados”. Se desprende de aquí que “no hay
política pública colectiva que no esté orientada por y hacia los ciudadanos adscritos a
grupos diferenciados (género, etnia, religión, capacidad); si todas las colectividades son
diferentes, en consecuencia, no podrá haber política pública –que se precie de serlo- que deje
de considerar la diversidad” (xxi).
Una política pública diferencial tiene por objetivo promover la igualdad de tratamiento entre
los diversos grupos socioculturales que componen la nación, a los cuales se les reconoce su
dignidad públicamente. Esto consiste, en primer lugar, en sostener la legitimidad de
expresión cultural y política de estos grupos. Por otro lado, se encuadra en la posibilidad
institucional de disposición de programas de tratamiento preferencial o Acción Afirmativa,
que permiten el acceso de todos los grupos a la igualdad y que se esfuerzan en corregir y
compensar los efectos de las discriminaciones negativas, directas o indirectas (Cuchen 2003:
124).
Una política pública diferencial asume sin dilatación los derechos diferenciados de los
grupos vulnerables. También, intenta transformar los factores estructurales de desigualdad
y discriminación histórica de estos grupos, con equidad y respeto a la diferencia.
Para finalizar, si el enfoque diferencial es la dirección que facilita la planeación, atención y
apropiación orientada a diferentes sujetos y colectivos a partir de sus características y
necesidades propias, tal y como sostiene Ministerio de Cultura (2010), una política pública
con enfoque diferencial, reconoce efectivamente el ser y la decisión de ser –identidad-, las
formas y prácticas del ser – cultura- y lo que le corresponde materialmente al ser –
patrimonio-, a partir de ello responde a la dimensión estructural y coyuntural de vulneración
de los derechos fundamentales de la población diferenciada (Afrodesc 2010).
En conclusión
El multiculturalismo requiere de acciones políticas concretas y es justo allí donde el enfoque
diferencial- como política pública, noción de ciudadanía y conjunto e derechos- adquiere
20

22. incidencia y relevancia, puesto que intenta dar sentido y mayor operatividad a dichas
acciones. A través del enfoque diferencial identificamos las particularidades de los procesos
sociales y los indicadores que permitan evidenciar las disparidades en las relaciones sociales;
estos indicadores, al mismo tiempo, dan la posibilidad de sentar las bases para el diseño de
políticas, programas y proyectos.
El enfoque diferencial es una cuestión de equidad y justicia, que permite a los grupos
sociales vulnerables definir sus modelos de desarrollo, teniendo en cuenta la realidad
sociocultural, considerando que la equidad es diferente de igualdad.
Debemos tener presente que, este enfoque no es la solución única a todos los problemas de
exclusión y discriminación social existentes. Su impacto social será mínimo si su ejercicio de
aplicación es meramente diagnosticar necesidades y visiones de mundo de los grupos
vulnerables; la implementación de este enfoque requiere del acompañamiento institucional
y la decisión política para transformar los factores estructurales y coyunturales de
vulnerabilidad, con el propósito de avanzar hacia el desarrollo humano en la diversidad y
equidad.
21

23. Acciones afirmativas
Eloisa Berman- L+ID- UTB
Carmen Cásseres Henry- UTB
Tomando como base lo expuesto por Mosquera (2009) las Acciones Afirmativas se conciben
como políticas e iniciativas temporales que suministran a un determinado grupo social
históricamente discriminado por raza, etnia, religión, género, orientación sexual u origen, un
trato preferencial en la distribución y acceso a ciertos bienes, recursos y servicios sociales
(González, 2010), de manera que se garantice la igualdad formal y de facto entre todos los
ciudadanos. Las políticas de acción afirmativa varían ampliamente en su justificación,
alcance y en la diversidad de grupos que incluyen, desde acciones para atraer a miembros de
ciertos grupos a espacios institucionales (escuelas, hospitales), hasta cuotas específicas
designadas para cada uno de los grupos en ciertas instituciones (cupos universitarios para
etnias, cuotas para mujeres en cargos estatales, etc.).
