Bu çalışma, http://www.e-ilim.com adlı İslami bilgi sitesi için eklenmiştir.

1. TASAVVUF
DÜŞÜNCESİNİN
OLUŞUMU
VE
SİSTEMLEŞMESİ

2. TASAVVUF DÜŞÜNCESİNİN OLUŞUMU VE
SİSTEMLEŞMESİ
 Tasavvuf, başlangıçtan günümüze gelinceye
değin, farklı nitelikler taşıyan çeşitli
dönemlerden geçmiştir. Tasavvuf tarihçileri bu
dönemlerin belirlenmesinde farklı yaklaşımları
benimserler. Bir yaklaşıma göre tasavvuf,
tarikatlar öncesi (H. I-VII./M. VII-XIII. yüzyıllar)
ve tarikatlar sonrası (H. VIII-XIV./M. XIV-XX.
yüzyıllar) olmak üzere iki dönemde
incelenmelidir.

3.  Diğer bir yaklaşıma göre tasavvuf tarihi
kuruluş (H. I-III/M. VIII-IX. yüzyıllar),
gelişme (H. III VIII./M. IX-XIV. yüzyıllar) ve
taklit (H. IX./M. XV. yüzyıl sonrası)
dönemlerine ayrılır.

4.  Üçüncü bir yaklaşıma göre tasavvuf Hz.
Muhammed'den Cüneyd Bağdadî'ye kadar
(H. IIII./M. VII-IX. yüzyıllar), Cüneyd'den
Muhyiddin ibn Arabî'ye kadar (H. IV-VII/M.
X-XIII. yüzyıllar) ve İbn Arabî'den
günümüze kadar olmak üzere üç
dönemden geçer.

5.  Zühd ve İlk Zahidler
 Zühd dönemi, aslında tasavvufun bulunmadığı
dönemi ifade eder. Bu dönemden sonra gelen
dönemler, tasavvufun gittikçe Felsefî bir
karaktere bürünmesiyle birlikte, ulema
tarafından zaman zaman eleştirilere
uğramıştır. Zühd, yanlış yorumlara maruz
kalmış konuların başında gelmektedir. Mesela
bu konuyu açıklamaya çalışan birçok kaynak
zühdde Hz. Peygamberin ve sahabenin
hayatından örnekler verirken onların açlığa ve
yokluğa nasıl göğüs gerdiklerini günlerce
karınlarına nasıl taş bağladıklarını anlatırlar.
Oysa zühdün gerçek anlamı bunlardan çok
uzaktır.

6.  Bu Devrin Özellikleri: Bu devirde, halvet,
uzlet, riyazet, mücahede, sabır, tevekkül
gibi her müslüman tarafından anlaşılabilen
terimler vardır. Yani tasavvuf henüz
ıstılahları vaz’edilmiş müstakil bir ilim dalı
haline gelmemiştir. Bu dönemde en hâkim
duygu zühd ve Allah korkusu idi ki bunu
en güzel bir şekilde gördüğümüz zahid,
Hasan el-Basrî’dir.

7.  Hasan el-Basrî ayrıca tefekkür ve nefis
muhasebesine önem veren birisi olarak tasavvuf
tarihinin ikinci safhası olan ‘Tasavvuf Dönemi’nin
en ünlü simalarından Haris el-Muhasibi’yi
etkilemiştir. Bu dönem sûfîlerinden bir diğeri olan
Rabia el-Adeviyye’de ise ‘Allah Aşkı’ ön plana
çıkmıştır. Düşüncelerinde Vahdet-i Vücud’un
izlerini bulmanın mümkün olduğu Rabia el-
Adeviyye, Tasavvuf Döneminde karşımıza
çıkacak olan Maruf el-Kerhî, Zünnun el-Mısrî,
Bayezıd el-Bistamî, Cüneyd el-Bağdadî, Hallac,
Haris el-Muhasibî gibi birçok ünlü sûfî ve
mutasavvıfı düşünceleriyle etkilemiştir

8.  Evine kapanıp dışarı çıkmayan Rabia el-
Adeviyye’ye bir hizmetçi: “Dışarı çık da
ilâhî sanatı seyret!” deyince O: “İçeri gir de
sen de sanatkârı temaşa et!” diye cevap
vermiştir. Kendisiyle evlenmek isteyen
Hasan el-Basrî’ye: “Bende vücud yok ki
evleneyim” diye cevap vermişti ki bu
düşünce, Vahdet-i Vücud’un ilk nüvesi
olarak kabul edilebilir.

