O documento discute três conceitos de pecado encontrados na tradição judaica: 1) Noção mítico-simpática de pecado ligada à monarquia, onde o pecado é interpretado como desagrado divino com base em eventos diários. 2) Noção essencialista de pecado desenvolvida por sacerdotes no século V a.C., onde o homem é essencialmente pecador desde o nascimento. 3) Estes conceitos são interpretados como manipulações político-religiosas para controlar a população e centralizar o

1. Pecado, política e poder
– macro-conceitos político-culturais e seus desdobramentos sociais
Osvaldo Luiz Ribeiro
(15/06/2007)
O presente texto foi apresentado, a título de Comunicação, no
XXII Encontro Nacional de Estudantes de Ciências Sociais -
ENECS, no Campus Gragoatá da UFF, Bloco C, Sala Ismael
Coutinho, em 02 de agosto de 2007, às 10 horas, através da Mesa
"Ciência e Poder - para que servem as Ciências Sociais".
Costuma-se descrever os diversos termos que, em hebraico, conceituam a noção de
“pecado” nas tradições israelitas/judaítas do Antigo Testamento. Esse tipo de
classificação pressupõe que os termos significam “o que significam”, em qualquer
contexto e teologia, em qualquer época e comunidade. Não estou convencido disso. A
meu ver, os diversos conceitos de pecado alteram-se e alternam-se, de acordo com as
noções mestras com que determinado recorte cultural de Israel/Judá, político-
religiosamente, maneja a teologia.
A. Noções macro-estruturais de pecado e seus respectivos sistemas de satisfação
Proponho uma classificação macro-estrutural das noções de pecado, própria da história
político-religiosa de Israel/Judá, mas não necessariamente restrita a ela. Nos seguintes
termos.
1) Noção mítico-simpática de pecado
Tratam-se daquelas noções nem essencialistas nem casuísticas. O israelita/judaíta
descobre-se “em pecado” por meio de interpretações pragmáticas de acontecimentos do
dia a dia. Se a vida lhe vai bem, é porque “os deuses” estão felizes. Se a vida lhe vai
mal, é porque os deuses estão enfezados. Se felizes, os deuses ou distribuem favores,
ou, simplesmente, deixam o povo em paz. Se enfezados – encolerizados – os deuses
costumam esmagar, na ponta de suas botas, os pequenos insetos humanos, isto é, as
tragédias sofridas são interpretadas como causadas por deuses tomados de fúria.
Sim, isso significa que os deuses sejam, nessa cultura, temperamentais. Não há como
saber se acordarão de bom humor, se de mau humor. É a série de acontecimentos do dia
a dia que permitem ao israelita/judaíta deduzir o estado psicológico das divindades.
Doença, morte, fome, peste, guerra, praga, seca – são indícios de que os deuses estão
furiosos. Muitos grãos, saúde, bons partos, paz, sol e chuva – são indícios de que os
deuses estão muito satisfeitos.
Há mecanismos para se tentar “saber” como é que, afinal, estão os deuses. São os
“oráculos”. Se os oráculos dão a saber que os deuses, sim, estão realmente felizes, lá se
vão cestas e mais cestas de oferendas – de gratidão. Que os deuses continuem assim, por
longos dias. Se os oráculos dão a saber, contudo, que os deuses estão enraivecidos, lá se
vão cestas e cestas de oferendas – de aplacamento. Há mecanismos de aplacamento – os

2. rituais sacerdotais. Assim, o israelita/judaíta pode adaptar-se, adequar-se, conformar-se
ao ânimo dos deuses, controlando-os em função de suas vontades divinas.
O aparelho religioso pertence, literalmente, ao rei. O templo, então, é "capela" real,
lugar para os aplacamentos oficiais, de responsabilidade da coroa. O povo tem seus
próprios altares, nas vilas, e, ao que tudo indica, ainda há templos não oficiais, os quais,
ainda que não em grande número, representam significativo aporte instrumental para as
celebrações eventualmente necessárias. Seja através do aparelho oficial do rei, seja
através dos templos menores, seja através de rituais nas vilas espalhadas pelo território,
estava-se, sempre, atento aos humores divinos.
Se essa descrição estiver correta, pode-se dizer que a noção de pecado, nesse cultura,
consiste numa desconformidade entre o ânimo das divindades e o comportamento
médio da população. Não importa quem tenha desagradado as divindades. O que
importa é que, desagradadas, ficam enfurecidas, e desforram sua fúria nos primeiros que
lhes aparecerem pela frente, até que sua honra seja lavada, quantas vezes com sangue.
Essa noção de pecado está muito próxima da cultura monárquica. Nela, os sacerdotes e
os oráculos – videntes – ocupam posições simétricas, sob controle da coroa, de modo
que a noção de pecado não chega a ser controlada por eles. É do próprio rei que
emergem as categorias de simpatia, de modo que o rei e seus respectivos estados de
ânimo servem de modelo para as percepções que a comunidade tem das atitudes e dos
comportamentos dos deuses. Daí que o modelo pode ser descrito como mítico e
simpático, porque transfere para o mundo dos deuses – mito – o perfil político-
psicológico do monarca, e porque lida com a noção de pecado, em relação aos deuses,
da mesma forma como lida com as cores de vontade real. Lidar com os deuses é como
lidar com o rei - anda-se sempre no fio da espada.