El intento más amplio registrado para avanzar la consolidación conceptual de este término,
lo protagonizó Naciones Unidas, que en 1998 solicitó una investigación para estudiar el
concepto y la práctica de la acción afirmativa. Al finalizar este trabajo en 2001, se propuso
una definición básica, según la cual “la acción afirmativa es un conjunto coherente de
medidas de carácter temporal dirigidas a corregir la situación de los miembros del grupo al
que están destinadas en un aspecto o varios de su vida social para alcanzar la igualdad
efectiva” (Naciones Unidas, 2001).
Las políticas de acción afirmativa surgen en el contexto jurídico norteamericano, a partir de
las circunstancias sociales y políticas de la década de los 60s. En ese momento, la
movilización de activistas de derechos civiles resultó en una intervención decidida del Estado
para remediar la evidente discriminación a la cual eran sometidos los afro-americanos,
buscando hacer efectivos los derechos de libertad e igualdad ante la ley consagrados en la
Constitución Americana y garantizar la implementación efectiva la Ley de Derechos Civiles
de 1964. En las décadas siguientes, las acciones afirmativas incorporaron progresivamente a
otros grupos sociales discriminados con base a género u origen.
En vista de la existencia de discriminación e injusticias cometidas diferencialmente hacia
grupos sociales particulares en estados multi-étnicos o multi-raciales, y por la influencia de
instituciones y políticas multilaterales, un sinnúmero de países han adoptado medidas
afirmativas, ajustándolas a sus contextos particulares. La tendencia hacia programas
preferenciales para revertir la discriminación y exclusión, que continúa hoy, se ve reflejada a
en tratados y convenciones internacionales de derechos humanos que contemplan el uso de
acciones afirmativas como medidas temporales para erradicar la discriminación.
Los diferentes contextos en los cuales se diseñan y aplican estas medidas hacen que exista
una amplia gama teórica para definirlas, resultando en la dificultad de hacer una definición
universal de las mismas (Mosquera 2009). Sin embargo, existe una serie de elementos
comunes, fundamentales para entender el concepto. Es importante entender que se trata
de instrumentos de política pública, son intervenciones del Estado que buscan mejorar una
situación de discriminación e injusticia particular; esto implica que ocurren en un contexto
de desigualdad y discriminación.
22

24. Estas intervenciones del Estado son sugeridas como “deseable ético” a los poderes públicos
y a la sociedad civil (Mosquera 2009), ligado a deberes y principios jurídicos, que se
relacionan prioritariamente con la libertad e igualdad ante la ley.
Las acciones afirmativas se basan fundamentalmente en los principios de justicia
compensatoria, justicia distributiva y utilidad social (Camacho, Lara y Serrano, 1996, en
León y Holguín, 2004). Estos tres principios dan luces sobre la naturaleza y alcance de las
acciones afirmativas:
Bajo el lente de la justicia compensatoria, las acciones afirmativas son instrumentos
implementados para revertir situaciones históricas de discriminación y marginación; buscan
compensar una situación pasada y “nivelar” la situación de dichos grupos para lograr la
igualdad de oportunidades. Siguiendo a Fernández Poncela (2000) las acciones afirmativas
tienen como objetivo “borrar o hacer desaparecer la discriminación existente en la
actualidad o en el momento de su aplicación, corregir la pasada y evitar la futura, además de
crear oportunidades para los sectores subordinados” (48). Es bajo esta lógica que las
acciones afirmativas tienen un carácter temporal, tanto por hacer referencia a un pasado de
discriminación, como por actuar bajo el supuesto que, después de cierto tiempo, ya no serán
necesarias acciones preferenciales.