9.  Zühdden Tasavvufa Geçiş
 Bu dönemde (H. III-VI. asırlar) tasavvuf artık
sadece ‘zühd’ olmaktan çıkıp günümüz
tabiriyle ‘mistisizm’ diyebileceğimiz bir
karaktere bürünmeye başlamıştır. Bu açıdan
dönem, tasavvufun bir ilim olarak teşekkül
etmeye başladığı, temellerinin atılıp
prensiplerinin belirlendiği, büyük
mutasavvıfların yetişmeye, tasavvuf
klasiklerinin yazılmaya ve böylece sûfîlerin
toplum içerisinde artık müstakil bir sınıf
oluşturmaya başladığı bir dönem olma
özelliğini taşır

10.  Bu dönemde ruhî ve Bâtıni bazı haller, ruh
tasfiyesi, Allah’a vusul, marifeti elde etme
gibi konular, artık herkesin anlamayacağı
kelimelerle ifade edilmeye başlamıştır. Bu
kelimelerden önemlileri şunlardır:
 a) Vakt: Kulun üzerine gelen ilâhî varidat
ve Rabbani tecellîyatın zamanıdır ki, o
varidat gelince kulu tasarrufu altına alır.
Kulun iradesi olmadan kalbine gelen hale
de ‘Varid’ denir.

11.  b) Tevacüd-Vecd-Vücud: Salikin ihtiyarı ile
vecdi davet etmesine tevacüd; zorlaması
olmadan kalbine gelen hale vecd; vecdin
yükselişine yani beşerî sıfatların tamamen yok
olup buluşmanın gerçekleşmesine vücûd denir.
 c) Hal: Hakk’tan kalbe gelen bir his heyecan ve
manadır.
 d) Marifet: Allah’ı sıfat ve isimleri ile tanıma,
daima O’na münacat hali içinde olma,
yaptıklarıyla O’nu tasdik etme, kötü huylardan
kaçınma, kalbini yalnızca O’na verme hali.

12.  e) Fenâ-Bekâ: Fenâ, kulun fiilini görememe
halinde bulunmasıdır. 3 türlü Fenâ hali vardır.
 1- Fenâ fi’l-Kusud: Kulun kendi irade ve
isteğine göre değil Allah’ın irade ve isteğine göre
hareket etmesi, Allah’ın iradesinde yok
olmasıdır.
 2- Fenâ fi’ş-Şuhud: Allah’tan başka bir şeyi
görmeme, aşkın ve vecdin tesiriyle her şeyi
Allah’ın tecellîsi olarak görme.
 3- Fenâ fil-Vücûd: Varlıkta fani olmak herşeyi
Allah olarak görmek, Allah olarak bilmek.
Fenâ’nın zıddı daha doğrusu devam ve gereği
‘Bekâ’dır. (Allah’ın sıfat ve vasıflarıyla
süslenmektir.)

13.  f) Cem’ – Fark – Cem’ul-Cem: Cem’ kadim yani
öncesiz olan Allah ile hâdis yani sonradan
yaratılmış arasındaki tefrikanın, farkın ortadan
kalkması ki bu Allah’ı müşâhade ile gerçekleşir.
Tam tefrika’nın karşıtı olan cem’e cem’ul-cem
denir. Yani salikin ne kendini ne de halkı
görmesi sadece hakikat sultanını (Hakk’ı)
görmesidir.
 g) Mahv-İsbat: Kulun aklından gaib olması
bakımından âdeten sahip olduğu vasıfların
ortadan kalkması. Hakiki mahv, cem’ halinde
gerçekleşir. Mahv’ın zıddı isbat’tır.