Trata-se de um modelo bastante pragmático. Um exemplo pode ser apresentado. Trata-
se da passagem em que, originalmente, a ira de Yahweh acende-se contra o povo.
Porque a ira de Yahweh se acende contra o povo, Yahweh leva Davi a contá-lo. Porque
Davi conta o povo, Yahweh alega ter, assim, ficado irado com o povo. Agora
declaradamente irado contra o povo, Yahweh passa a matar parte da população. O
restante da história consiste na tentativa de Davi de fazer Yahweh parar de matar as
pessoas. Em termos objetivos, Yahweh estava aborrecido, e arranjou um pretexto. Davi
sequer vai questionar o absurdo do joguete em que foi metido. Davi, sabendo como são
as coisas, apenas pede que Yahweh lhe diga como parar a matança – isto é, como
aplacá-lo.
Essa história é muito parecida, não nos detalhes, mas no conceito, com a história de
Davi e Urias. Davi deseja e toma Batseba, mulher de Urias, de cuja mulher Davi se
serve, enquanto ele, Urias, está na guerra. Preocupado com uma possível gravidez,
decerto, Davi manda chamar, da guerra, Urias, para que ele possa distrair-se com sua
mulher. Urias sequer entra em casa, e alega que não pode deitar-se com mulher,
enquanto seus irmãos arriscam a vida, na guerra. Davi, então, dá ordens a que levem
Urias de volta à batalha, e que o coloquem lá na frente, de onde, se sabe, ninguém sai
com vida. Pronto – está feito.
Felizmente, o Estado Democrático de Direito não possibilita mais que esse tipo de
conceito de pecado seja manejado. É verdade, contudo, que a “teologia” gosta de manter

3. o título histórico-cultural “rei” aplicado à idéia de “Deus”. Política pura, é claro, uma
vez que, das duas uma, ou “rei” é uma metáfora, e perde a sua noção em culturas
democráticas, ou a “teologia” sabe, afinal, que Deus é “rei” mesmo. E não, não é. É
metáfora, modo de dizer, e isso, quando se podia pensar em Deus como “rei” e achar
bonito, se é que tudo não passava, enfim, de “educação religiosa”, logo, política. Quanto
a mim, penso que a sociedade democrática não poderia manejar o conceito de “rei”,
aplicando-o a “Deus”. Primeiro, porque o conceito de “rei” não é pertinente numa
sociedade democrática. Na Inglaterra, por exemplo, assim que o “rei” – e a rainha” –
tornaram-se peças retórico-simbólicas, inventou-se um “deísmo”, para adaptar a
“teologia”, num acordo de cavalheiros entre a coroa e a mitra. Segundo, porque há
outras noções muito boas e úteis, para, com elas, nos referirmos a uma noção de
“Deus”, compatíveis com os valores democrático-republicanos – amigo, por exemplo,
aplicado a Abraão. Jesus, por exemplo, diz-se, teria chamado seus discípulos de amigos,
e o seriam, quando amassem.
Não vejo razão para que o título "rei" seja preferível ao de "amigo". Bem, não se a
questão for, mesmo, "Deus". A teologia gosta da palavra rei. Talvez porque seja feita,
na prática, por descendentes do trono, muitos dos quais ainda aspiram a ele. Como a
monarquia gostava desse modelo, a teologia, saudosista, esperançosa, mantém-no
latente, hibernando, nos seus discursos de “Deus como rei”.
2) Noção essencialista de pecado
Toda noção de pecado é necessariamente política. A noção essencialista não o deixa por
menos. Trata-se, com ela, de dizer que homens e mulheres estão, sempre, em pecado. A
afirmação mais clara dessa noção está no texto do dilúvio, na narrativa em que a
divindade é designada pelo nome “Yahweh”, que, a meu ver, é do século V, com o que
poucos exegetas concordariam, mas que vai acabar se tornando hegemônica, mais cedo
ou mais tarde, é só uma questão de tempo. Eckart Otto já se pronunciou favorável a uma
tal datação, e Haroldo Reimer provavelmente me dê razão, mas ainda há muitos
exegetas que não gostam dela. Para mim, não há dúvidas – ela é sacerdotal, e, se eu não
estiver errado, ela é do século V.
Ela começa com Yahweh declarando que o coração do homem é mau desde a meninice.
É um juízo. Depois de o dizer, Yahweh é tomado de uma fúria incontrolável. Tomado
dessa fúria, Yahweh passa a matar todos os homens, mulheres, crianças e animais,
indistintamente. Alguém tem de sobrar, claro, porque, senão, a história pára. Noé e sua
família são escolhidos e salvos da matança. Dentro da arca, escutam os gritos, tanto os
da divindade enfurecida, quanto os das pessoas, morrendo, aos milhares.