La justicia distributiva se relaciona con la asignación equitativa de bienes, servicios y otros
recursos por parte del Estado, evidenciando la relación entre la discriminación/exclusión y el
bienestar social y económico. Mediante las acciones afirmativas el Estado busca procurar
que los grupos sociales discriminados tengan las mismas garantías y oportunidades que el
resto de la población para lograr una mejor calidad de vida, constituyéndose en una
característica intrínseca al Estado Social de Derecho.
Finalmente, tomando la perspectiva de la sociedad en su conjunto, las acciones afirmativas
incorporan el principio de utilidad social, lo cual supone que las medidas compensatorias y
distributivas hacia ciertos grupos maximizan el bienestar de la sociedad en su conjunto.
Otro aspecto importante para entender las acciones afirmativas tiene que ver con la
igualdad formal y la igualdad de hecho: las medidas afirmativas surgen al reconocerse que la
normatividad formal no es suficiente para garantizar la igualdad de hecho. En este sentido,
las acciones afirmativas tienen por objeto establecer una igualdad de oportunidades no sólo
como igualdad ante la ley, sino como igualdad real en la práctica y los resultados (León y
Holguín 2004).
Desde su primera aparición a mediados de los 1960s, las acciones afirmativas han sido
objeto de críticas y debate. La controversia sobre este concepto y las diferentes formas de
implementación se ha dado en el ámbito jurídico y académico, pero también ocurre de
manera muy visible y frecuentemente conflictiva en esferas políticas y sociales. Entre las
percepciones más comunes- tanto sociales como académicas- está la idea que las acciones
afirmativas son racistas en sí mismas, generadoras de categorías de diferenciación e
intensificadoras de la posición paternalista hacia grupos considerados “débiles”.
Igualmente, existe la percepción de que las acciones afirmativas generan injusticia al asignar
preferencia a determinados grupos, potencialmente en detrimento de otros.
Estas percepciones se ven reflejadas en el debate jurídico y académico, el cual toca varios
puntos. Por un lado, una de las críticas tiene que ver con la estigmatización de un
23

25. determinado grupo, contribuyendo a la perpetuación de la discriminación (Sandel 2009);
ésta ha sido refutada parcialmente con base en la experiencia de países como los Estados
Unidos, en donde si bien ciertos grupos que fueron favorecidos por estas medidas en
principio fueron objeto de una mayor hostilidad y discriminación, con el paso del tiempo, y
a medida que estas acciones fueron creando mayores y mejores niveles de inclusión y
participación sociales, dichas hostilidades cesaron con el beneficio adicional de una mayor
participación en la vida pública y económica, motivación de un cambio profundo en la
concepción de estos grupos por parte de las mayorías (Dworkin 1988: 272).
Sin embargo, continúa el debate sobre la idoneidad de un trato diferencial por parte del
Estado y la consecuente afirmación de la diferencia, con el objetivo aparentemente
contradictorio de promover la igualdad efectiva. Aquí, surge la cuestión del respeto a
principios constitucionales como la igualdad de los ciudadanos ante el Estado, lo cual hace
que se cuestione el uso de medidas discriminatorias por parte del mismo, si bien en estos
casos se trate de una discriminación “a la inversa”. En el caso particular de las políticas
dirigidas a los afro-descendientes, se podría afirmar que las acciones afirmativas promueven
el uso de un criterio racial para el acceso a recursos, lo cual entra en contradicción con
principios constitucionales que prohíben el uso de la raza como motivo de discriminación
(González Jácome 2006).
Otras voces críticas ven estas medidas como intervenciones Estatales paternalistas que no
son estrategias efectivas para generar inclusión y participación política diversa, puesto que
ésta es un proceso social complejo que requeriría de un cambio de mentalidad (Sandel,
2009). Argumentos en contra de esta posición señalan que las acciones afirmativas sí han
mejorado las condiciones de cómo ciertos grupos minoritarios se integran a la sociedad,
alcanzando niveles de educación y tipos de inserción laboral que permiten mayor incidencia
política (Dworkin 1988).