14.  h) Gaybet-Huzur: Kalbin maddi âlem ile ilgisini
kesmesine gayb, zıddına huzur denir.
 ı) Zevk-Şirb-Reyy: Zevk, Hakkın tecellîlerinin
sonucu olarak duyulan zevktir. Bunu içmeye
şirb, içip kanmaya reyy denir.
 i) Havf-Recâ: Allah’ın kahrından korkarak dinde
sabit olmak. Zıddı recâdır.
 j) Kabz-Bast: Havf ve recânın üzerinde iki
haldir. Emin olunan şeyden korkmak kabz,
bunun zıddı da basttır. Yani ümit ve güven
halidir bast.

15.  k) Heybet-Üns: Heybet de korku
anlamına gelir ama bu korku “kavuştuğu
sevgilisinin haddi Zâtında azametli, celalli
olmasından sakınıp korkmaktır. Kabz
halinden bir derece yüksektir. Heybet
halinde olan gaybeti yaşar. Üns bu halin
zıddıdır ve bu haldeki kişi aynı zamanda
‘sahv’ı yaşar. Üns, bast halinden bir
derece yüksektir.”
 l) Kurb-Bu’d: Kurb, Allah’a taate yakın
olma; bu’d uzak olma halidir.

16.  m) Tecellî-Setr: Tecellî, gaybdan gelen ve
kalbde ortaya çıkan bilgi nurlarıdır. Zıddı setr’dir.
Avam setr içindeyken havas tecellîyi yaşar.
 n) Levaih-Levami’-Tevali: Gaybden gelen ve
kalpte kısa süreli olarak kalan bilgi nurlarına
kalış süresinin uzunluğuna göre bu adlardan
birisi verilir. En uzun süreli olanı tevalidir.
 o) Muhadara-Mükaşefe-Müşahede: Kalbin
Allah nezdinde bulunmasına muhadara; bu
bulunuşun açık bir delille olmasına mükaşefe;
Hakk’ın kalpte huzuruna (bulunmasına)
müşahede denir. Bu durumda Allah her şeyde
görünür.

17.  p) İlme’l-Yakin – Ayne’l-Yakin – Hakka’l-
Yakin: Birincisi delille elde edilen bilgi,
ikincisi keşfle ilhamla elde edilen bilgi,
üçüncüsü müşahede ile elde edilen
bilgidir.
 r) Kalb-Ruh-Sırr: Ruh da sırr da
bedendeki latifelerdendir. Kalb, irfan; sırr
müşâhade; ruh muhabbet mahallidir.

18.  TASAVVUFTA SİSTEMLEŞME SÜRECİ
 Hicri III. (M. IX.) yüzyıldan başlayarak
tasavvuf sistemleşme sürecine girdi. Ne ki
bu sistemleşme, zühd dönemine oranla
büyük bir farklılaşmayı da beraberinde
getirdi. Bir yandan tasavvufun ilke, kural
ve yöntemleri belirlenirken, diğer yandan
da Hristiyan, Yahudi, eski Yunan, Hind ve
İran geleneklerinin, inançlarının etkilerini
taşıyan kurumlar geliştirildi.

19.  Allah'a doğru yapılan ruhsal bir yolculuk
biçiminde tanımlanan tasavvufî yaşantının
durakları (makam), ilahî durumlar (haller)
tesbit edildi, nihâyet Fenâ (beşerî
niteliklerin ilahî niteliklere dönüşmesi)
kuramına ulaşıldı. Bunu, peygamberlik
anlayışına yakın bir velîlik anlayışı,
Hatemü'l-Enbiya'ya (peygamberlerin
sonuncusu) karşılık Hatemü'l-Evliya
(velîlerin sonuncusu) düşüncesi ve inancı
izledi.

20.  Sistemleşen tasavvuf anlayışına göre
peygamberler Allah'tan ancak bir melek
aracılığı ile bilgi alabilirken velîler
doğrudan, aracısız olarak bilgi (ilham)
alıyordu. Gerçek bilim (marifet), Allah'tan
doğrudan alınan bilgiden oluşandı. Evren
varlığını ve işleyişini bir velîler yönetimine
(ricalu'l-gayb) borçluydu. Allah, bütün isim
ve sıfatlarıyla velîde (insan-ı kamil) tecellî
ediyor, onun ağzından konuşuyordu
(şatahat).