Noé, então, tem uma idéia genial. Ele abre a tampa da arca, pega um animal puro, e o
sacrifica sobre o altar. A fumaça do sacrifício vai subindo, subindo, e chega às narinas
de Yahweh, que ainda está tomado de cólera, ira e fúria incontroláveis. Yahweh inspira
a fumaça – aplacante. A fumaça age sobre seus instintos, como um calmante. E Yahweh
sente-se mais calmo. Olha para baixo e vê a matança toda que levou a termo. E, então,
declara: os homens, o coração deles é mau desde a meninice. Ou seja, o juízo de
Yahweh não mudou. Os homens ainda são essencialmente maus. Mas, desde que
acalmado pela fumaça aplacante do sacrifício, Yahweh não os tornará a matar. O
sacrifício do animal substitui a necessidade de que os homens maus devam morrer,
porque são maus seus corações.

4. A explicação dessa maldade está na narrativa “javista” da criação (Gn 2,4b-3,24), que
dato exatamente no mesmo período que a narrativa “javista” do dilúvio. Ambas são
sacerdotais, e do século V, e ambas representam uma virada programática na teologia
judaica, politicamente engendrada. A intenção é fazer de cada camponês um ser sob
ameaça de vida, porque é mau, incontornavelmente mau, pesando sobre ele o juízo de
Yahweh, juízo do qual não há como se livrar – exceto, claro, se esse judeu corre em
Jerusalém, leva um animal para o Templo, socorre-se do sacerdote, e ganha, assim, uma
sobrevida.
O conceito essencialista de pecado é profundamente marcado pela manipulação política
da religião. Nada, no futuro, há que se comparar com essa extraordinária criação
político-religiosa, tão cara, ainda, à teologia – aquela mesma que adora a palavra “rei”.
Uma tal noção foi incorporada ao mito platônico, digerida por Paulo, desenvolvida pela
alegoria patrística, tornada cláusula pétrea no mentalmente desequilibrado Agostinho, e
assumida até as últimas conseqüências pelo pensamento teológico evangélico-
protestante. Hoje, é um fundamento da teologia, muito mais importante do que qualquer
“dogma” de Nicéia, cujo brilho criativo e político é ofuscado, apenas, pelo esplendor
estratégico e tático do templo sacerdotal de Jerusalém.
Por conta dessa noção essencialista de pecado, a teologia obtém um par de argumentos
para a submissão do pensamento autônomo, isto é, do pensamento daquele que
eventualmente entenda que um teólogo não passa disso – um teólogo, alguém que tem
compreensões muito particulares, religiosamente engajadas, da história humana. Os dois
argumentos são: a) se você não é bom o suficiente para render-se a Deus-rei de coração,
e alegre, b) pior para você, porque, mortalmente nascido pecador, ou pega na mão de
Deus, ou morre. É um modo interessante de apresentar “Deus” – mercadoria sacerdotal
– como útil. E, nesse caso, muito útil.
A noção essencialista, sacerdotal, de pecado é mais nova do que a noção mítico-
simpática, monárquica, de pecado. Penso ser possível que ela tenha substituído a
anterior. Pode ser observado, por exemplo, que a narrativa sacerdotal da criação, o
primeiro capítulo da Bíblia, não toca no tema do pecado, e isso, uma vez que esse
assunto está reservado aos capítulos dois e três de Gênesis. Talvez. Por outro lado, o
fato de que o “homem” ali criado, é “homem” que domina, e que, da mesma forma
como, na Babilônia, o rei babilônico é imagem do deus, esse “homem que domina” é
“imagem” e “forma” da divindade, talvez seja melhor, em termos histórico-sociais,
considerar-se que essa primeira narrativa ainda seja monarquicamente administrada, e
basta o verbo “dominar”, para que cada judeu saiba seu lugar diante do “homem que
domina”, “imagem” do deus. Com efeito, se essa é mesmo uma narrativa do século VI –
e aposto que é – ela é compreensivelmente monárquica. A presença de Zorobabel, na
inauguração do templo de Jerusalém, revelaria que, afinal, a tomada de poder desse
mesmo templo por parte dos sacerdotes, e a modificação do paradigma de pecado na
nova cultura sacerdotal daí emergente, constituiria um “acaso” histórico, não previsto,
mas que, uma vez instalado, fez história. E faz.
3) Noção casuística de pecado

5. Penso ser possível imaginar que a noção casuística de pecado, em Judá, tenha
desenvolvido-se quase ao mesmo tempo que – e, daí, então, paralelamente – a noção
essencialista, que, por sua vez, teria substituído a noção mítico-simpática de pecado.
Uma vez que noção de pecado é formulada e administrada por um núcleo político
central em relação à sua zona de autoridade, é necessária a concessão de um certo
tempo, suficiente o bastante para que, em relação ao poder sacerdotal, responsável pela
criação e sustentação do modelo essencialista, um novo poder emergisse, sem, contudo,
substituí-lo, funcionando, socialmente, quase que como uma força concorrente.