Dentro de la normatividad constitucional y jurisprudencial colombiana se han definido
algunos grupos que por su marginalidad, discriminación y vulnerabilidad son sujetos de
acciones afirmativas. Los grupos especialmente protegidos son las mujeres, las personas de
la tercera edad, los discapacitados, los grupos étnicos, los desplazados por la violencia y las
minorías políticas. La protección especial hacia estos grupos y la idea de acción afirmativa
encuentra su fundamento normativo en el artículo 13 de la Constitución Política de
Colombia (Presidencia de la República, 1991), en donde se señala en el segundo inciso que el
Estado promoverá las condiciones para que exista igualdad real y efectiva entre los
ciudadanos y adoptará medidas a favor de los grupos discriminados o marginados. Un
ejemplo legal en Colombia es la “Ley de Cuotas” (Ley 581 de 2000) en donde se obliga a la
administración pública a tener un porcentaje determinado de mujeres en los órganos de
decisión.
En el Caribe Colombiano y en Cartagena en particular, el caso de mayor relevancia actual es
el de las acciones afirmativas para personas afro-descendientes, fundamentadas en que la
discriminación especial a la que ha sido sometida esta población ha llevado a que tengan
mayor nivel de necesidades básicas insatisfechas, razón por la cual la Corte Constitucional en
la sentencia T-1090 de 2005 señala que los afro-descendientes deben gozar de especial
protección y promueve las acciones afirmativas como un mecanismo que corrige las
inequidades que presentan ciertos grupos ( González Jácome 2006).
24

26. El carácter relativamente reciente de las acciones afirmativas en Colombia y el Caribe
Colombiano, así como sus evidentes implicaciones sociales y políticas, hacen que sea un
tema actualmente objeto de fuertes debates y controversias. Hemos visto que lo anterior no
se limita al contexto local, sino que hace parte de la naturaleza misma de este tipo de
acciones Estatales que intentan hacer compatible la igualdad y la diferenciación. En este
texto hemos intentado ilustrar a grosso modo el panorama general existente en cuanto al
concepto y la práctica de las acciones afirmativas, delineando las posiciones básicas en torno
a un debate social que nos toca a todos los habitantes de ciudades y regiones
multiculturales, debate que transciende las visiones jurídicas y académicas para situarse en
las esferas de las relaciones sociales cotidianas.
25

27. Identidades e identificación étnica y cultural
Eloísa Berman
L+ID- Universidad Tecnológica de Bolívar
En las últimas décadas, las identidades étnicas y culturales se han convertido en marcadores
fundamentales de la diversidad y la diferencia, sirviendo de base para nuevas formas de
ciudadanía, participación política, interacción social y acción Estatal. El surgimiento y
visibilidad de las identidades culturales ha significado un cambio radical en las sociedades de
países Latinoamericanos, poniendo de relieve la importancia de la cultura en el campo de lo
público y como base para la acción política. Sin embargo, la identidad es un concepto que
difícilmente refleja la complejidad de los procesos sociales que influyen en la manera cómo
las personas se identifican colectivamente. La institucionalización de la identidad étnica y
cultural y el uso de este concepto en escenarios de debate público, representa un reto en la
traducción de las dinámicas cotidianas y la negociación de identidades que se da en la
interacción social, a las necesidades y lógicas institucionales y las prácticas políticas. En este
reto tienen un papel importante las teorías, conceptualizaciones y debates que tienen lugar
desde la academia, las cuales intentan reflejar la realidad práctica y también dar luces para
el diálogo y resolución de los conflictos y tensiones.
Al interior de muchas disciplinas de las ciencias humanas y sociales se ha realizado una
revisión crítica del concepto de identidad. Hoy en día se cuestiona la idea de una identidad
integral, originaria y unificada que se basa en características “esenciales” de ciertos grupos
(identidades “esencializadas”). En este texto, nos centramos en la crítica anti-esencialista de
las identidades culturales y étnicas, como punto de partida para el debate actual sobre la
identidad. Esta revisión involucra dos temas clave: una es el re-pensar la “cultura” y por
ende la “identidad” como algo que es cambiante, fragmentado, con múltiples
territorialidades, sujeto a múltiples interpretaciones y representaciones; el otro tiene que
ver con el carácter político y relacional de las identidades, en el marco de lo cual se dan
debates sobre su uso instrumental vs. su desarrollo “endógeno”, y se piensan las
identidades desde las “políticas de la identidad” (Hall 2003).