21.  Tasavvufun kazandığı yeni biçim İslâm
hukukçuları tarafından şiddetli bir eleştiriye
tabi tutuldu. Kimi mutasavvıflar zındıklıkla
suçlanarak sürüldü, hapsedildi, kimileri de
öldürüldü. Buna karşılık yeni tasavvuf
anlayışı gelişimini sürdürerek tümüyle
Felsefî bir niteliğe büründü. Muhyiddin İbn
Arabî (ö. 637/1239) ile birlikte varlığın
birliği (vahdet-i vücud) öğretisi üzerine
kurulan Felsefî bir sistem durumuna geldi.

22.  Tasavvufun bu yeni oluşumu ve sistemleşmesi
içinde yer alan, tasavvufa katkıda bulunan ve
onu sürdüren mutasavvıfların önde gelenleri
şunlardı; Bayezid-i Bestamî (ö. 261/874), Hallac-
ı Mansur (ö. 309/921), Şihabeddin Sühreverdî
(ö. 587/1190), Hakim Tirmizî (ö. 285/898), Nifferî
(ö.354/965), Ferüdüddin Attar (ö.620/1220),
Mevlânâ Celaleddin Rumî (ö. 672/1273),
Sadreddin Konevî (ö. 673/1274), Fahreddin Irakî
(ö.688/1493), Abdulkerim el-Cilî (ö.805/1402),
Kemaleddin Kaşanî (ö .730/1330), Şebüsterî (ö.
720/1320), Abdullah Bosnavî (ö. 1054/1644) ve
benzerleridir.

23.  Tasavvuf, bir varlık birliği (vahdet-i vücud)
felsefesi ile sonuçlanan gelişimini
sürdürürken, ikinci bir tasavvuf anlayışı
daha gelişti. İlk anlayışa yöneltilen şiddetli
eleştirilerin de hız verdiği ikinci anlayış,
İslâm kurallarına ters düşmeyecek bir
doğrultu izlemeyi amaçlıyordu. Bu anlayış,
ya ilk anlayış tarafından geliştirilen kuramı
karşıt bir kuramla dengeleme (Fenâ
karşısında Bekâ gibi), ya da geliştirilen
kuramı İslâm kuralları açısından yeniden
yorumlama yolunu tuttu.

24.  Birincinin tümüyle reddetmesine karşılık akıl ve
düşünceye olabildiğince önem verdi. Varlık birliği
öğretisinin karşısına görülenlerin birliği (vahdet-i
şuhud) öğretisini çıkardı. Tasavvufun bu anlayışı
içinde yer alan ve gelişmesine katkıda bulunan
başlıca mutasavvıflar da şunlardı: Cüneyd
Bağdadî (ö. 297/909), Haris Muhasibî (ö.
243/857), Serrac (ö. 378/988), Ebu Talib Mekkî
(ö. 386/996), Kelabazî (ö. 380/990), Kuşeyrî (ö.
465/1072), Hucvirî (ö. 470/1077), Gazalî (ö.
505/1111), İmam Rabbanî (ö. 1034/1625).

25.  Felsefî Tasavvufun Mahiyeti
 Köklerinin Eflâtun (Platon)’da aranması
gereken Tasavvuf felsefesine göre evren
tek bir varlıktır. Bu tek varlık Tanrı’dır.
Ezelî ve ebedî olan, yani sonsuzdan
gelip sonsuza giden Tanrı zaman ve
mekân (yer) varolmadan önce vardır,
hep varolacaktır. Bu tek varlığa, Tanrı’ya,
Vücud-i Mutlak denir

26.  Vücud-i Mutlak, yani Tanrı, bütün güzellikleri,
iyilikleri, olgunlukları da içerir, onun için de, aynı
zamanda, Cemâl-i Mutlak, Hüsn-i Mutlak, Hayr-i
Mutlak, Kemâl-i Mutlak’tır. Tanrı önceleri kendi
evreninde, güzelliğin görkemiyle çevresine ışık
saçmaktaydı. Ama bu güzelliği görecek yoktu.
Oysa güzellik görünmek ister. Tanrı da
görünmek, tecellî etmek istemiş, bir aynaya
bakar gibi, Adem-i Mutlak’a, yani yokluğa
bakmış, “Kün” emrini vermiştir. “Kün”, yani ol
deyince evren oluşmuştur.

