1. Ideário arminiano.
Ideário arminiano. Abordagens sobre a teologia clássica de Jacó Armínio: suas
similaridades, vertentes, ambivalências e divergências.
sábado, 13 de outubro de 2012
O conceito de Brunner sobre a eleição não soa armínio-
wesleyano?
O conceito de Brunner sobre a eleição não soa armínio-
wesleyano?
(apontamento do Bispo Ildo Mello)

2. Ele diz:
É Seu livre propósito que coloca-nos pecadores, por meio
da fé, na realidade do Filho do Seu Amor, como é Seu
propósito enviar-nos Seu Filho, revelar-nos a nós e
partilhar a Si mesmo conosco (...). Em si mesmo, o Filho
significa Eleição. Onde o Filho está há eleição. Mas onde
o Filho não está não há eleição. Mas o Filho só está
presente onde há fé, por isso no Novo Testamento os
eleitos e apenas eles são aqueles que crêem. Por esta causa
só a fé é decisão na qual o prêmio é a salvação ou a ruína.
Não é uma decisão falsa onde tudo já foi decidido de
antemão. As conseqüências podem ser sérias, se a fim de
escapar da doutrina da dupla predestinação tomarmos o
caminho errado e acabarmos no Universalismo [1].
Alguém de fato lê na Bíblia como um todo, como também
em Paulo, muito acerca daqueles a quem Deus rejeita ou
rejeitou (por ex. Rm 11.15), mas nunca sobre aqueles aos
quais Ele rejeitou desde a eternidade. Alguém encontra
que Deus endurece os homens (Rm 9.18),mas nunca que
Ele os predestinou desde a eternidade para a dureza do
coração. Está escrito na Epístola aos Romanos que Deus
tem o direito de fazer com sua criatura o que desejar – e se
desejar, pode também fazer vasos de ira (Rm 9.22), mas
não diz que Ele predestinou homens desde a eternidade
para serem vasos de ira e os tenha criado como tais. Pelo
contrário, é precisamente aqueles a quem Paulo descreve
no nono capítulo como vasos de ira (9.22) de quem ele
diz, no décimo primeiro capítulo que já estão
salvos(11.23ss) (...) por um lado, ninguém se aproxima tão
intimamente do pensamento de um “duplo decreto da
predestinação, um para a salvação e outro para a perdição”

3. como o nono capítulo da Epístola aos Romanos. Por outro
lado, ninguém se aproxima mais da doutrina da salvação
universal como o final do capítulo onze. (...). Se
perguntarmos a razão disso, então estes são justamente os
capítulos que nos fornecem uma resposta: apenas o fiel
pode saber a respeito da eleição. A fé, porém, embora
sendo dom de Deus é requerida de nossa parte. Nós
também devemos crer (1 Co 16.13; Cl 2.7; Ef 6.16), A
Palavra de Cristo está sendo proclamada em todas as
nações, com a exigência da obediência (Rm 15.18). O que
mais importa é a decisão da fé (Rm 11.20) [2].
______
[1] BRUNNER Emil. Dogmática I, p. 412.
[2] BRUNNER Emil. Romanos, p.257-258.
Fonte: http://escatologiacrista.blogspot.com.br/2012/10/uma-consideracao-sobre-
doutrina-da.html
.
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sábado, 21 de julho de 2012
A dialética teológica e a teologia da inversão de valores
A DIALÉTICA
TEOLÓGICA E A TEOLOGIA DA INVERSÃO DE
VALORES
Introdução

4. No extenso percurso histórico, desde o início dos registros
das manifestações humanas, vários movimentos culturais e
intelectuais foram se transformando. Como havia ditado o
grande filosofo sistemático Hegel, dialeticamente os
movimentos foram se transformando como síntese do
choque entre velhas e novas ideias. Ao longo da história
puderam-se testemunhar mudanças no modo de vida
social. Fazendo uma comparação investigativa, facilmente
se observará que os contornos culturais de hoje são
diversos, e na maioria dos casos, muito diferente do que os
de outrora. Se a dialética traça os rumos arquitetados por
Hegel, nem sempre a nova arquitetura é feita de novos
elementos, pois no choque entre o velho e o novo, muita
coisa dantes usadas, ou, muitos elementos e ideias até
então dispensados podem novamente vir a tona. Portanto,
a síntese entre tese e antítese, entre o velho e o novo,
poderá, com novas formas e variações, reaproveitar muita
coisa ou ideia, tida como antiquada.
A filosofia e a teologia não fogem desse movimento que
observamos. Em muitas obras que versam sobre essas
manifestações intelectuais leem-se registros das mudanças
na ordem das ideias – mudanças essas, que vez por outra,
reafirmam o que remotamente fora rejeitado. Detendo-se
na Teologia, pode-se perceber sem muito esforço essa
realidade dialética, e é sobre aspectos dessa realidade
dialética na teologia que timidamente passaremos a
abordar.
1. Aspectos de uma dialética teológica.
Comentar sobre aspectos de uma dialética teologia é ter a
princípio um leque de possibilidades, coisa que por sua
extensão, impossibilitaria nossa pretensão de desenvolver
um simples e específico comentário. Por isso, para realizar

5. nossa pretensão, a saber, de construir, não um exaustivo
comentário, mas uma abordagem parcial e simples -
buscamos desenvolver um comentário que, mesmo
beirando o superficial, não se configure como supérfluo.
Tendo assumida a hipótese da dialética teológica,
podemos apresentar superficialmente algumas
manifestações que entendemos se configurar como matéria
prima da perpetuação dessa dialética.
A Teologia Cristã tem nos Escritos Bíblicos a fonte de sua
movimentação dialética, porém, apesar da fonte comum,
os movimentos teológicos cristão são destoantes. Por
exemplo, os evangelhos e os escritos do apóstolo Paulo
que tem servido como inspiração para uma série de
sistemas, direcionam os aderentes de cada sistema a
conclusões opostas. Se voltarmos nossa atenção apenas
para os sistemas soteriológicos perceberemos que essa
hipótese ganha ainda mais força. Nessa investigação,
apontamos para o fato de que as mesmas fontes e ideias
usadas para legitimar um sistema, são usadas para
legitimar outro destoante.
Na Soteriologia Católica, temos como fundamento os Pais
da Igreja, principalmente a fonte agostiniana, que
avançando, gera a vertente tomista – apresentando-se em
outra forma, que por sua vez ganha outra curso no afluente
molinista, continuando nos contemporâneos, em vários
modos, a movimentar o curso dialético das ideias. Já a
Soteriologia Protestante tem como fonte os já citados
católicos, canalizados em Lutero e Calvino, que engendra
o afluente Arminius que, por sua vez, gera o afluente
Wesley e demais, em diversidade de conteúdos,
interpretações e ênfases. Porém tanto na primeira como na
segunda, o lençol de água é as Escrituras. É importante
ressaltarmos que os sistemas que citamos não seguem uma

6. ordem estrita, tal como apresentamos, ademais, a grande
maioria de nomes ou sistemas foram omitidos, o que
pretendemos em nossa apresentação, é apenas mostrar que
existe uma dialética teológica.
Através de um grande número de sistemas várias ideias
foram discutidas. Temas como: soberania de Deus, eleição
e predestinação (absoluta e inflexível ou, restrita e
flexível); conhecimento de Deus (positivo, sempre
diretamente atuante, passivo ou impassivo; ou
circunstancialmente atuante etc.); livre-arbítrio humano
(como coisa irreal, ou, existente apenas antes da queda;
enfraquecido depois da queda – mais, ainda existente; só
possível com a intervenção da graça preveniente; etc.)
foram dialeticamente ganhando novos contornos, passando
de uma rigidez ideologia à flexibilidade, ou inversamente.
Como prevíamos nossa intenção nesse simples comentário
não é tratar com profundidade os principais aspectos da
dialética teológica, o que demandaria maior trabalho, e,
por consequência, exigir-nos-ia mais tempo de dedicação,
coisa que atualmente indispomos, além de fugir de nosso
campo de intenções. Pretendemos abordar apenas um
aspecto marginal dessa dialética.
Apesar de entender que quando se fala em dialética
teológica o assunto predominante deva ser as construções
e reformas propriamente teológicas, agarrar-nos-emos a
outra questão, a saber, a inversão de valores - realizada
com o intuito de manter firme algumas construções
teológicas.
2. A teologia da inversão de valores e as mudanças de
ênfases.