A noção casuística de pecado, ainda, responde a operações político-teológicas ainda
operadas pelo templo de Jerusalém. Entre elas, sem dúvida – se é possível a inexistência
de dúvidas, em se tratando de história –, é a operação de divinização do direito, aquilo
que Frank Crüsemann chama de “o caminho da Torah até o Sinai”. A divinização do
direito deu azo a que a “religião” tomasse sob suas mãos a operação do direito, bem
como à teologia que passasse a determinar, a seu favor, naturalmente, os princípios de
certo e errado, de puro e impuro. Essa divinização do direito, e a conseqüente
desautonomização do direito popular – pelo menos do direito civil – poderia ser, por
exemplo, interesse da narrativa “javista” da criação, e sua insistência no fato de que não
cabe ao homem e à mulher “saber o bom e o mau” – o que deve significar que cabe a
Deus uma tal faculdade. E, cabendo a Deus, óbvio, cabe ao seu aparelho político-
religioso. Frank Crüsemann arriscou considerar que a "divinização do direito" - da
Torah - constituiu uma salva-guarda da Torah em relação ao poder. Cá, com meus
botões, duvido muito disso, apostando todas as minhas fichas na alternativa contrária: o
poder religioso, finalmente, tomou posse do direito.
Seja como for, a divinização do direito dá-se por intermédio da ascensão da Torah
ao status de literatura sagrada, inicialmente manejada sob exclusividade no e pelo
Templo. A posição central do templo, contudo, será mais tarde, em algum momento
entre os séculos IV e II a. C., rivalizada pelo surgimento - ainda de difícil determinação,
pelo que me consta - das sinagogas, e, com elas, da nova classe político-religiosa,
os rabinos fariseus. No Novo Testamento, o poder religioso de Judá está concentrado
em dois grupos importantes – saduceus (templo) e fariseus (sinagogas).
Se for correta a consideração de que o modelo essencialista de pecado atende aos
interesses de legitimação funcional do sacerdócio, não seria plausível que – ao mesmo
tempo – ele viesse a atender os interesses de legitimação funcional de outro centro de
poder político-religioso. Uma vez, contudo, que esse novo centro emergiu, emerge com
ele e através dele um novo modelo, cuja noção de pecado – e de satisfação do pecado –
gera a dependência noológica da população em relação aos controladores desse discurso
político-teológico.
Essa noção, arrisco, corresponde ao modelo casuístico. O pecado passa a ser designado
como a quebra de preceitos - da Torah -, dezenas, centenas, inumeráveis, com variáveis
pragmáticas de caso a caso, que impõem a necessidade de uma casta de especialistas em
determinar a infração ou não de um preceito, em que grau, e sob que penalidade. Trata-
se daquele tipo de religião em que isso pode, isso não pode, isso pode, isso não pode,
cujos responsáveis pela determinação do que pode e não pode constituem, por isso
mesmo – e para isso mesmo –, a autoridade religiosa. A Torah oral dos fariseus assenta-
se nos fundamentos dessa autoridade – desse poder.

6. Típicos são aqueles casos em que alguns fariseus tentam pegar Jesus em flagrante
contradição em face dos preceitos “da lei”. São questões principalmente, mas não
exclusivamente, relacionadas ao comportamento, o ir e vir do povo, em relação aos
preceitos relativos ao sábado. Jesus tenta contornar a questão prescritiva e casuística
com respostas que transformam o jogo em princípio: o sábado foi feito para o homem, e
não o homem, para o sábado. Para fúria dos fariseus que o tentavam encurralar de
qualquer maneira, porque esse tipo de saída de Jesus não apenas os deixava literalmente
perdidos em meio ao debate público, autêntico jogo de poder retórico, mas,
fundamentalmente, porque resultava na completa deslegitimação funcional da casta de
intérpretes da lei.
Um clássico exemplo, já fora do Novo Testamento, é aquele que ter por protagonista o
“herege” Menocchio, e por deuteragonistas, inquisidores da igreja. A história é contada
por Carlo Ginzburg, em O Queijo e os Vermes. Quando Menocchio percebe que não
tem saída, e que, de qualquer jeito, vai morrer na fogueira, solta a língua. Uma das
coisas que diz é extraordinariamente lúcida, e demonstra como, por exemplo, as receitas
de satisfação do pecado estão relacionadas à administração do poder político-religioso,
e, conseqüentemente, ao controle social, em regimes teocráticos.
Menocchio não desacredita o conceito de pecado. Às portas da fogueira, ele ainda
argumenta, tendo como princípio o fato de que, eventualmente (casuística) ele,
Menocchio, peque. A partir daí, então, desabafa. O problema não é que peque, o
problema é que ele não sabe o que fazer, quando peca, quais as penitências específicas.