27.  Demek ki bu evrende görülen her şey Vücud-i
Mutlak’ın Adem-i Mutlak’a yansımasıdır, yani
evren Tanrı’nın yoklukta yansıyan görüntüsüdür.
Öyleyse insan da Tanrı’nın görüntüsünden bir
parçadır, Tanrı’dan bir parçadır. Tanrı o aynadan
yüz çevirince, ki aslında o ayna da bir kuruntu,
bir hayaldir, bütün evren yok olacaktır. Yani
Vücud-i Mutlak Adem-i Mutlak’a bakmadığı anda
bu hayal âlemi, görüntünün aynadan siliniyi gibi
silinecek, o ayna bile yok olacak, yalnızca Tanrı
kalacaktır.

28.  Burada insanın nasıl yaşaması gerektiği
konusu çıkıyor ortaya: İnsan bu fanî
âlemde, yani ölümlü dünyada, nasıl
yaşamalı? Evrende, dünyada, insanda
kalıcı varlık nitelikleriyle, geçici varlık
nitelikleri birlikte bulunduklarına göre,
insan kalıcı niteliklere sarılıp geçici
niteliklerden arınmaya çalışmalıdır. Kalıcı
nitelikler, yaşarken de onu Tanrı’ya
yaklaştırır, geçici nitelikler ise onu
Tanrı’dan uzaklaştırır, Tanrı ile kullarının
arasına girer.

29.  İnsanın yeryüzündeki kötülüklerden,
çirkinliklerden, çiğliklerden arınması,
nefsini yenerek benliğini öldürmesiyle,
kendisini Tanrısal aşka vermesiyle
sağlanabilir. Dünyadaki geçici niteliklerden
arınmayan, kendini Tanrısal aşka
vermeyen bir kimsenin, gökten inen bütün
kitapları okusa da, namazını niyazını
yerine getirse de, Tanrı’ya ulaşması
olanaksızdır.

30.  İnsan Tanrı yoluna, tarikata girdikten
sonra, davranışlarıyla çeşitli
mertebelerden geçer. Hazarât-ı Hams
denen bu beş mertebenin (Hazret-i Gayb-i
Mutlak, Âlem-i Ceberûd, Âlem-i Melekûd,
Âlem-i Şehâded, Âlem-i İnsan-ı Kâmil)
sonuncusu bütün öbür mertebeleri de
kapsar. Tasavvuf felsefesinde insana
verilen önem, İnsan-ı Kâmil’de doruğuna
varır. Bu mertebe Tanrı ile bir olmanın,
Fenâfillah, Bekâbillah mertebesinin
eşiğidir.

31.  Yaşarken Tanrı varlığında erimiş, Tanrı ile
bir olmuş bazı sofiler bu durumları
anlatmak için “Enel Hak” (ben Tanrı’yım)
derler. Mezhep çatışmalarında, Sünnî-Şiî
çekişmelerinde bu söz yüzünden canını
vermiş Tasavvuf uluları vardır. X. Yüzyılda
İranlı Hallac-ı Mansur bu yüzden asılmış,
XV. Yüzyıl başında Bağdatlı Seyyid
Nesimî bu yüzden diri diri derisi yüzülerek
öldürülmüştür.

32.  Tasavvuf felsefesinde insana verilen önemi
anlamak için Devir Kuramı’ndan da söz etmek
gerekir. Bu “Dönüş Kuramı”na göre, varlıklar
Âlem-î Gayb’dan Âlem-î Şühud’a indiklerinde,
yani yokluk dünyasından varlık dünyasına
indiklerinde, önce cansız varlık, sonra bitki,
sonra hayvan, sonra da insan biçiminde
görünürler. Varlık insan mertebesine yükselince,
gerçeği bilmek, aslına kavuşmak özlemi duyar,
derece derece yükselerek İnsan-ı Kâmil olur,
Tanrı’ya, yani aslına kavuşur. Âlem-i Gayb’dan
Âlem-i Şuhud’a inmeye Seyr-i Nüzul denir.
Cansız varlıktan yükselip Tanrı’ya ulaşmak ise
Seyr-i Uruç’tur. Bu iniş çıkışa, Tanrı’dan inip
Tanrı’ya yükselmeye de Devir denir.