7. Se até agora nossa tarefa foi a de destacar que de tempos
em tempos ocorreram várias transformações nas teorias
teológicas, doravante, passaremos a destacar uma questão
específica, ou seja, a inversão de valores, principalmente
em relação aos valores morais e potenciais atribuídos a
Deus, assumida por algumas vertentes teológicas – e em
seus defensores, tendo como fim, como já apontamos,
manter intacta a consistência e coerência teórica da
vertente teológica que defendem.
2.1 O enfraquecimento de valores morais em prol da
perpetuação de alguns sistemas teológicos.
Para se configurar como uma genuína Teologia Cristã,
independentemente do caminhar dialético, algumas ideias
devem ser assumidas como inamovíveis. Umas dessas
ideias basilares se referem ao caráter reto, santo, justo e
amoroso de Deus, fonte de todos os bons valores, de toda
boa dádiva e de todo o dom perfeito
(Tg 1.17). Portando, cristãmente crer em Deus, entre
outras coisas, é crer que nEle residem, sem sombra nem
variação, esses valores ideais. Apesar de verbalizada e
confessada por todas as teologias cristãs, na
engenhosidade de suas teorias, a palavra verbalizada e
assumida sobre os valores que nos referimos não encontra
assentamento em alguns sistemas teológicos.
Percebe-se o afloramento do calvinismo no Brasil. O que
dantes era uma teologia quase que confinada a redutos
específicos, hoje, sua influência se estende até mesmo em
ambientes que tinha no arminianismo o seu principal
afluente teológico. Na Internet, além da divulgação
produzida por já tradicionais figuras e veículos calvinistas,
essa nova camada também ostenta ferozmente sua teologia
recém-absorvida através de sites, blogs pessoais ou

8. institucionais, como também, atacando páginas que
divulgam outras teologias, principalmente a Teologia
Arminiana.
Independentemente do grau de profundidade que esses
seminovatos calvinistas têm em relação à teologia que
abraçaram, ou de outra teologia contrária que ferozmente
atacam, percebe-se em suas posturas uma ousadia que por
pouco alcança as raias do delírio, reforçando práticas de
figuras já institucionalmente situadas e estabelecidas. Na
ânsia de proteger a pseudológica de seu sistema teológico,
não se constrangem a diminuir o que é de mais valorado
nas Escrituras, a saber, o caráter reto, santo e justo de
Deus, passando a construir, ou mesmo, perpetuar com
mais explicitude, a teologia de inversão de valores.
O que vem a ser a teologia da inversão de valores? - Não é
outra coisa, que uma teologia que diminui a importância
dos valores morais, com o fim de supervalorizar o poder,
por eles titulado como, soberania. É uma teologia que
muda a ênfase das Escrituras, do amor, caráter, santidade,
e justiça para o poder ou soberania. Na tentativa de
garantir uma sobriedade teológica - até mesmo à ênfase
evangélica do Novo tentamento é manipulada. Enquanto
que a Bíblia registra a preocupação de Cristo em favorecer
a humanidade, através de um tão grande amor por todos,
que o levou a uma morte vil, os inversores, procuram
direcionar esse favor gracioso Deus em prol da
humanidade, diminuindo a extensão de sua doação
benévola - apenas a um grupo ao qual chamam de eleitos.
Se, se afirmava que o preço que pagou Cristo foi o
caríssimo preço do pecado do mundo inteiro, a teologia da
inversão de valores, apresentando a expiação de Cristo
como preparada só para o grupo dos eleitos, com isso
torna menor a extensão do sacrifício de Cristo do que é

9. apresentado pelas Escrituras. Vejamos como as Escrituras
nos apresenta a extensão do sacrifício e favor de Cristo:
“Porque Deus amou o mundo de tal maneira que deu o
seu Filho unigênito, para que todo aquele que nele crê
não pereça, mas tenha a vida eterna.
Porque Deus enviou o seu Filho ao mundo, não para que
condenasse o mundo, mas para que o mundo fosse salvo
por ele.” (João 3. 16, 17)
“Pois assim como, por uma só ofensa, veio o juízo sobre
todos os homens para condenação, assim também, por um
só ato de justiça, veio a graça sobre todos os homens para
a justificação que dá a vida” (Rm 5.18.)
“Porque Deus encerrou a todos debaixo da
desobediência, para com todos usar de misericórdia.”
(Rm 1.32)
“Pois o amor de Cristo nos constrange, julgando nós isto:
um morreu por todos; logo todos morreram.” (2Co 5.14) .
Porque a graça de Deus se há manifestado, trazendo
salvação a todos os homens... (Tt 2.11)
E ele é a propiciação pelos nossos pecados, e não somente
pelos nossos, mas também pelos de todo o mundo. (1 João
2. 2).
É muito claro nas Escrituras que o sacrifício e favor de
Cristo e de extensão Universal, porém, os inversores
diminuem consideravelmente essa dimensão.
Se a ênfase evangélica através da teologia de inversão de
valores ganha novos realces, a moralidade também.

10. Nesses contornos teológicos algumas expressões
axiológicas passam a ser tratadas como quimeras.
Quando falamos na integridade de Deus, apontando que o
homem, com o seu livre-arbítrio é realmente culpado por
seu pecado -, assumindo o ousado sistema teológico
inversivo, toda a retidão de Deus, apresentado nas
escrituras como julgador de cada um segundo as suas
obras, é desprezada, pois implicitamente ou em casos até
explicitamente, afirmam que próprio Deus impediu que
esses homens fizessem o bem. Deus já havia, indicam,
escolhido positivamente os que seriam salvos e os que
seriam condenados. Sobre esse pressuposto, Jacobus
Arminius já advertia que afirmar que Deus estabeleceu
positivamente os atos dos réprobos, é torná-lo autor do
pecado:
“Embora o pecado não possa ser cometido por ninguém
exceto por uma criação racional, e, por isso, deixa de ser
um pecado, por esta mesma circunstância, se sua causa
for atribuída a Deus; no entanto, parece possível, por
quatro argumentos, fixar essa acusação sobre o nossos
teólogos. ’Segue-se de sua doutrina de que Deus é o autor
do pecado’". (Jacobus Arminius. Works of Arminius VlI).
John Wesley problematiza a questão da incoerência em
julgar alguém incapaz de fazer o que fez.
“Se o homem é capaz de escolher entre o bem e o mal, ele
se torna um objeto próprio da justiça de Deus que o
absolve ou o condena, que o recompensa ou pune. Mas se
ele não é, não se torna objeto daquela. Uma simples
máquina não capaz de ser absolvida nem condenada.” E
continua, “(...)A justiça não pode punir uma pedra por
cair ao chão, nem, no nosso plano, um homem por cair no
pecado, ele não pode senti-la mais do que a pedra, se ele

11. está, de antemão, condenado... Será este homem
sentenciado a ir para o fogo eterno preparado para o
diabo e os seus anjos por não fazer o que ele nunca foi
capaz de evitar?”
Defender que positivamente Deus estabeleceu os réprobos,
é de alguma forma, além de torná-lo autor do pecado,
apontar um traço de injustiça e de não retidão no caráter
de Deus. Com muita propriedade o Rev. Amos Binney
afirma: “Se o castigo é justo, é porque o castigado podia
ter obrado de outro modo.” Portanto, segue-se que se o
castigado não poderia ter obrado de outro modo, o castigo
é injusto e injusto é o castigador.
Invertendo os valores tão zelosamente defendidos nas
Escrituras, a teologia da inversão de valores, abandona a
defesa do caráter reto de Deus, colocando nele um caráter
obscuro – que faz dele, um julgador que não leva em
consideração nenhuma ação humana, e pior ainda, que faz
com que a maioria dos homens seja intrinsecamente
impedida de desejar qualquer bem, qualquer salvação,
oferecendo caprichosamente seu favor apenas a um grupo,
tão pecador quanto o reprovado, independentemente de
qualquer resposta humana. Ou seja, prática da acepção de
pessoas que as Escrituras afirmam não existir em Deus, a
teologia da inversão de valores assume como natural ação
de um Deus soberano.
Defendendo, também, que algumas práticas pecaminosas
foram incitadas por Deus independentemente do caráter já
corrupto de alguns homens, a teologia da inversão de
valores faz de Deus um corruptor de homens, coisa
explicitamente rejeitada nas Escrituras, principalmente
como lemos na clara assertiva de Tiago: Ninguém, sendo
tentado, diga: De Deus sou tentado; porque Deus não pode
ser tentado pelo mal, e a ninguém tenta. (Tg 1.13).