A continuación, se delinean algunos de los aportes académicos que más han influido en el
debate reciente sobre las identidades.
“Cultura” e identidades
En las últimas décadas ha habido importantes transformaciones en la manera de entender el
concepto de cultura, las cuales han puesto en cuestionamiento las ideas de cultura
desarrolladas desde la antropología clásica, aportando a la comprensión de los debates y
contradicciones actuales en torno a la identidad.
Durante la mayor parte del siglo XX, primó en las diferentes escuelas de pensamiento
antropológico una idea de culturas como unidades, patrones o sistemas cerrados que debían
ser considerados individualmente; culturas que constituían una unidad integrada, con
fronteras definidas y relativamente estables en el tiempo; culturas con rasgos distintivos o
características esenciales (sistemas de parentesco, cosmogonías, etc.) que podían ser
descritas objetivamente para obtener una radiografía veraz de las sociedades. Primaba, al
tiempo, una distinción clara entre sociedades “modernas” y no- modernas o primitivas, y
entre comunidades locales y procesos nacionales o globales.
26

28. Desde los años 70s han surgido enfoques alternativos desde los cuales se aborda la cultura
no como algo estático e integrado, sino como una multiplicidad de procesos situados
históricamente, en los cuales hay una permanente interacción e influencias mutuas entre lo
local y lo global, entre la modernidad y los grupos convencionalmente considerados no-
modernos. A demás, se reconoce una dimensión “construida”, “interpretada” y
“representada” de la cultura: más allá de que existan rasgos o características “reales” que
puedan ser observados y descritos desde afuera, la cultura consiste también en una “trama
de significados” que los individuos o grupos le otorgan a las acciones; es una forma de
interpretarse a sí mismos y al mundo (Geertz 1987). Igualmente, lo que entendemos como
cultura y sus características está mediado por el lenguaje de las ciencias sociales, por
discursos y representaciones que distan de ser radiografías objetivas de una Verdad acerca
de las sociedades y culturas.
Bajo la influencia de formas más tradicionales de aproximarse a la cultura, se reconocen
posiciones “esencialistas” sobre las identidades las cuales se concibe la “identidad” como un
reflejo fiel de una “cultura” claramente definible. En esta visión no se reconoce el proceso
político relacionado con las representaciones y discursos de identidad, las posibles
fragmentaciones y fisuras dentro de esa identidad colectiva, o el carácter dinámico y
relacional de la identidad. En el otro extremo, existen posiciones instrumentalistas que
conciben la identidad únicamente como un recurso que se “inventa” estratégicamente en
función de una negociación política. A pesar de constituir posiciones opuestas, en ambas
subyace la idea de que existe un “yo colectivo verdadero, más profundo y oculto tras lo
superficial, que un pueblo con una ascendencia e historia compartidas tiene en común” (Hall
2003: 17). Hoy en día, se hacen importantes llamados a ir más allá de la dicotomía
esencialismo vs. instrumentalismo, invitándonos a reconocer la co-existencia entre una
dimensión discursiva, política y estratégica de la identidad étnica, situada en contextos más
amplios, y una etnicidad moldeada por procesos culturales endógenos y cotidianos, orígenes
comunes, solidaridades, experiencias e historias compartidas (Li 2000; Assies 2000: 5, Hall
2003; Hoffman y Rodríguez 2007: 26).