Por isso, quando peca, e, então, precisa penitenciar-se, tem de descobrir de que
penitências precisa. Para o descobrir, deve reportar-se aos padres, que, então,
prescrevem as penitências pertinentes ao caso. Diante do quadro, Menocchio conclui
que, se ele, Menocchio, soubesse, de antemão, as penitências, não precisaria dos padres.
Se, diz ele, uma árvore soubesse as penitências, bastaria que ela fosse consultada, e não
os padres. Mas, ele continua, os padres não querem que ele, Menocchio saiba o que eles,
padres, sabem, e, segundo seu raciocínio, justamente porque os padres sabem que
precisam controlar as penitências, para legitimarem-se. A ordenação, então, e o Espírito
Santo, conseqüentemente, são uma questão de “estudar” – qualquer que estude pode ser
“sagrado” (= consagrado), porque basta “saber”. É a chave do poder da casuística, que,
contudo, legitima-se inclusive pelo recurso à “revelação” das interpretações, como no
caso da Torah oral dos fariseus, revelada a Moisés desde o Sinai.
4) Conclusão parcial
Na história de Israel, os sistemas político-religiosos de satisfação do pecado
correspondem às respectivas noções de pecado: modelos mítico-simpático, essencialista
e casuístico. Por sua vez, cada noção-modelo de pecado atende às prerrogativas
operacionais dos gestores daquelas satisfações rituais. Talvez seja correto dizer que
tanto o aparelho político-religioso de gestão regulatória dos ritos de satisfação tanto
tenham desenvolvido as respectivas noções, quanto tenham se cristalizado a partir da
possibilidade de instalação delas.
Por exemplo, tanto a monarquia se serve da teologia, para legitimar-se, quanto aquela
determinada expressão teológica sustenta-se através da monarquia. O rei legitima
Yahweh, e Yahweh legitima o rei. Tanto o templo sustenta uma noção essencialista de
pecado, quanto essa teologia específica legitima a necessidade operacional dos

7. sacerdotes do templo. Finalmente, tanto a casuística do direito divino escrito fomenta
uma casta de intérpretes desse direito, quanto essa casta, daí originada, incrementa o
valor religioso das prescrições. Trata-se, em todos os casos, de uma relação de simbiose,
na qual dois sistemas, um (político)-social e um noológico legitimam-se mutuamente. É
insuficiente trabalhar-se com o conceito de que os sistemas político-sociais manipulam
os conceitos noológicos. Sim, manipulam, mas o inverso é igualmente verdadeiro, uma
vez que, instalada a simbiose, tanto um quanto outro passam a se conformar
mutuamente, um em função do outro.
Em conclusão, eu arriscaria dizer que o aparelho pragmático de satisfação de pecados,
num dado sistema político-religioso, atende aos interesses político-sociais do aparelho
de poder que administra os conhecimento e os ritos de satisfação, sendo que, ao mesmo
tempo, tal sistema noológico-ritualístico passa a conformar o discurso, as atitudes e as
práticas desse aparelho. A administração da salvação é um negócio politicamente muito
rentável. Para o aparelho.
B. Questões-satélites ao tema “pecado” x “satisfação do pecado”
Não se pode enfrentar um tema dessa envergadura do alto de um maniqueísmo do tipo o
sistema é mal e as pessoas são boas. Que o sistema político que assume o monopólio da
gestão das rotinas de satisfação do pecado atende aos interesses políticos dos gestores é
uma coisa. Que, do outro lado, haja apenas manipulados, é outra.
Não há apenas manipulados do lado da massa controlada pelo sistema. Aqui, muita
coisa acontece, desdobramentos criativos, de toda sorte. Interessa-me tratar de dois.
Primeiro, a emergência de micro-sistemas, administrados por personagens do
próprio povo, que enxergam oportunidades na adesão ao sistema, sem, contudo,
ascenderem oficialmente até ele. Segundo, os núcleos de resistência ao sistema.
O primeiro caso parece ser de responsabilidade do fato de que o sistema consiste, como
disse, numa relação simbiótica entre dois “organismos”. Um, o organismo político
propriamente dito – a coroa, o templo, a sinagoga - e a igreja. Outro, o organismo
noológico, a teologia, e, mais especificamente, os conceitos mítico-simpático,
essencialista e casuístico de pecado, respectivamente. Ambos intervêm na sociedade
sobre a qual exercem seu poder político-teológico. A estrutura político-clerical,
legitimando-se, a teologia, inoculando-se. As idéias – também as religiosas – são como
vírus, ou como possessões, nesse caso, segundo Edgar Morin. Uma vez que se
incorporam no cérebro-mente de uma pessoa, controlam-no, e, controlando-o,
controlam-na, algumas vezes de forma, para ela, absolutamente incontrolável. Algumas
vezes a pessoa sob domínio de idéias fortes tem lampejos de consciência de sua
situação, mas a idéia age de forma a debelar esses reflexos condicionados de resistência.