12. Se apropriando de textos de linguagem antropomórficas,
os famigerados reversores teológicos fazem de Deus um
ser imoral, que além de tentar alguém a práticas
pecaminosas, o pune. É muito clara à percepção de quem
se envolve em controvérsias soteriológias com defensores
da teologia da inversão de valores o desprezo pelos
conceitos morais que a Bíblia ciosa da reputação divina
apresenta como traços do caráter divino. Diante dessa
questão, a resposta a algumas indagações se fazem
pertinentes, a saber:
Qual é a grande ênfase das Escrituras, o amor e a justiça
de Deus, associada ao seu reto caráter -, ou uma soberania
que julga a cada um de acordo com obras estabelecidas
pelo próprio soberano?
O que as Escrituras mais explicitamente falam sobre Deus,
sobre o seu amor pelo mundo, sua santidade, sua retidão e
integridade, sua JUSTIÇA, - ou sobre sua soberania
absoluta que impede intrinsecamente a possibilidade de
salvação a muitos, ao passo, que intrinsecamente tem
garantida a salvação a alguns, independente de suas ações?
O que mais as Escrituras exortam, a prática do autoexame,
a necessidade de vigilância por conta da possibilidade do
naufrágio da fé e para não receber em vão a graça de
Deus, a necessidade do arrependimento -, ou o conforto de
um grupo estabelecido de eleitos por conta da
impossibilidade de que caiam da fé?
Conclusão.
Nessas poucas linhas, fizemos alguns apontamentos
direcionados a praticas de defensores de uma vertente, que
na ânsia de garantir seu principal pressuposto teológico, a

13. saber, a soberania absoluta de Deus, cometem excessos
que terminam por descaracterizar o Ente que visa
defender. Apontamos para o problema vivenciado pelos
defensores, por nós chamados, da teologia da inversão de
valores, destacando que alguns valores que são colocados
em alta estima nas Escrituras, por destacar a santidade de
Deus -, na vertente teológica inversora, e nas mentes que
assumem essa inversão, são relegados, na ânsia de
valorizarem uma pretensa soberania absoluta, em
detrimento a ética bíblica que direciona a Deus valores
morais que não se harmonizam com o modelo de
soberania absoluta que defendem.
É certo que a soberania divina é um fato bíblico. É certo
também, em acordo com essa soberania, que nada ocorre
sem a Divina Providência, até mesmo o livre-arbítrio do
homem é manifestação da providência de Deus. Como
também, é certo que não podemos omitir em qualquer
manifestação intelectual essa realidade, e isso,
implicitamente nos faz defender que a ocorrência de tudo
está ligada a essa soberania e providência de Deus. Porém,
o que não pode ser defendido, sob pena de apresentar
Deus como um ser imoral, injusto e odioso, é inferir que
essa soberania e providência de Deus que possibilita a
ocorrência de todas as coisas, é a feitora positiva,
intencional de todos os males do mundo, incluindo o
pecado particular de cada ser, como inferem muitos
calvinistas aqui tratados como inversores.
Teologizar sem reparar os caminhos que nossas
inferências estão a nos levar é correr o risco de fazer
teologia irresponsável e agressiva e de defender ideias e
práticas contrárias aos atributos e valores que a Bíblica
direciona para Deus.
Lailson Castanha

14. ______
Referências bibliográficas.
AGOSTINHO, Santo. O Livre-arbítrio. 2ed. São Paulo: Paulus, 1997.
ARMINIUS, Jacobus. Works of Arminius VlI.PDF
BINNEY, Amos. Compendio de Teologia. Campinas: Editora Nazarena.
LANE, Tony. Pensamento Cristão (Volume I); traduzido por Elizeu Pereira. 4ed.
São Paulo: Abba Press, 2007.
LANE, Tony. Pensamento Cristão (Volume II); traduzido por Elizeu Pereira. 4ed.
São Paulo: Abba Press, 2007.
OLSON, Roger. A história da Teologia Cristã – 2000 anos de tradição e reformas;
tradução Gordon Chown. São Paulo: Vida Nova, 2001.
BURTNER, R.W. e CHILES, R.E., compiladores. Coletânea de Teologia de John
Wesley; 2ed. Rio de Janeiro: Instituto Metodista Bennett, 1995.
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segunda-feira, 16 de julho de 2012
SOBRE O ARREPENDIMENTO PELO QUAL OS
HOMENS RESPONDEM À VOCAÇÃO DIVINA
DISPUTA XLIII
SOBRE O ARREPENDIMENTO PELO QUAL OS
HOMENS RESPONDEM À VOCAÇÃO DIVINA
Jacobus Arminius

15. Como, em matéria de salvação, aprouve a Deus tratar com
o homem pelo método de um pacto, ou seja, por uma
estipulação, ou uma exigência e uma promessa, e como
ainda considera a vocação de uma participação na aliança;
é instituído, em ambas as partes e em separado, que o
homem pode cumprir a requisição ou ordem de Deus, pelo
qual ele pode obter [o cumprimento] de sua promessa.
Mas esta é a relação mútua entre os dois - a promessa é
equivalente a um argumento, empregado por Deus, que ele
pode obter junto ao homem o que ele exige, e o
cumprimento da demanda, por outro lado, é a condição,
sem o qual o homem não pode obter o que foi prometido
por Deus, e através do [do desempenho] qual ele
certamente obtém a promessa. II. Por isso, é evidente que
o primeiro lugar que acolhe esta vocação é a fé, pela qual
o homem crê que, se ele está em conformidade com a
exigência legal, ele irá desfrutar da promessa, mas que se
ele não cumpri-la, não será colocado em posse das coisas
prometidas, ou melhor, que os males contrários serão
infligidos a ele, de acordo com a natureza da aliança
divina, em que não há nenhuma promessa, sem uma
punição oposta a ela. Esta fé é o fundamento sobre o qual
repousa a obediência que deve ser rendida a Deus, e é,
portanto, o fundamento da religião. III. Mas os teólogos
geralmente colocam três partes nesta obediência. A
primeira é o arrependimento, pois é o chamado de
pecadores para a justiça. A segunda é a fé em Cristo e em
Deus através de Cristo, pois, vocação é feita por meio do
evangelho, que é a palavra da fé. A terceira é a
observância dos mandamentos de Deus, em que consiste a
santidade de vida, para qual os crentes são chamados, e
sem a qual ninguém verá a Deus. IV. O arrependimento é
o pesar ou tristeza por conta dos pecados conhecidos e

16. reconhecidos, a dívida da morte contraída pelo pecado, e
por conta da escravidão do pecado, com o desejo de ser
libertado. Por isso, é evidente, que as três coisas
concorrem em penitência - a primeira como um
antecedente, a segunda como uma consequência, e a
terceira como corretamente e mais plenamente
compreendendo sua natureza. V. O que equivale a um
antecedente é o conhecimento ou reconhecimento do
pecado. Este consiste de um conhecimento duplo: (1.) Um
conhecimento geral pela qual se sabe o que é o pecado
universal e de acordo com a prescrição da lei. (2). Um
conhecimento particular, pelo qual se reconhece que o
pecado havia sido cometido, tanto a partir de uma
lembrança das más ações cometidas e do bem omitido e da
análise deles de acordo com a lei. Este reconhecimento
tem, unido com ele, a consciência de um duplo demérito,
da condenação ou morte, e da escravidão do pecado,
"porque o salário do pecado é a morte," e "ele que comete
pecado é escravo do pecado. “Este reconhecimento é
interno e feito na mente, ou é externo, e recebe a
denominação de “confissão.” VI. O que intimamente
compreende a natureza do arrependimento é, o pesar por
conta do pecado cometido, e de seu demérito, que é muito
mais profundo, como o reconhecimento do pecado é mais
claro, e mais abundante. Também é produzido a partir
deste reconhecimento, por meio de um temor duplo de
punição:. (1). Um temor não só de corpo e punição
temporal, mas também daquilo que é espiritual e eterno.
(2). O temor de Deus, pelo qual os homens temem o
julgamento desse bom e reto ser, a quem ofenderam por
seus pecados. Este temor pode ser corretamente chamado
de "inicial", e acreditamos que há alguma esperança a ele
anexada. VII. O que se segue como consequência, é o

17. desejo de libertação do pecado, isto é, a partir da
condenação do pecado e do seu domínio, qual desejo é
tanto mais intenso, por quanto maior é o reconhecimento
de miséria e tristeza por causa do pecado. VIII. A causa
desse arrependimento é Deus por sua palavra e Espírito
em Cristo. Pois é um arrependimento que tende a não se
desesperar, mas para a salvação, mas tal não pode ser,
exceto com relação a Cristo, em quem, só, o pecador pode
obter livramento da condenação e do domínio do pecado.
Mas a palavra que ele usa no início é a palavra da lei, mas
não sob a condição jurídica peculiar à lei, mas sob o que
está anexa a pregação do Evangelho, do qual a primeira
palavra é que a salvação é declarada a penitentes. O
Espírito de Deus pode, não impropriamente, ser
denominado "o Espírito de Cristo", assim como é
mediador, e exorta primeiro o homem pela palavra da lei,
e, em seguida, revela-lhe a graça do evangelho. A ligação
da palavra da lei e do evangelho, que é, assim, habilmente
feita, remove toda a autossegurança, e proíbe o desespero,
que são as duas pragas da religião e das almas. IX. Nós
não reconhecemos a satisfação que os papistas fazem ser a
terceira parte de arrependimento, ainda não negamos que o
homem que é um verdadeiro penitente procurará dar
satisfação a seu próximo contra quem ele confessa que
pecou, e a igreja que ele feriu pela sua ofensa. Mas a
satisfação, de forma alguma, pode ser prestada a Deus, por
parte do homem, pelo arrependimento, tristeza, a
contrição, a esmola, ou pela recepção voluntária e
imposição de punições. Se tal curso foi prescrito por Deus,
as consciências dos homens devem necessariamente ser
atormentadas com a angústia contínua de um inferno
ameaçador, não menos do que se nenhuma promessa de
graça tinha sido feita para os pecadores. Mas Deus