Las identidades relacionales
Desde 1969, el antropólogo Frederik Barth reconoció que la etnicidad incluía una dimensión
subjetiva: los “grupos étnicos”, además de tener unos rasgos culturales y genealógicos
comunes, eran categorías de identificación usadas por sus miembros para organizar la
interacción con otros grupos (Barth 1969/1976: 10-11). Barth introdujo la idea de la
construcción de fronteras de la etnicidad como marcadores de la diferencia en contextos
multiculturales, abriendo el camino para reconocer el carácter relacional de las identidades
étnicas y culturales. Hoy en día, reconocemos entonces que las identidades étnicas y
culturales son un fenómeno propio de los Estados multiculturales modernos, en la medida
en que los grupos hasta el momento excluidos del imaginario de la Nación reivindican
identidades diversas y diferentes., Estos grupos no están aislados y es precisamente la
interacción con un contexto más amplio lo que moldea en buena medida las características
identitarias y las fronteras de pertenencia. En este proceso relacional, las fronteras- los
marcadores de pertenencia o exclusión- son inestables y se definen con criterios variables y
con frecuencia ambiguos (Ramírez 2003: 162). Así por ejemplo, la pregunta de qué es ser
indígena o afrocolombiano puede contestarse de múltiples maneras, según múltiples
criterios, algunos objetivos y otros subjetivos, dependientes del lugar, el momento y el
contexto social y político.
27

29. Así, las características de los grupos étnicos o culturales están sujetos a un “juego de la
diferencia”, en el cual se marcan y reiteran permanentemente los límites, en lugar de ser
signos de una única y naturalmente constituida “identidad”, como se entendía
tradicionalmente (Hall 2003: 16).
Con relación a lo anterior, es importante resaltar que el establecimiento de límites frente al
Otro y la definición de identidades colectivas hacen necesaria una determinada
representación de esos sujetos colectivos: las identidades se constituyen dentro de la
representación (Hall 2003:18). De esta manera, se enfatiza una homogeneidad interna, se
resaltan ciertos rasgos sociales y culturales y se re-articula una tradición como parte del
“juego de la diferencia”. Las posturas críticas frente a la representación de las identidades y
a autoadscripción a ellas, reduce este proceso a un “esencialismo estratégico”: los grupos se
representan haciendo uso de características esencializadas, generalmente incentivadas por
las políticas multiculturales. Sin embargo, se reconoce por otro lado que la pertenencia a un
grupo y la construcción de su identidad “responden también a dinámicas internas
relacionadas con la memoria colectiva, la identificación con otros al interior del grupo, el
compartir campos lingüísticos, interpretativos o simbólicos cotidianos” (Hoffman y
Rodríguez 2007: 27).
Identidades: Procesos o categorías?
De la misma manera en que las culturas están en permanente transformación, también las
identidades están sujetas a un proceso de re-definición permanente. Cambian las maneras
de interpretar la historia y lo “propio”, cambia su traducción al discurso frente al contexto
más amplio, cambian los énfasis, los límites de inclusión y exclusión, y cambia también la
adopción simultánea de otras identidades o los énfasis en identidades particulares.
Acogiendo esta forma de entender de las identidades como procesos, muchos autores han
dejado de hablar de identidad para privilegiar nociones más dinámicas como
“identificación”, un matiz que puede parecer mínimo pero que es de hecho fundamental.
Este cambio implica “descentrar la mirada hacia los procesos y no hacia situaciones fijas en
un tiempo y espacio determinados” (Hoffman y Rodríguez 2007: 14). Al hablar de
identificación, se resalta el diálogo entre los sujetos, prácticas e interpretaciones endógenas
y la generación de discursos y representaciones de la identidad. Igualmente, pensar en
procesos de identificación hace que se evidencien las interconexiones, mezclas y
transgresiones de categorías identitarias. Los grupos e individuos tienen la capacidad y
agencia para manejar y asumir simultáneamente una multiplicidad de identidades (Hoffman
y Rodríguez 2007) y pertenecer a múltiples colectivos; así como de re-definir las categorías
hacia unas a veces más híbridas, a veces más cerradas.