33.  Felsefî Tasavvufun Temsilcileri
 2.1- Hakim Tirmizî
 Hakîm Tirmizî 820 senesi civarında Tirmiz’de
doğmuştur. Bu şehir günümüzde Sovyet Rusya ile
Afganistan sınırında, Belh’in hemen yanıbaşında
bulunmaktadır. O, dini ilimlerle meşgul olan bir
aileden gelmektedir. Otuz yaşları civarında iken o,
Hac vazifesini eda etmek için Mekke’ye gitmiştir.
Dönüşünün hemen ardından kendisini tasavvufa
vermiş ve bu alanın velûd müelliflerinden biri
olmuştur. Bu yönüyle de o, İbnü’l-Arabî’ye
benzemektedir. Hakîm Tirmizî oldukça uzun bir
ömür sürmüş ve 905-910 yılları civarında (tam
olarak bilinmeyen bir yerde) vefat etmiştir.
Tirmiz’deki türbesi korunmuş ve son zamanlarda
da restore edilmiştir.

34.  Onun müellefâtının büyük bir bölümü muhafaza
edilmiş ve tasavvufun gelişimi üzerinde dikkate
değer bir etki yapmıştır. Özellikle, her ne kadar
en hacimli eseri değilse de en çok bilinen Allah
Dostlarının Hayatı (ya da yolu) şeklinde tercüme
edilebilecek olan Sîretü’l-evliyâ için bunu
söylemek mümkündür. Bu eser günümüze kadar
“Velîlerin (Allah Dostlarının) Mührü” anlamına
gelen Hatmu’l-evliyâ adıyla bilinmekteydi. Bu
kitap ilk olarak, şu anda İbnü’l-Arabî’nin
Fütûhâtü’l-Mekkiyye’sinin yeni edisyonunu
hazırlamakta olan Osman Yahyâ tarafından
tahkikli olarak neşredilmiştir.

35.  Hakîm Tirmizî bunu, Sîretü’l-Evliyâ’nın girişinde
bazı tanımlamalar yoluyla açıklar. O, iki tür Allah
dostu (velî) arasında temel bir ayrım yapar.
Bunlardan birine Velîyyullâh derken diğerine de
Velîyyu hakkillâh adını verir. Velîyyullâh tabiri
belli bir sıkıntıya yol açmazken bu basitçe Allah
dostu (velî) demektir. Velîyyu hakkillâh’ın
tercümesi oldukça çetrefilli bir iştir. Bu durum
hakk teriminin tam bir tarifini yapamamaktan
kaynaklanmaktadır. Hakk “hak”, “doğru”,
“gerçek” anlamlarına gelmektedir. Bu kelime
çoğu zaman Mutlak Hakikat olan Allah hakkında
(anlamında) kullanılmaktadır. Aynı şekilde hakk,
iki anlamı da çağrıştıran “hak” manasına
gelmektedir.

36.  2.2- Sühreverdî
 Şahabeddin Sühreverdî Maktûl veya tüm isim ve
künyesiyle Ebu'l-Fütûh Şahabeddin Yahya bin
Habeş bin Emîrek Sühreverdî Maktûl
(1115-1191), ünlü İslâm filozofu ve işrakîlik isimli
fikrî akımın kurucusu.
 Asıl adı Yahya bin Habeş bin Emîrek olan
Sühreverdî'nin Türk olduğu tahmin edilse de bu
kesin değildir. Birçok konudaki bilgisi nedeniyle
Şihâb yıldızından esinlenerek Şahabeddin veya
Şihâbeddin olarak anılmış,Sühreverd'de
doğduğu içinse Sühreverdî olarak anılmıştır.
İdam ettirilerek öldürüldüğü için daha sonra
künyesine Sühreverdî'nin ardından Maktûl de
eklenmiştir.