18. considera esse arrependimento, que já descrevemos, sendo
ele verdadeiro, digno de uma libertação graciosa do
pecado e da miséria; e tem a fé como consequência, sobre
o qual iremos tratar na disputa subsequente.
COROLÁRIO: Arrependimento não é um sacramento,
seja com relação a si próprio, ou em relação aos seus
símbolos externos.
Tradução: Lailson Castanha
______
Works of Arminius Vol. 2
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SOBRE A FÉ EM DEUS E CRISTO
DISPUTA XLIV
SOBRE A FÉ EM DEUS E CRISTO
Jacobus Arminius
Na disputa anterior, temos tratado na primeira parte da
obediência que se rendeu à vocação de Deus. A segunda
parte segue agora, que é chamado de "obediência da fé".
II. Fé, em geral, é o acolhimento dado à verdade e fé
divina é a que é dada a verdade revelada por Deus. A base

19. sobre a qual repousa a fé divina é dupla - uma externa e de
fora ou além da mente - a outra interna e na mente. (1.) O
fundamento externo da fé é a veracidade de Deus, que faz
a declaração, e que nada pode declarar que é falso. (2.) A
base interna da fé é dupla - tanto a ideia geral por que
sabemos que Deus é verdadeiro - e do conhecimento pela
qual sabemos que é a palavra de Deus. Fé é também dupla,
de acordo com o modo de revelação, sendo legal e
evangélica, da qual esta última está sob nossa
consideração presente, e se inclina a Deus e a Cristo. III. A
fé evangélica é um assentimento da mente, produzida pelo
Espírito Santo, por meio do evangelho, nos pecadores,
que, através da lei, conhecem e reconhecem seus pecados,
e são penitentes por conta deles, por que eles não estão
apenas totalmente convencidos dentro de si que Jesus
Cristo foi constituído por Deus, o autor da salvação
àqueles que lhe obedecem, e que ele é seu próprio
salvador se eles crerem nele, e pelo qual também
acreditam nele como tal, e através dele em Deus como o
Pai benevolente nele, para a salvação dos crentes e para a
glória de Cristo e de Deus. IV. O objeto da fé não é apenas
o Deus e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo, mas também o
próprio Cristo constituído por Deus, o autor da salvação
para aqueles que lhe obedecem. V. A forma é o
consentimento que é dado a um objeto dessa descrição,
que o parecer favorável não é adquirido por um curso de
raciocínio a partir de princípios conhecidos por natureza,
mas é um assentimento infundido acima da ordem da
natureza, que, no entanto, é confirmado aumentando os
exercícios diários de oração e mortificação da carne, e pela
prática de boas obras. O conhecimento é antecedente à fé,
porque o Filho de Deus é contemplado antes de um
pecador crer nele. Mas confiar ou confiança é consequente

20. a ela, pois, por meio da fé, a confiança é colocada em
Cristo, e através dele em Deus. VI. O autor da fé é o
Espírito Santo, a quem o Filho envia do Pai, como seu
advogado e suplente, que pode reger sua causa no mundo
e contra ele. O instrumento é o evangelho, ou a palavra da
fé, contendo o significado a respeito de Deus e de Cristo
que o Espírito apresenta ao entendimento, obrando uma
persuasão. VII. O sujeito no qual reside, é a mente, não só
como ela reconhece esse objeto sendo verdadeiro, mas
também sendo bom, qual a palavra do evangelho declara.
Portanto, pertence, não só a compreensão teórica, mas
igualmente ao dos afetos, que é prático. VIII. O sujeito ao
qual [é dirigido], ou o objeto sobre o qual [é ocupado], é o
homem pecador, reconhecendo seus pecados, e penitente
por causa deles. Pois que esta fé é necessária para a
salvação de quem crê, mas é desnecessária para quem não
é pecador, e, portanto, ninguém, exceto um pecador, pode
conhecer ou reconhecer a Cristo por seu salvador, pois ele
é o salvador dos pecadores. O fim, o que pretendemos para
o nosso próprio benefício, é a salvação em sua natureza.
Mas o fim principal é a glória de Deus através de Jesus
Cristo.
COROLÁRIO: "Foi a fé dos patriarcas nas alianças da
promessa, a mesma que a nossa, sob o Novo Testamento,
no que diz respeito a essência?" Nós respondemos
afirmativamente.
Tradução: Lailson Castanha
______
Works of Arminius Vol. 2
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quinta-feira, 24 de maio de 2012

21. O servo e o soberano
O servo e o soberano
Josué Oliveira Gomes*
Matutando comigo mesmo sobre a questão de servir a
Deus, me lembrei que sou também um filho dele. Mas,
como seria isso? Sou filho ou sou servo? Sou um servo
que é filho ou um filho que serve? Sei lá! Uma coisa penso
ser verdade. Não creio que me seja exigido uma
obediência cega, ainda que leve em conta minha
ignorância e sua soberania. Creio na soberania de Deus,
mas não o vejo como os soberanos antigos (ou modernos),
déspotas inatingíveis e inalcançáveis. Quando leio a bíblia
percebo que Deus, consegue abdicar de sua soberania com
o firme propósito de se colocar ao nível dos seres
humanos, aliás, ele se rebaixa ainda mais e lava os pés de
quem ama. E, a quem ele se recusa amar? Quando
descubro isso como verdade libertadora, me vejo na
condição de filho amado que se dispõe a servir. Não como
um servo encabrestado. Apesar da preferência ou única
condição (cabresto) de tantos, Deus não parece desejar ser
servido à base da imposição ou à custa de cabresto. Deus
não nos chama para sermos soldadinhos bem
arrumadinhos que sabem do dever de obediência. Foi

22. Jesus quem ensinou que deveríamos chamá-lo Abba,
também disse que o Pai, melhor do que nós, sabe como
tratar seus filhos. O que me faz obediente (quando o sou)
não é o poder de sua soberania, mas o seu terno e doce
amor que liberta. Falando nisso, não quero ser reconhecido
como um servo de Deus como se isso fosse uma
imposição de um soberano intocável, assentado em um
trono esperando receber todo louvor e toda honra e toda
glória. Prefiro ser percebido por aquele a quem posso
chamar Abba-Pai e, percebendo-o como tal, me sentir livre
para servi-lo. Vocês lembram do escravo de orelha furada
amostrado no Pentateuco? Tal escravo tem em suas mãos
a alforria que lhe garante a liberdade, o ser dono de seu
nariz, cuidar de sua vida se lixando pro que acontece ou
não na casa e ambiência de seu senhor. Mas, digamos que
o sentimento e consciência do escravo fosse de que agora
que conhece o valor da liberdade, se vê livre para poder
servir. Ali estão as pessoas que fazem parte de sua
história. Ali estão as pessoas caras de suas relações. Ficar
em casa não seria ficar escravo, mas se ver livre para
servir, o que equivale a amar. O amor exige por si esforço.
A consciência do amor libera disposição para se doar. Foi
isso que aconteceu (creio) no coração e cabeça de Jesus
em relação ao Pai. E é isso que deve refletir em nossas
relações com o Pai e com os outros. Então pega a sovela e
fura a orelha, pois isso é sinal da voluntariedade e do
despojamento de todas as individualidades. Também é
sinal de não aceitar o comodismo da auto-suficiência. Pois
quando sou livre para servir, a isso me proponho ou não.
Feliz é aquele que se vê livre e, por ser livre serve. E,
servindo, se parece mais com o Filho de Deus que não se
aproveitando da glória do ser filho, serviu em amor até o
fim, o que foi isso que o identificou como verdadeiro filho