Finalmente, pensar en términos de proceso nos lleva a incorporar una idea de “futuro” en
los las identidades: las identificaciones particulares retoman o reivindican elementos del
pasado como un recurso para el futuro. “En realidad las identidades tienen que ver con el
uso de los recursos de la historia, la lengua y la cultura en el proceso de “devenir” y no de
“ser”; no de “quiénes somos” sino en qué podríamos convertirnos, cómo nos han
representado y cómo nos representamos en consecuencia (Hall 2003: 17-18)”.
La dimensión política de las Identidades
El surgimiento de las identidades étnicas y culturales en el contexto de nuevas concepciones
de Estado y ciudadanías multiculturales, nos llevan a entender que su significación y
articulación tienen una fundamental dimensión política. Los conflictos, reivindicaciones y
28

30. diálogos entre los movimientos sociales, el Estado, ONGs y agentes de escala global, ocurren
en medio de relaciones de poder marcadas por las diferencias culturales, en la medida en
que cada uno encarna diferentes significados y prácticas culturales (Escobar et al 2001).
Desde los movimientos sociales, el establecimiento de esta “política cultural” se sustenta
en una política de la identidad (Del Cairo y Rozo 2006) en la cual las identidades juegan un
papel central para la cuestión de la agencia y las negociaciones políticas de los movimientos
sociales (Restrepo 2005: 213).
Atendiendo a lo anterior, es frecuente abordar el análisis de los procesos identitarios usando
el concepto de “políticas de la identidad”, en las cuales las categorías de identidad se
entrelazan con lo cultural y lo político (Hale 1997). Esta idea se fundamenta en el carácter
relacional de las categorías de identidad y las sitúa en el marco de estrategias donde la
cultura se traduce en recurso político (Del Cairo y Rozo 2006: 110). Desde una ubicación
cultural particular dentro de la sociedad, se desafían las categorías universales que tienden a
suprimir esa particularidad; esta “ubicación” implica una memoria social, una conciencia y
unas prácticas distintivas, así como un lugar dentro de la estructura social (Hale 1997: 568),
y sus reivindicaciones implican estrategias que apelan a la identidad como recurso político.
(Del Cairo y Rozo: 110)
Conclusión
El surgimiento de las identidades étnicas y culturales como temas de interés público y
político ha generado una amplitud de debates y re-conceptualizaciones desde la academia
que nos ayudan a entender sus contradicciones y conflictos, y nos dan luces sobre cómo
abordarlo de maneras más creativas y cercanas a las realidades sociales.
Si bien es importante reconocer la dimensión discursiva, política e instrumental de las
identidades étnicas y culturales, afirmar que la identidad responde únicamente a estos fines
sería desconocer que existen historias, experiencias, interpretaciones y prácticas comunes,
particulares y localizadas, una dimensión endógena de las elaboraciones y expresiones
identitarias (Hoffman y Rodríguez (2007: 26).
Por otro lado, queda claro que las categorías institucionalizadas del reconocimiento étnico
son limitantes: excluyen a ciertos grupos y congelan procesos que son por naturaleza
dinámicos. Sin embargo, los sujetos tienen la capacidad de “posicionarse en los intersticios,
en espacios construidos fuera de las normas multiculturales”, usando múltiples
identificaciones, generando representaciones con características que se negocian en la
práctica, y desplazando los criterios de identificación hacia lo racial, lo social, lo local, etc.
(Hoffman y Rodríguez 2007:20). A pesar de esta capacidad social de subvertir las categorías
multiculturales o “desordenar el espectro del multiculturalismo” (Hale 2002: 524), los
peligros de favorecer identidades esencializadas deben considerarse de manera seria y
profunda si se quiere contribuir de manera más amplia a la igualdad y la justicia social. De
ahí la importancia de que se amplíen las políticas multiculturales hacia sectores de la
población por fuera del discurso de lo étnico.