A conseqüência disso é que a própria teologia contamina a sociedade, que, convertendo-
se às proposições de que se constitui o discurso religioso, passa a responder,
espontaneamente. É o paraíso para a simbiose político-noológica, porque a massa,
inicialmente sob severo controle, agora, ela mesma, participa da manutenção do
sistema. De modo que é possível ver repetido o sistema em várias micro-regiões da
massa, o que significa que o controle teológico do sistema passa a operar inclusive
através de elementos da própria massa, situações em que um homem simples, ou uma
mulher simples, assume comportamentos de poder, mesmo ali, em suas dimensões

8. sociais de subordinação ao poder central. Em termos locais, o poder é assumido por um
elemento qualquer, que, em simbiose com o sistema, tanto lhe presta serviços de
fundamentação, quanto se serve dele para ensaiar exercícios de poder.
Nesse sentido, o rei não se impõe apenas por si só, mas logra ter elementos a seu serviço
entre a própria população – e isso não importando que tipo de rei seja. Há quem odeie
Gandhi. Há quem ame Hitler. Da mesma forma, o sacerdote não controla sozinho a
população laica. Há, entre os leigos, elementos que se servem do sistema, num jogo de
duplo interesse, dando ao sistema, e recebendo dele. O mesmo vale para os fariseus.
Arrisco dizer que o mesmo vale para qualquer sistema político-religioso, para qualquer
política, para qualquer religião, para qualquer sistema.
Se, entre a massa sob controle político-religioso há experiências de simbioses,
localizadas, entre o poder e componentes populares, há, na massa, a emergência de
resistência. Sempre haverá, e por isso, também sempre, todo sistema político-religioso
tenderá a identificar e eliminar tais entraves.
Um exemplo de resistência pode ser captado de uma história, cujos protagonistas são
dois, Jesus e a mulher de que se diz ter sido pega em adultério. Sem prejuízo da
possibilidade de que se trate de desenvolvimento comunitário a partir de memórias
fragmentadas, o exemplo é plenamente válido, porque não se trata de valorizar a
resistência ao sistema, apelando-se mítico-simpaticamente a Jesus, mas de ilustrar que o
sistema, fatalmente, encontra resistências. A possibilidade gravita em torno do sol
político-religioso. Eventualmente, ela combate as suas chamas.
Um grupo de homens apresenta a Jesus a mulher, e lhe querem pegar na casuística. Ela
deve ser apedrejada, é o que manda a lei. Como em outras narrativas, Jesus contorna a
questão, negando-se a jogar o jogo no mesmo tabuleiro dos seus deuteragonistas, mas,
ao contrário, trazendo-os para o seu próprio tabuleiro. Nesse caso, Jesus não descarta o
teor da lei, mas afirma que qualquer um que não tenha pecado, que cumpra o rigor da
lei. A narrativa dá conta de que, um a um, todos se foram. Ficam Jesus e a mulher.
Dirigindo-se, então, à mulher, Jesus pergunta onde estão os acusadores dela. Foram-se,
e não a acusam mais. Jesus também não vai acusá-la. Ela deve ir-se, e não pecar mais.
Para o contexto do presente ensaio, o que significa essa resposta de Jesus? Uma série de
detalhes podem dar a direção da resposta. Primeiro, Jesus não nega o “pecado”. No final
de sua fala, Jesus reconhece a liberdade da mulher, que não é ele quem concede, já é
dela, mas pede que ela não peque mais. Se é assim, é porque tanto ela pecou, quanto
ainda pode pecar. Independentemente disso, ela é livre para ir. E vai. Segundo, Jesus
deixa claro que, em termos político-religiosos, o cumprimento de uma pena esconde o
encobrimento de inúmeras outras: quem não tem pecado, atire a primeira pedra. Fica
denunciada a hipocrisia por trás do sistema. Terceiro, revela-se que são os atores do
jogo os responsáveis pelo movimento das peças do jogo: onde estão os seus acusadores?
Se os jogadores se recusam a jogar, o jogo não acontece mais. Finalmente, Jesus recusa-
se a pôr-se na condição de crupiê. Jesus recusa-se a dar as cartas, em se tratando, esse
jogo, do jogo do controle sobre os conhecimentos e os ritos de satisfação do pecado.
Também eu não te condeno. Jesus havia arrancado as pedras das mãos dos acusadores
da mulher. Agora, que as pedras estavam em suas mãos, ele as deposita aos pés dela.
Jesus recusa assumir o controle do poder do sistema que, no fundo, é a raiz das mazelas
humanas. Quando doze séculos depois, Anselmo dirá que Deus tinha que sacrificar

9. Jesus, porque tinha que cobrar a dívida que a humanidade contraíra com ele, Anselmo
faz de Deus crupiê. Jesus recusara, viu-se. Deus não pôde manifestar-se em juízo.
É profundamente triste e lamentável que a Igreja – genericamente – tenha preferido
seguir os modelos essencialista-sacerdotal e casuístico-farisaico, quando construiu suas
primeiras catedrais. Lamentável sob todos os aspectos, porque isso significa, acima de
tudo, que optou pela legitimação dos seus respectivos aparelhos de poder clerical por
meio da administração das rotinas de conhecimento e ritual de satisfação do pecado.