23. digno de toda honra.
*Josué Oliveira Gomes.
Pastor na Igreja Betesda em Maceió.
______
Fonte:
http://reavendoavida.blogspot.com.br/
Postado por Lailson Castanha - às 12:43 3 comentários: Links para esta postagem
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segunda-feira, 13 de fevereiro de 2012
ASPECTOS DA VONTADE DE DEUS.
ASPECTOS DA
VONTADE DE DEUS.
Introdução.
Lendo as Escrituras, em alguns momentos, nos deparamos
com passagens que não se mostram claras a nossa
percepção. Na tentativa de elucidá-las, recorremos a
manuais teológicos e comentaristas, principalmente,
aqueles ligados a tradição teológica que mais nos
aproximamos ou com que mais simpatizamos. Porém, nos
manuais em que pesquisamos, nem sempre alcançamos
êxito em elucidar a questão em que nos deparamos. Por
vezes as ideias apresentadas não satisfazem o nosso desejo
de ter o problema solucionado. Diante de tal situação,

24. podemos ser incitados a tomar algumas atitudes. A saber:
1. Resignar-nos diante do problema não procurando
solucioná-lo.
2. Buscar esclarecimento em outros manuais e
comentaristas, mesmo naqueles que desafiam o sistema
teológico que abraçamos.
3. Buscar nas próprias páginas das Escrituras uma
explicação à questão levantada.
4. Buscar compreensão ao texto através de outros textos
bíblicos e com o reforço de manuais teológicos e
comentários bíblicos.
A adoção da primeira opção leva o leitor a se assemelhar a
alguém que engole um alimento sem saboreá-lo. Ou seja,
deixa de sentir o prazer de uma leitura compreendida. Ler
um texto, e abandoná-lo sem a devida compreensão não é
um gesto coerente de quem busca conhecimento. As
demais atitudes mostram que o leitor tem interesse pelo
conhecimento ao buscar alternativas a fim de sanar o
problema que se levantou.
As vezes alcançamos soluções a problemas bíblicos nas
próprias páginas das Escrituras, porém, existem momentos
em que sentimos a necessidade de nos valer de auxílios
interpretativos para conseguirmos compreender um texto
que não se mostra claro a nossa razão. Não são somente
textos que se mostram obscuros a nossa mente, por vezes,
alguns termos fazem nossa mente trabalhar quase que
infecundamente em busca de compreensão para problemas
que a adoção do termo engendra. Por exemplo, os termos
abordados nas Escrituras como: eleição, predestinação,
escolha, justiça, equidade, acepção de pessoas, etc. Sobre
eles os diversos sistemas teológicos e filosóficos muitas

25. vezes apontam para soluções irreconciliáveis e distantes
uma das outras. Problemas ainda maiores encontraremos
se pensarmos na interpretação de algum texto bíblico
usando termos não literalmente bíblicos, como: livre-
arbítrio, graça irresistível, graça preveniente, etc. Lendo os
manuais, ou obras de grandes pensadores e comentaristas,
encontramos informações interessantes sobre os termos
ainda obscuros. Por exemplo, o termo graça preveniente
pode ser encontrado em Anselmo da Cantuária, Tomás de
Aquino, Jacobus Arminius e John Wesley. A abordagem
de termos já desenvolvida pelos grandes pensadores e
comentarias pode contribuir para a nossa compreensão e
nos auxiliar na interpretação de textos que só farão sentido
somente com a adoção de alguns conceitos extra-bíblicos,
porém, implicitamente bíblicos.
Apesar da grande ajuda dos manuais e comentaristas
bíblicos para uma maior compreensão das Escrituras e
auxílio para a resolução de problemas encontrados em
leituras bíblicas, muitas vezes conseguimos encontrar nas
próprias páginas sacras soluções para os problemas que
podem surgir a partir da leitura das Escrituras. Assumindo
essa possibilidade, faz-se necessário, buscar a
compreensão do texto, tendo em vista a visão panorâmica
das Escrituras, ou interpretando cada passagem levando-se
em consideração a coerência com os demais temas
bíblicos. Com isso, nenhuma passagem deve ser
interpretada isoladamente. Deve-se levar em consideração
o macroambiente bíblico.
Por agora, faremos um esforço para compreender algumas
questões de ordem soteriológica surgidas a partir do
exame bíblico, buscando respostas nas próprias páginas
das Escrituras.

26. 1. A questão da graça, eleição e da irresistibilidade da
graça.
A questão da eleição e da livre escolha do homem tem
conturbado ao longo de séculos os debates teológicos.
Apesar de as disputas em torno a temas soteriológicos
serem mais brandas na hodiernidade, se comparado com
as disputas travadas na ambiência medieval e também
renascentista ou mesmo na era das luzes, elas ainda são
intensas. Percebe-se com muita clareza a intensidade e
atualidade desses temas na grande variedade de
publicações editoriais e nos diversos sítios teológicos na
Internet.
Quando se fala em eleição, alguns sistemas teológicos
procuram definir esse termo se apropriando do termo
soberania divina. Com isso, tencionam conceituá-lo como
uma escolha direta e definitiva de Deus, e que, por
conseqüência, não leva em conta a ação humana. Além
disso, por conta de ser a eleição, uma escolha soberana
Deus, é sempre certo, pensam, que o eleito a receberá sem
restrições e jamais fará resistência a ela. Ao comentarmos
sobre eleição, não podemos ignorar outro vocábulo
importante: a graça. Da mesma forma que a eleição é uma
escolha soberana e absoluta de Deus a finalidade última de
sua graça, acredita-se, será absolutamente concretizada.
Sendo a graça uma manifestação do favor de Deus aos
homens tendo por fim último a redenção e salvação eterna,
segundo essa linha de pensamento, fica evidente o fato de
que, aqueles que não alcançaram ou não alcançarão a
salvação, jamais foram alvo do gracioso favor de Deus,
pois, se Deus tencionasse salvá-los, logo, sendo soberano,
seu desejo se concretizaria.

27. Como qualquer afirmação, essa asserção deve passar por
uma investigação. Sendo a boa investigação construída a
partir de indagações, iniciaremos nossa averiguação com
algumas perguntas.
Será que os conceitos graça e eleição estão sempre
implicados nas Escrituras ao exercício de uma soberania
absoluta que elimina qualquer possibilidade de ações
contrárias a vontade de Deus?
Em absoluto, as Escrituram negam que a vontade de Deus
pode ser resistida, ou é possível encontrar indícios bíblicos
que apontam para o fato de que Deus, em muitos casos,
permite que sua vontade seja resistida?
Comentávamos a pouco sobre a possibilidade de
removermos problemas que se levantam a partir da leitura
de textos bíblicos, ou de termos, usando as próprias
páginas bíblicas para elucidá-los. Por exemplo, podemos
compreender as advertências que faz o apóstolo Paulo e o
escritor da carta aos Hebreus, orientando os destinatários
de suas epístolas a perceberem e compreenderem a
necessidade de se manterem vigilantes na caminhada
espiritual, lendo o êxodo israelita do Egito à Canaã. O
apóstolo Paulo e o escritor da epístola aos Hebreus
ensinam o leitor bíblico a usar alguns textos do
Testamento Antigo como figuras, ou sombras ou como
exemplos de coisas que poderiam nos ocorrer (1Co 10.11);
(Hb 3.11). Tanto o apóstolo Paulo, no capítulo 10 da
epístola aos Coríntios, tanto o remetente da epistola aos
Hebreus, nos capítulos 3 e 4, usam o fracasso do povo de
Israel no deserto e a falta de êxito da maioria que saiu do
Egito na tentativa de entrar na Terra Prometida, como
exemplo e advertência aos destinatários de suas epístolas.

28. Assim adverte o escritor da epístola aos Hebreus:
“Vede, irmãos, que nunca haja em qualquer de vós um
coração mau e infiel, para se apartar do Deus vivo.
Antes, exortai-vos uns aos outros todos os dias, durante o
tempo que se chama Hoje, para que nenhum de vós se
endureça pelo engano do pecado;
Porque nos tornamos participantes de Cristo, se
retivermos firmemente o princípio da nossa confiança até
ao fim.
Enquanto se diz: Hoje, se ouvirdes a sua voz, Não
endureçais os vossos corações, como na provocação.
Porque, havendo-a alguns ouvido, o provocaram; mas
não todos os que saíram do Egito por meio de Moisés.
Mas com quem se indignou por quarenta anos? Não foi
porventura com os que pecaram, cujos corpos caíram no
deserto?
E a quem jurou que não entrariam no seu repouso, senão
aos que foram desobedientes?
E vemos que não puderam entrar por causa da sua
incredulidade.” (Hb 3.12 – 19)
E continua:
“Temamos, pois, que, porventura, deixada a promessa de
entrar no seu repouso, pareça que algum de vós fica para
trás.
Porque também a nós foram pregadas as boas novas,
como a eles, mas a palavra da pregação nada lhes
aproveitou, porquanto não estava misturada com a fé
naqueles que a ouviram.
(...)Procuremos, pois, entrar naquele repouso, para que
ninguém caia no mesmo exemplo de desobediência.” (Hb
4.1, 2 e 11)