37.  Eğitiminin ilk yıllarında Sühreverdî Meşşâi ekole
yakınlık duymuş, bu konuda kendisini geliştirmiş
ve bazı eserler kâleme almıştır. İlk zamanlardaki
bu eğilimini daha sonra kendi felsefesi olan
işrâkîliğe dair yazdığı eserlerde de belirtmiştir.
Eğitimini tamamladıktan sonra birçok bölgeyi
ziyarete gitti ve dönemin bazı önemli isimleriyle
fikir alış verişinde bulundu. Bu sıralarda
felsefesinin temelini oluşturacak çeşitli
deneyimler yaşadığını açıklamıştır. Yine bu
sıralarda adı duyulmuştu, saray çevrelerine
yakınlaşmıştı ve birçok önemli devlet adamına
ders verdi.

38.  Anadolu'da yıldızı parlamaya başlayan
Sühreverdî'nin başarısı çeşitli kimselerin
ona karşı çıkmasına yol açmış ve sonuç
olarak öldürülmesi gerektiğini savunan
birçok kişi ortaya çıkmıştı. Sonunda, Halep
fakihlerinin kararıyla Sühreverdî 1191'de
idam edildi.

39.  Düşüncesi
 İşrâkîliğe etki eden kaynaklar hakkında farklı
görüşler mevcut olsa da, esasları itibariyle Yeni
Eflantunculuğa dayanır. Metod bakımından
işrâkîliğin Meşşâilikten ve Aristo geleneğine
dayanan diğer Felsefî akımlardan farklı en büyük
özelliği akıl yolu ile hakikate ulaşılamayacağı,
hakikate ulaşmanın tek yolunun bir tür manevî
sezgicilik olduğu düşüncesidir. İşrâkîliğe göre
hakikate ancak kalb ve işrak ile erişilebilir.
İşrâkîliğin, düşünsel planda meşşâi gelenek ile
sûfî gelenek arasında bir yerde olduğu
söylenebilir. Sûfî gelenekten farklı olarak işrâkîlik
cezb ve sekri kabul etmez.

40.  İşrâk, hem bu felsefenin temel taşını oluşturur
hem de felsefeye adını verir. Arapça bir sözcük
olan işrâk "Doğu, aydınlıkla ilgili, ışıkla ilgili"
anlamlarına sahiptir.
 Sühreverdî âlemi dikey bir düzlemde açıklar,
onun bu yön sisteminde Doğu maddiyattan
tamamen sıyrılmış saf ışık ve meleklerin mekânı;
Batı ise maddiyatın dünyasıdır. Bu iki yönün tam
ortasında ışık ile karanlığın birleştiği noktadır. Bu
kutsi yön - kutsi düzen düşüncesi büyük oranda
Antik Pers kaynaklarından etkilenmiştir.

41.  Sühreverdî'nin bu düşünceleri sünnî
çevrelerce ve belli başlı itikad
mezheplerince, İslâm akidesine ters
düştüğü gerekçesiyle tenkit edilmiş ve din
dışı sayılmıştır.
 Sühreverdî, rasyonel düşünme ile sezgisel
düşünmeyi kendi felsefesinde bir araya
getirmiştir. Rasyonel bilgi önemlidir hatta
onunla sezgisel bilgiye yaklaşma imkanı
da bulunmaktadır ama tek başına rasyonel
bilgi yeterli değildir, çünkü varlık bizim
rasyonel kalıplarımızın çok ötesindedir.

42.  Sühreverdî felsefeyi rasyonel sistemleştirmeden
ziyade Hikmet ile bir tutar. Felsefe Platon ve
Aristo ile başlamaz, aksine onlarla biter. Aristo
hikmeti rasyonel bir kalıp içerisine sokarak
perspektifini sınırlamış ve onu ilk dönem
bilgelerinin birleştirici hikmetinden ayırmış oldu.
İşrakî görüşüne göre, Hermes veya İdris
peygamber, felsefenin babasıdır ve onu vahiy
olarak almıştır. İdris'i, Yunanistan ve İran'daki
bilgeler ve daha önceki uygarlıkların hikmetini
kendisinde birleştiren İslâm bilgeleri izler.