Lamentavelmente, a Igreja manteve as pedras na boca e nas mãos, e as atirou em quem
bem quis atirar. Poderia ter aprendido com aquele gesto de Jesus, contudo. Porque, se
para fazer sua escolha, contornou aquele gesto lindo, porque não escolheu o lindo gesto,
e contornou a escolha que faria? O problema, porém, é que esse gesto de Jesus –
justamente esse gesto de depor as pedras aos pés dos “pecadores” - não tem qualquer
serventia para um sistema político, não atende às prerrogativas do poder, não estrutura
uma ordem, um clero, uma casta, uma casa que seja. Não serve para nada. Pelo menos
para nada que sirva a projetos de poder.
Tanto a Igreja Imperial, quanto aquelas que se dividiram, depois e a partir dela,
construíram seus aparelhos de poder em torno do sistema de satisfação do pecado. O
pecado original, tão caro aos protestantes e evangélicos, é resquício direito do
sacerdotalismo jerosolimitano. As penitências católicas, em todos os níveis, e de todos
os tipos, resquícios da casuística farisaica. Sem contar que, enquanto houve reis
cristãos, cristãos estiveram à mercê das mítico-simpáticas atitudes do rei, e de Deus, de
Deus, e do rei.
É tão bem constituída a simbiose entre o poder político-sacerdotal cristão – o aparelho
gestor do sistema – e a teologia do pecado, que um protege o outro. À primeira tentativa
de questionar o poder, a teologia grita (e, nesse caso, tanto a partir do próprio poder,
quanto a partir das suas micro-cristalizações na base popular, onde se articulam aquela
pequenas simbioses entre povo e poder). À primeira tentativa de questionar a teologia, o
sistema grita. Um e outro se confundem, de modo que onde está a teologia, aí está o
sistema, onde está o sistema, aí está a teologia.
É surpreendente – mas de certa forma reforça a tese da existência dos fenômenos de
resistência – que a civilização ocidental tenha encontrado uma maneira de pôr-se a salvo
dos sistemas político-religiosos, criando a República, na forma de Estado Democrático
de Direito. Não fosse esse fato histórico de extrema relevância civilizatória, todo o
ocidente estaria, ainda, a mercê de caprichos político-religiosos de castas e castas de
monarcas-sacerdotes-fariseus.
O que não significa, contudo, nem que a religião cristã livrou-se, assim, da praga
política, nem que a civilização ocidental livrou-se do mal do poder. O cristianismo,
agora sob a vigilância do Estado Democrático de Direito, ainda se vê às voltas com os
aparelhos de controle teológico. Não se pode mais exercer pode sobre o mundo inteiro,
como antes, e isso ainda que seja isso que se queira, mas, ali, onde se pode exercer tal
poder, ali ele é exercido, e as noções essencialistas e casuísticas de pecado servem aos
mesmo propósitos que em Israel e Judá, há mais de três mil anos, e isso de um modo tão
profundamente piedoso que faz parecer que Jesus era um representante galardoado de
um dos dois - ou dos dois - modelos de controle político-religioso.

10. Por sua vez, a sociedade, emancipando-se, não logrou melhores performances. Sistemas
oficialmente não religiosos, mas profundamente religiosos em seus pressupostos e
práticas, encenaram as mesmas encenações contra as quais disseram ter-se rebelado. O
homem secularizado, civilizado, ocidental não é um homem melhor do que o homem
religioso, cristão, medieval. É o mesmo homem – apenas serve-se de tacapes diferentes
para arrancar cabeças.
Em função disso, penso ser necessário pensar em duas questões. Primeiro, que a noção
de pecado, em si, não é uma noção política. Não acredito que aqueles sistemas político-
religiosos inventaram a noção de pecado. Inventaram, sim, um modo de se servir
politicamente dela. Mas acredito que a noção de pecado é anterior à política, em sentido
sócio-estrutural. Acredito que tal noção seja uma emergência noológica propriamente
político-antropológica, o resultado de uma leitura perspectivista, em face do outro, da
vida, do si, das ações do si na vida.
Se essa perspectiva estiver correta, o pecado - como Deus! - é uma companhia humana,
sua companheira de berço e de túmulo, não um defeito, corrigível, mas uma marca
estruturante – biopsicológica. Uma emergência da consciência humana em sua
expressão como autocompreensão antropológica. O pecado, então, é constitutivo da
espécie, porque traduz-se, apenas, em consciência de que o homem, afinal, faz isso que
ele faz, e que ele chama isso que faz de pecado. E não é porque ele faz que seja pecado,
mas porque ele chama de pecado isso que faz. E, dado que ele pode chamar, e chama,
isso de isso, não é simplesmente mudando o nome disso para aquilo que ele resolve o
problema. O problema nasce com a possibilidade de o homem poder, como ninguém
mais – que se saiba –, ver-se como sujeito consciente, e ator de ações desintegradoras de
formas estáveis (violência contra o outro e contra a vida), bem como ator sujeito à
desintegração da própria forma (violência do outro contra si e violência da vida
contra si).