29. Esta passagem bíblica ajuda-nos na elucidação dos
conceitos bíblicos eleição e graça. Percebemos ao ler as
advertências que o escritor não leva em consideração a
possibilidade de uma graça e eleição absolutas. Ele se vale
dos exemplos do passado, justamente por não se apegar a
ideia de eleição pessoal pré-determinada e graça
irresistível. A advertência do rementente pressupõe, a
exemplo dos israelitas, a possibilidade de um não alcance
da promessa por conta dos contados entre os escolhidos.
Pode-se, sem forçar o texto, substituir Israel (que aqui é
usado como figura) pela Igreja. Pode-se comparar o seu
exemplo e as suas possibilidades com as da Igreja. Cada
membro da comunidade de Israel é um tipo, um arquétipo
de cada membro da comunidade da Igreja. Assim, como a
cada israelita foi-lhes prometida a Terra de Canaã, a cada
membro da Igreja, é prometido o acesso à Jerusalém
Celestial. Assim como individualmente muitos israelitas
não alcançaram a promessa, sendo que Israel a alçançou,
mesmo a Igreja alçançando a promessa, muitos que estão
contados entre o resgatados não a alçançarão. (2Pe 2.2).
Nas advertências dadas tanto por Paulo, como pelo
remetende da espítola direcionada aos Hebreus, percebe-se
uma preocupação em poupar os crentes do extravio. Essa
preocupação, destaca a possibilidade de crentes se
perderem e apesar disso, não existe o desejo por parte dos
apóstolos de que se percam. Se os apóstolos eram homens
inspirados por Deus, logo, podemos pensar que o desejo
que deixaram explícito, implícito em seus cuidados, de
que aqueles que poderiam cair, não caíssem, também era o
desejo do Senhor. E, se o era o desejo de Deus, que os
crentes não caíssem, fica evidente através da advertência
dos apóstolos, de que crentes os quais Deus não deseja que
caiam, cairão. Logo podemos pensar, com base bíblica,

30. que nem toda vontade de Deus é estabelecida. É sobre essa
questão que por agora abordaremos.
2. Vontade absoluta e vontade flexível de Deus.
É consenso entre boa parte de grupos cristãos o juízo sobre
soberania de Deus. Apesar de o pensamento a respeito da
soberania ser aceito por boa parte dos cristãos, a
conceitualização ou noção dessa ideia não é tão
homogênia. Enquanto boa parte dos cristãos implicam
soberania divina em total e absoluto domínio sobre todos
os eventos, outra parte não envolve o conceito de
soberania de Deus na ideia de domínio absoluto.
Apesar de alguns textos parecerem corroborar a tese de
que um Deus soberano tem sua vontade cumprida sobre
todos os aspectos, a visão holística das Escrituras não
atesta esse pressuposto. Podemos perceber nas Escrituras
aspectos distintos da vontade de Deus, a saber:
Vontade absoluta, vontade última ou vontade definitiva.
Podemos tratá-la também como vontade estrita; ou com
qualquer termo que denota determinação rigorosa e
irremovível.
Vontade flexível, vontade condicional ou vontade não
absoluta. Podemos tratá-la também com qualquer termo
que denota condições; (p.ex.: liberdade sob condições, ou
salvo se; uma vez que, conquanto que...)
A afirmação de Jó nenhum dos seus planos podem ser
frustrados (Jó 42.2) está relacionada ao aspecto absoluto,
estrito, exato da vontade de Deus. Ele fala sobre a vontade
última de Deus que não sofre interferências nem mesmo
do próprio Deus. Quando Moisés afirma que Deus
prometeu uma terra ao povo de Israel e o apóstolo Pedro

31. afirma que a Igreja é a nação Eleita - relacionamos o
desejo de Deus em dar a Terra Prometida a Israel e de
eleger a Igreja como seu povo Santo a vontade definitiva
de Deus, ou seja, é um desejo definitivo e isso significa
dizer que nada mudará esse seu desejo e, por conseguinte,
ele se realizará. Porém, o desejo de Deus, de que,
exatamente, todos sejam salvos, tanto a totalidade de
Israel, quanto da igreja está relacionado a vontade flexível
de Deus, não sendo apresentado como vontade rigorosa.
Quando lemos “Quantas vezes eu quis reunir os seus
filhos, como a galinha reúne os seus pintinhos debaixo das
suas asas, mas vocês não quiseram” (Mateus 23.37)
percebemos claramente a vontade flexível de Deus. Deus
gostaria que seu povo acolhesse seu desejo, porém,
permitiu que o povo exercesse seu livre arbítrio para não
acolher a sua vontade.
A vontade Flexível de Deus ainda pode ser percebida nas
seguintes passagens:
“Veio para o que era seu, e os seus não o receberam.”
(João 1.11).
“Que mais se podia fazer à minha vinha, que eu lhe não
tenha feito? Por que, esperando eu que desse uvas boas,
veio a dar uvas bravas?"(Is 5.4).
“Eu mesmo te plantei como vide excelente, uma semente
inteiramente fiel; como, pois, te tornaste para mim uma
planta degenerada como vide estranha?” (Jeremias 2:21).
“Homens de dura cerviz, e incircuncisos de coração e
ouvido, vós sempre resistis ao Espírito Santo; assim vós
sois como vossos pais.” (At 7.51)
Percebe-se nas passagens bíblicas citadas que apesar do

32. desejo de Deus e de seu empenho em torná-lo concreto,
sua vontade não foi realizada. Ele deseja, porém, não fez
de seu desejo um imperativo categórico.
2. 1. Visão holística da vontade flexível de Deus nas
Escrituras.
Interpretando cada passagem bíblica levando em
consideração a integralidade holística das Escrituras, com
muita clareza perceberemos a realidade de um Deus que
em muitas situações manifesta vontades flexíveis,
vontades que em muitas situações podem ser resistidas
pelo homem.
O Antigo Testamento ilustra-nos com muitos fatos e
detalhes a relação flexível entre Deus e Israel. Narra-nos
as calamidades e os castigos sofridos pelo povo israelita
por conta dos seus constantes e intencionais desvios do
propósito de Deus. Conta-nos também, a trajetória de
profetas humilhados pelo povo, que insistia em rejeitar a
mensagem de Deus, e a consequente punição de Deus
contra aqueles que o resistiam e o desobedeciam. Diante
disso, podemos questionar: se Deus punia aqueles que lhes
desobedecia, sua vontade pode ser considerada flexível?
Se pensarmos por vontade flexível como a aceitação
passiva e resignada a toda e qualquer manifestação
contrária, a afirmação faz sentido. Porém, se entendermos
o termo vontade flexível, como permissão a resistibilidade
da vontade, a objeção não se mantém.
Apesar do desejo de Deus, muitas de suas orientações não
foram acolhidas. A própria aproximação de Deus com o
povo de Israel, firmada por uma aliança, deixa-nos bem
claro a realidade da vontade flexível de Deus, pois o
próprio conceito de aliança evidencia a possibilidade de

33. desacato, ou seja, a possibilidade da quebra do pacto ou da
aliança, como bem esclarece Dr. Vic Reasoner em seu
artigoAn arminian covenant theology (Uma teologia
arminiana do pacto). (1)
Como já destacamos, não é necessário maiores esforços
para perceber nas Escrituras a vontade flexível de Deus.
Por tão explícita, dispensa-nos do trabalho de rigorosas e
diretas citações textuais, bastando-nos lembrar que
conceitos como prêmio, ameaça, punição, quando
pronunciados na relação Deus e homem só fazem sentido
diante da vontade flexível, pois, se toda vontade de Deus
fosse vontade absoluta, logo seu desejo seria por si só,
concretude, dispensando prêmios, ameaças e punições,
que pressupõem, respectivamente, obediência e
desobediência voluntária.
Em poucas palavras tentamos esclarecer a realidade da
vontade flexível de Deus, mostrando biblicamente que há
desejos de Deus que não são integralmente realizados,
porém, não podemos nos dar por satisfeitos deixando de
tratar biblicamente o também bíblico, conceito de vontade
absoluta de Deus. Doravante, é sobre essa questão que
iremos abordar.
2.2. Visão holística da vontade absoluta de Deus nas
Escrituras.
Se as Escrituras atestam como fato de que é possível que
algumas vontades de Deus não se realizem, o que significa
dizer, que existe uma disposição em Deus em permitir que
algumas de suas vontades sejam resistidas, ou seja, que
existe o que tratamos como vontade flexível de Deus, isso
não significa, ou melhor, está longe de significar que em
Deus não existe vontade absoluta, ou em outras palavras,