43.  2.3- İbn Arabî
 Muhyiddin İbn-i Arabî, Muvahhidun döneminde
27 Ramazan 560’da Mürsiye’de (Murcia),
İspanya’da doğdu. Bilinmeyen bir sebeple 8
yaşında ailesiyle birlikte İşbiliye’ye (bugünkü
Sevilla) geldi (muhtemelen babasının memuriyeti
nedeniyle). Ailesi Arap Tayy kabilesine
mensuptu. Yakın cedleri hakkında fazla bir şey
bilinmiyorsa da, anne ve baba tarafından nüfuz
ve itibar sahibi kimseler olduğu anlaşılıyor.
Akrabaları arasında tasavvufî bilgilere sahip
kimseler vardı. Dayısı Ebû Müslim el-Havlânî de,
kutubların büyüklerinden sayılır..

44.  Endülüs'de bir süre daha kaldıktan sonra,
seyahate çıktı. Şam, Bağdad ve Mekke'ye
giderek orada bulunan tanınmış alim ve
şeyhlerle görüştü. 1182'de İbn-i Rüşd ile
görüştü. Bu görüşmeyi eserinde anlatır.
Bu İbnu Rüşd’ün bilginin akıl yoluyla elde
edileceğini söylemesiyle meşhur olduğu
yıllardır. 17 yaşındaki genç Muhyiddin
gerçek bilgi'nin sadece aklımızdan
gelmediğine, böyle bir bilginin daha çok
ilham ve keşf yoluyla elde edilebileceğine
inanmıştı.

45.  “Vahdet-i Vücud” düşüncesi şu şekilde
belirtilebilir; 'la mevcude illallah' yani varlık
bir ve tek olan aynı şeydir. Varlık kendini,
en temel beş merhalede açar. Tanrı,
evren, akıl ve insan bu varlığın sonsuz
tezahürlerindendir. Varlık, mutlak gayb
merhalesinde ne kendi için, ne de diğer
tezahürleri için bilinemezdir.

46.  İbn Arabî, varlığın birliği dolayısıyla varlığın
Tanrı olduğunu söylemesi sebebiyle hem bazı
fakihler ve kelamcılardan hem de bazı sûfîlerden
kimi zaman ılımlı, kimi zaman sert eleştiriler
almıştır. İbn Arabî'nin bu yaklaşımının Yaratıcı
ve yaratık arasındaki ikiliği kaldırdığı dolayısıyla
dinin gerektirdiği emir ve yasakları ihlâl etme
veya küçümseme ile sonuçlanacak etkileri
olabileceği düşünülmüş ve kimi eleştirmenler
bunun önüne geçebilmek amacıyla insanların,
İbn Arabî'nin kitaplarını okumalarının
yasaklanmasını savunmuş, kimileri de şeyhin
kafirliğine hükmetmiştir.

47.  Molla Cami, bir Bağdad Şeyhine dayanarak
O’nun 500 kadar eseri olduğunu nakleder.
Kendisi dostlarının yardımıyla tasnif ettiğini
söylediği fihristinde çoğu tasavvufla ilgili olan
250’yi geçmeyen eserini sayar. En büyük
eleştiriyi de ‘Fususu’l-Hikem’ dolayısı ile aldığını
söyler. Ona göre onun ıstılahlarını anlamadan,
tenkidlerini düşünmeden veya bir başkasının
kendi hakkındaki söz ve tenkidleri gözönünde
bulundurularak yapılmaktadır bu eleştiriler. O
çözümü şu tavsiyelerde arayacaktır:

48.  a)Şeriat'a aykırı olduğunu zannettiğimiz bir
söz nakledilirse, naklin sıhhatli olup
olmadığına bakarız. Sıhhatli değilse, bu
sözün o kişi tarafından söylendiği iddiasını
reddederiz.
 b)Te’vile imkan buluyorsak te’vil eder, aksi
taktirde ‘tasavvuf ehli katında belki te’vili
vardır’ demeliyiz.
 c)Bu sözler sekr halinde söylenenler
cümlesindendir diyerek, anlayamadığımızı
beyanla o söz ile amel etmemeliyiz.’