Vemos que el tema de las identidades en el marco del multiculturalismo amerita reflexiones
y discusiones; no está exento de conflicto, de tensiones y de contradicciones. Lejos de ser un
motivo de deslegitimación del reconocimiento étnico y cultural, lo anterior se constituye
precisamente en su mayor potencial: la política del reconocimiento puede iniciar el diálogo y
la reflexión pública sobre la identidad de la colectividad y las diversidades dentro de ella,
sobre las nuevas y antiguas narraciones del “nosotros” y “los otros”, sobre las identidades
29

31. regionales o nacionales aparentemente unitarias y la necesaria reconstitución de éstas ante
las reivindicaciones de grupos que históricamente no han tenido voz en estos relatos
(Mosquera 2011).
30

32. Raza y etnicidad
Eloísa Berman
L+ID-Universidad Tecnológica de Bolívar
Las nociones de “raza” y “etnia” están hoy en día, explícita o implícitamente, en el lenguaje
cotidiano de los ciudadanos, las instituciones y los medios de comunicación. No obstante,
abundan interpretaciones y efectos no-intencionados, frecuentemente conflictivos, del uso
de los términos, así como una generalizada falta de claridad sobre el significado actual y los
antecedentes históricos, teóricos y políticos de estos conceptos.
Con frecuencia “raza” y “etnia” se utilizan de manera intercambiable. Sin embargo, son de
naturaleza radicalmente diferente: mientras la “raza” es un concepto nacido en la Europa
del siglo XVIII que pretende hacer una categorización científica de los seres humanos basada
en la identificación “objetiva” de rasgos biológicos, la etnicidad es un concepto más
contemporáneo que involucra la afirmación propia de la pertenencia a un colectivo socio-
cultural, la afirmación de identidades y la articulación de éstas con un contexto político y
cultural más amplio. No es de sorprender, por tanto, que hablar de “raza” en el debate
público genere controversias; tampoco sorprende que aludir permanentemente a la
“etnicidad”, genere confusiones y ambigüedades.
Raza
La idea de Raza emerge a finales del siglo XVIII en Europa, coincidiendo con las revoluciones
científicas de la época. Bajo esta noción se agruparon ideas acerca de la diversidad biológica
y las diferencias físicas entre los seres humanos, sirviendo para clasificar a las personas en
unos cuantos “tipos raciales” que se veían como fijos y con características esenciales. El
carácter aparentemente objetivo y el uso de teorías y métodos científicos para crear este
sistema de clasificación fueron la base del llamado “racismo científico”. Paralelo a esto, se
legitimaban jerarquías raciales en las cuales algunos “tipos” eran más evolucionados que
otros, donde Europeos “blancos” estaban generalmente en el ápice.
Del “racismo científico” a la raza como construcción social
Si bien el concepto de raza sigue siendo usado para entender el establecimiento social y
político de diferencias y exclusiones, el racismo científico fue poco a poco desmontado
durante el siglo XX. Desde el punto de vista biológico, hoy en día se coincide en que la raza
no es una categoría científica válida para entender la diversidad biológica humana, la cual es
demasiado amplia como para poder categorizar a los seres humanos en “grupos raciales”.
Desde el punto de vista social, el entender que el sistema de clasificación al que da lugar el
pensamiento racial escoge características físicas particulares y las agrupa en “tipos” de
diferencias percibidas (eg. color de piel, cabello, formas del rostro, etc.), pone de relieve el
carácter subjetivo y construido de la Raza.
Otro indicador del carácter “construido” de las categorías raciales es que su definición,
significado y percepción sobre ellas ha cambiado en el tiempo y lugar: como sabemos,
categorías consideradas “tipos biológicos” en ciertos momentos de la historia, no lo fueron
después. También cambiaban los criterios según los cuales una persona era considerada de
una u otra “raza”, así como la manera de describir esta raza “científicamente” (Wade 2008).
Por ejemplo, las sociedades coloniales en América latina se basaban en el ordenamiento
jerárquico según “castas” que usaban criterios raciales; sin embargo, las características
31