34. vontade definitiva ou rigorosa. Sim, as Escrituras também
apontam para a realidade de uma vontade absoluta de
Deus, uma vontade que pelo seu caráter não poderá deixar
de se realizar.
Nas Escrituras vemos em várias passagens o fato de Deus
firmou uma aliança com alguns homens ou povos. Por
exemplo, a partir de Abraão, através de uma aliança, Deus
estabeleceu um pacto com os patriarcas estabelecendo que
suas sementes seriam abençoadas entre todas as nações da
terra. À Abraão, Deus prometera que ele sereia pai de
nações, e em Isaque, seu filho estabeleceria uma aliança
perpétua para a sua descendência e depois dele (Gn
17:19). Reafirmando o pacto, através de um anjo disse o
Senhor a Abraão:
Que deveras te abençoarei, e grandissimamente
multiplicarei a tua descendência como as estrelas dos céus,
e como a areia que está na praia do mar; e a tua
descendência possuirá a porta dos seus inimigos;
E em tua descendência serão benditas todas as nações da
terra; porquanto obedeceste à minha voz. (Gn 22. 17,18)
Podemos observar, que o pacto entre Deus e Abrão, só foi
efetivamente firmado porque ele se comportou da maneira
em que Deus desejava, ou seja, Abraão obedeceu sua voz.
A partir daí, a aliança finalmente é firmada. A partir da
obediência do patriarca, ficou estabelecido que através de
sua descendência todas as nações da terra seriam benditas.
Quando Deus refaz a promessa a Isaque, filho de Abraão,
de que ele teria uma numerosa descendência que iria
possuir terras, e que através dela, os demais povos seriam
abençoadas, ele coloca como lembrete que a benesse que
ele herdará é uma confirmação de seu juramento à Abraão,

35. porquanto, disse Deus: “Abraão obedeceu à minha voz, e
guardou o meu mandado, os meus preceitos, os meus
estatutos, e as minhas leis.” (Gn 26.5)
Quando observamos a aliança, passamos a conhecer seus
termos, regras estabelecidas das quais os patriarcas e sua
descendência deveriam seguir. A aliança deveria ser
guardada, deveria ser observada, como bem podemos
observar:
Esta é a minha aliança, que guardareis entre mim e vós, e a
tua descendência depois de ti. (Gn 17.10)
Continuando a odisséia patriarcal, chegamos a Jacó, que se
tornaria Israel. Mais uma vez Deus relembra de sua
aliança, agora destacando que essa promessa está ligada a
aliança estabelecida com Abraão e Isaque.
Eu sou o Deus Todo-Poderoso; frutifica e multiplica-te;
uma nação, sim, uma multidão de nações sairá de ti, e reis
procederão dos teus lombos;
E te darei a ti a terra que tenho dado a Abraão e a Isaque, e
à tua descendência depois de ti darei a terra. (Gn 35.
11,12).
Em um dado momento, já sob a liderança de Moises, Deus
propõe o extermínio do povo para fazer de Moises uma
grande nação. Diante dessa proposta, o Israelita que viveu
no Egito afirma:
Lembra-te de Abraão, de Isaque, e de Israel, os teus
servos, aos quais por ti mesmo tens jurado, e lhes disseste:
Multiplicarei a vossa descendência como as estrelas dos
céus, e darei à vossa descendência toda esta terra, de que
tenho falado, para que a possuam por herança

36. eternamente. (Êx 32.13)
Por mais que Deus partisse do zero, fazendo de Moisés pai
de uma grande nação (Ex 32.10), não estaria quebrando
sua aliança com os patriarcas, pois Moisés, filho de Anrão,
tinha por raiz Levi, portanto filho de Israel. Porém,
independente disso, lutando pela continuidade dos filhos
de Israel ele evoca a aliança de Deus estabelecida com os
patriarcas Abraão, Isaque e Israel.
Por que recorremos à odisséia patriarcal de Israel num
tópico que visa demonstrar biblicamente a realidade da
vontade absoluta de Deus?
Na evocação de Moises à Aliança Patriarcal – percebe-se
claramente a vontade absoluta de Deus que jamais será
desfeita. Recorrendo a Aliança, Moisés tinha essa ideia
como pressuposto. Ou seja, se Deus prometeu firmando
sua promessa através de uma aliança, essa promessa será
cumprida. Como vontade absoluta de Deus vê nesse pacto,
que um povo deveria ser estabelecido sendo o abençoador
de todas as nações. A culminância da aliança já está
cumprida em Jesus Cristo, filho de Judá, luz para a
revelação aos gentios e para a glória do teu povo de
Israel.(Lc 2. 32).
Sem nenhuma dúvida – a vontade de Deus estabelecida
como promessas jamais será desfeita. Esse é um dos traços
da vontade absoluta que podemos compreender. O que
Deus prometeu será; Sua palavra de é irrevogável.
3.0 Harmonizando os conceitos.
Apesar do uso de termos complexos que tentam teorizar a
vontade de Deus, não existe em Deus uma desarmonia de

37. sentimentos. Não há em Deus um aspecto que se separa do
todo. Tudo em Deus está em harmonia com seu caráter
amoroso, justo, reto e santo. Nada em Deus é dissociado,
Ele não pode negar-se a si mesmo.
Os conceitos abordados servem apenas para entendermos
que apesar de que nem tudo está rigidamente estabelecido
nada está fora do controle de Deus. Com isso queremos
dizer, que até a desobediência a sua vontade ocorre por
sua permissão, instaurada por uma vontade prévia de
estabelecer com sua criação um relacionamento verdadeiro
baseado no amor, que dispensa o domínio sobre a vontade
do outro.
Não existe choque de vontades. A vontade absoluta de
Deus será e sempre será, e a sua vontade flexível ocorrerá
sob certas condições que Ele mesmo absolutamente
desejou. Por exemplo, desejou que todos se salvassem,
porém, absolutamente desejou que só se salvariam pela fé,
em Cristo Jesus.
Pode parecer contradição o fato de que alguns de Israel
não herdarem a Terra prometida, ou seja, não receberem
as bênçãos da posse de terras, prometido aos patriarcas a
nação que sairia de suas sementes. Porém não é uma
contradição, vemos aqui a dualidade harmônica da
vontade de Deus. Percebemos que sua vontade absoluta
foi estabelecida, ou seja, uma nação, da semente dos
patriarcas herdou Canaã. Porém, apesar da vontade
absoluta, vemos a restrição, em todos participariam
individualmente da alegria da posse da Terra. Apesar do
desejo de salvar o povo (Ex 6.8), cada indivíduo a
exemplo dos patriarcas deveria observar a aliança para não
violá-la. Os que violaram não herdaram. Apesar da

38. vontade de Deus de que entrassem - essa vontade não era
absoluta, seria concretizada pelos mesmos termos que
Deus estabeleceu ao patriarca Abraão, ou seja, a
obediência (Gn 26.06).
O mesmo ocorre com a Igreja. Deus estabeleceu que a
Igreja, a nação santa, a raça eleita, alcançaria a Jerusalém
celestial. Esse estabelecimento é a vontade absoluta de
Deus, porém, isso não significa que todos que participam
dela, alcançarão, mesmo sendo vontade de Deus. Essa
vontade é uma vontade flexível para que seja realizada
integralmente, faz-se necessário que as partes cumpram os
termos estabelecidos. (Ap 2.5; 3.20).
Conclusão.
Antes de concluir nossa linha argumentativa, não podemos
deixar de explicitar nosso limite em relação ao
conhecimento. Tudo o que falamos são conjecturas, talvez
desenvolvidas como fruto da influenciem da cultura
ocidental, que após os gregos, a tudo tenta sistematizar.
Somos filhos dessa herança. Porém, não podemos fazer
dessa sistematização uma verdade absoluta. Não devemos
de forma alguma nos arrogar alcançadores da realidade,
pois como Paulo - percebemos que “agora vemos por
espelho em enigma, mas então veremos face a face; agora
conheço em parte, mas então conhecerei como também
sou conhecido. “(1 Co 13.12).
Em sintonia com o apóstolo, apesar de, como filhos
culturais da Grécia, conjecturarmos e especularmos
sabemos que tudo o que conceituamos enquanto não for
realmente esclarecido, está no campo apenas hipóteses e
sob essa realidade nos mantemos humildes, sabendo que
nosso entendimento e a adoção dele não é fundamental

39. para a vivência de uma vida cristã autentica. Mas, mesmo
diante dispensabilidade de nossa visão, por outro lado, não
devemos negar a satisfação de nossas dúvidas e de nossa
carência pelo conhecimento. Crendo que Deu dará a cada
um segundo as suas obras, entendo que se fartará de
respostas aquele que muito pergunta sobre Deus e sua
realidade tendo como norte as Escrituras e como impulso a
mente, sempre sintonizada com o Espírito Santo, que
gradualmente nos levará ao fundamento da verdade.
Antes crescei na graça e conhecimento de nosso Senhor e
Salvador, Jesus Cristo. A ele seja dada a glória, assim
agora, como no dia da eternidade. Amém. (2 Pedro 3:18)
Lailson Castanha
______
(1) http://teologiaarminiana.blogspot.com/2009/01/uma-teologia-arminiana-do-pacto.html
Gravura: Cristo Bizantino, mosaico do século XII, na catedral de Palermo, originário da catedral de Cefalu.
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segunda-feira, 16 de janeiro de 2012
Os planos de Deus podem ser frustrados?
Os planos de Deus podem ser
frustrados?
Márcio Rosa da Silva*
Será que é possível frustrar algum plano de Deus? Será