Esses quatro tipos de violência são tão comuns aos animais quanto aos homens, e a
própria “natureza” é agente e paciente dela, ferindo-se a si mesma o tempo todo, em
processos recursivos indissociáveis, destrutivos/criativos. Ocorre, contudo, que, como já
o disse Pascal – o homem sabe disso, de seu “poder”, de seu “mal”, disso que ele chama
pelo nome de poder e daquilo que ele chama pelo nome de mal, e que, fora de sua
consciência, são apenas movimentos amorais.
Não há, pois cura, para o pecado. Há, apenas, a condição de aprofundamento crítico da
consciência, superação das mitologias recalcadoras e das políticas instrumentalizadoras
da condição humana, e a esperança – ou a paciência? – pelo amanhã. Li, outro dia, um
comentário sobre o filme O Baixio das Bestas, no qual o futuro sociológico afirmava
que a humanidade está mesmo apodrecendo. É uma questão de conjunto. Se forem
reunidas num conjunto apenas as baixezas perpetradas por homens e mulheres, sim,
está. Mas, por outro lado, se forem observadas, num conjunto, apenas as suas grandes
realizações, do espírito e da técnica, os inumeráveis e anônimos pequenos gestos de
amor, não, não está. Tudo depende de para onde dirigiremos nossos olhos, para um
grupo?, para outro?, e de se vamos “escolher” definir a espécie por um ou outro
conjunto. Somos uma espécie marcada pelos dois conjuntos, capaz das maiores
virtudes, e das piores bestialidades. Edgar Morin nos chama Homo sapiens/demens.
Com razão.

11. Não há garantias. Nem de apocalipse, nem de paraíso. E, no entanto, ambos são
alternativamente possíveis. Não há caminhos pré-determinados, ainda que Einstein
desgostasse da idéia de que seu Deus jogasse dados. Mas a nossa espécie parece mais
do que sugerir, mas comprovar que, sim, dados foram jogados, e nós, num conjunto
inextricável de atores terríveis e maravilhosos, nós mesmos os jogamos, e não apenas a
cada novo ano, também aí, nem a cada novo dia, também aí, mas a cada gesto, a cada
atitude, a cada pensamento. Bem aí.
É necessário devolver o pecado à sua condição de marco material-ideal da espécie
humana, e – não sei se devo, arrisco –, como aquele Jesus daquela passagem – mas há,
decerto, inúmeros exemplos em outras culturas, de modo que o que eu quero apontar
não é tanto aquele Jesus, mas a saída para qual ele aponta, saída essa que pode ter sido
apontada em qualquer outra cultura –, abrir-se mão de qualquer desejo e tentativa de
instrumentalizá-lo político-teologicamente, em benefício confesso ou inconfesso de
aparelhos político-religiosos, que fazem do pecado e da culpa os nutrientes de suas
refeições cotidianas.
É necessário, insisto, considerar o pecado como uma possibilidade humana, tornado
consciente de si por conta da consciência humana, e que, por meio da própria
consciência humana, revela-se como “mal”, porque violenta, fere e mata. Se eu mesmo,
sozinho, não o pude perceber enquanto pecado, e somente em face do outro o pecado se
mostra como pecado, é apenas em face do outro que pode estar a possibilidade – não de
superação do pecado, mas – de controle de seus efeitos. Os mecanismos devem ser,
antes de tudo, político-sociais, como sistemas de educação, sistemas de direito, sistemas
de auditoria, sistemas de policiamento. O Estado Democrático de Direito, em sua
concepção, mas nem tanto em sua realização histórica, até agora, é o que de melhor se
pôde pensar, até agora. Modelos “religiosos”, à semelhança da expressão daquela
passagem na qual Jesus deposita aos pés da mulher as pedras, para cujo uso contra ela
ele podia julgar-se legitimado, modelos de serviço sincero ao próximo, ainda que como
a Deus– mas, efetivamente, ao próximo – são outros elementos importantes. Seja como
for, não se pode esperar que a “humanidade” – que consiste numa abstração irrealizável,
e apenas retoricamente disponível – alcance a “luz”. Tem-se que criar instrumentos
civilizatórios, libertários, emancipadores, dignificantes da vida humana e da vida
enquanto dom do Universo – ou de Deus –, instrumentos que permitam aos homens e
mulheres concretos construir relações mediadas e ecológicas entre si, no nível de
civilidade em que cada qual se encontra.
Ah, sim, que sejam acalentadas utopias, porque elas são fogos que aquecem a mente, o
corpo, as mãos, se não são, contudo, também, montanhas imobilizadoras de todo
engajamento em direção ao futuro. Mas não está nas utopias a condição humana. Está
no dia a dia, de cada membro da família-espécie. E é no dia a dia que o futuro se
constrói. Para o bem. Para o mal.