40. que é possível Deus desejar algo para alguém e isso não
acontecer? Será que os planos de Deus podem ser
frustrados? A resposta é sim. A Bíblia está cheia de relatos
de algo que Deus desejou para alguém, mas aquilo acabou
não acontecendo.
Alguém pode objetar perguntando‫ ׃‬Mas Deus não tem
todo o poder? É evidente que sim, mas a vontade de Deus
não se impõe pela força e sim pelo amor.
Uma vez, Jesus contemplou Jerusalém e disse: “Jerusalém,
Jerusalém, você, que mata os profetas e apedreja os que
lhe são enviados! Quantas vezes eu quis reunir os seus
filhos, como a galinha reúne os seus pintinhos debaixo das
suas asas, mas vocês não quiseram” (Mateus 23.37). Ora,
esse texto deixa bem claro que o Senhor quis algo para os
seus filhos, mas eles não quiseram. Frustraram os planos
de Deus para eles naquele momento.
Ou acreditamos que Deus realmente nos dá liberdade,
inclusive de rejeitá-lo, ou de fato não há liberdade alguma
e somos marionetes, sem nenhum poder de decisão.
O que vejo na Bíblia é um Deus amoroso, sempre
tomando a iniciativa, sempre nos cercando, mas sempre
esperando, nunca se impondo. Quando nos voltamos para
ele, a esperança de Deus se concretiza, quando o
rejeitamos, sua esperança fica frustrada.
Por isso que a figura do pai do filho pródigo é tão
importante para mostrar o caráter de Deus. Que libera o
filho rebelde, mas está sempre esperando sua volta, e
quando ele volta, o recebe com festa.
Assim é Deus, ele espera ser amado por quem ele é, não

41. porque ele nos obriga. Se ele nos obrigasse a amá-lo esse
amor não teria valor algum, porque amor sem liberdade
não é amor. Amor com base na força e na ameaça não é
amor. Amor com base no medo não é amor, porque no
amor não há medo.
Pensemos juntos: será que é plano de Deus que um jovem
destrua sua própria vida nas drogas? Que uma jovem
venda seu corpo, se prostituindo pelas ruas? Será que Deus
determinou que um criminoso estuprasse e matasse uma
criança inocente? Isso era plano de Deus? Claro que não!
O plano de Deus, o desejo de Deus é que toda pessoa o
conheça e desfrute do seu amor. O plano de Deus é que a
paz e a justiça sejam estabelecidas na Terra. O chamado
de Deus é que queiramos ser participantes de seus planos,
para que estes não restem frustrados.
Por mais que haja pessoas que frustrem os planos de Deus,
agindo muito diferente daquilo que ele espera e deseja,
creio que sempre haverá pessoas que compartilharão dos
sonhos de Deus e serão parceiros dele no estabelecimento
de seu Reino. Espero estar fazendo parte desse grupo de
pessoas.
*Márcio Rosa da Silva:
Casado com Viviane.
Pastor na Igreja Betesda da cidade de Boa Vista, Estado de Roraima.
Formado em Direito.
Membro do Ministério Público do Estado e professor de Direito em Boa Vista.
Gerecia o Blog Inquietações de um aprendiz no
endereço: http://marciorosa.wordpress.com/

42. Foto: Marcio Rosa da Silva.
______
Fonte: http://marciorosa.wordpress.com/2009/03/21/os-planos-de-deus-podem-ser-
frustrados/#comment-667
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quinta-feira, 29 de dezembro de 2011
A DIVERSIDADE DA SOTERIOLOGIA
ARMINIANA.
A DIVERSIDADE DA SOTERIOLOGIA
ARMINIANA.
THOMAS GRANTHAM, JOHN GOODWIN, E, JACOBUS
ARMINIUS
De J. Matthew Pinson
Introdução
Thomas Grantham, o mais ilustre Batista Geral inglês da
segunda metade do século dezessete, é o representante por
excelência da Teologia Arminiana Batista, combinando a
soteriologia clássica arminiana com uma uma visão
distintamente Batista da igreja e Estado.(1) Dizer, no
entanto, que Grantham ou a soteriologia Batista Geral era

43. arminiana, exigiu muita análise não porque diferia muito
da soteriologia do próprio Arminius, mas por causa da
forma que a teologia arminiana tomou, no início do século
XVII e nos séculos que se seguiram. Um estudo da
soteriologia de Grantham serve não só para nos permitir
entender as nuances dessa corrente única da teologia
Batista Arminiana, mas também ajuda-nos a compreender
a diversidade do Arminianismo (ou, como alguns dizem,
“Arminianismos”) como um fenômeno teológico. Estudar
o Arminianismo de Grantham, no contexto de toda a
teologia arminiana anterior a ele seria uma tarefa difícil.
Mas para examiná-lo no contexto de um representativo
arminiano inglês no meio século que precedeu Grantham,
serviria pelo menos a dois propósitos: descobriria não
somente a posição intermediária original de Grantham
entre o Calvinismo ortodoxo e o que veio ser conhecido
como o Arminianismo desde a época de Arminius, mas
também, serviria como um ponto de partida para o exame
do Arminianismo doutrinal no século dezessete e
seguintes. Este estudo será composto por uma exposição
da soteriologia de Grantham com referência
principalmente à John Goodwin (morto em 1665), o
arminiano independente, e Jacobus Arminius (morto em
1609), o primeiro arminiano.(2)
Thomas Grantham: um Esboço Histórico
Thomas Grantham nasceu em 1634 em Halton, perto de
Spilsby, em Lincolnshire oriental, filho de agricultor e
alfaiate.(3) Grantham ganhava a vida, como seu pai, como
alfaiate e agricultor. Grantham lembrou que o "Senhor
operou fé e arrependimento" em seu coração quando ele
tinha cerca de catorze ou quinze anos de idade, e aos
dezenove anos (1653), juntou-se a uma pequena Igreja

44. Batista Geral em Boston, Lincolnshire, sendo batizado por
imersão, como era costume dos Batistas Gerais desde
aproximadamente 1640. Três anos depois, em 1656,
Grantham foi escolhido como pastor, que o implicou na
pregação em sua própria cidade, bem como nas aldeias
vizinhas. Esta atividade trouxe a perseguição sobre
Grantham e outros.
Em 1660, após a restauração da monarquia, Grantham e
um irmão, Joseph Wright, apresentou um apelo à
tolerância ao rei Charles II. Este fundamento incluía uma
declaração de lealdade Batista Geral à coroa, assim como
uma confissão de fé, que mais tarde ficou conhecida como
a Confissão Standard, 1660. (Grantham posteriormente
reeditou com anotações seu Christianismus Primitivus). A
coroa não foi receptiva, e muitos líderes Batistas Gerais
logo se viram aprisionados. O próprio Grantham esteve
dentro e fora da prisão durante os anos 1660, que
ocasionou o seu tratado, The Prisoner Against the Prelate
(1662) - (o Prisioneiro contra o Prelado).
Em 1666 ele foi eleito um mensageiro “pelo
consentimento de muitas congregações, e ordenado, pelos
que estavam no mesmo ofício antes [dele],” em essência
um pregador itinerante que recomendaria e ajudaria nos
negócios de igrejas locais.
Grantham, em seguida, começou a estabelecer-se como
um autor, debatedor, e panfletário. Ele rebateu católicos
romanos, conformistas, Quakers, Presbiterianos, e os
Batistas Particulares, e ganhou uma reputação como como
um orador capaz e articulado para os Batistas Gerais. Sua
obra mais monumental foi Christianismus Primitivus, ou,
a antiga religião cristã, publicado em 1678, da qual o

45. historiador da igreja Adam Taylor disse: ". A partir da
aprovação universal que recebeu, [ele] pode ser
considerado quase que um documento público" Neste
trabalho em maciço, Grantham apontou a restauração do
cristianismo primitivo, que segundo ele havia sido
abusado e negligenciado durante séculos. Como outras
obras de Grantham, Christianismus Primitivus é o produto
de um teólogo bem lido que citou numerosos autores
contemporâneos, mas que se baseou principalmente na
Bíblia e nos primeiros pais cristãos.
O trabalho de Grantham como autor, mensageiro, e
plantador de igrejas fizeram dele o líder mais importante
da Batista Geral na segunda metade do século XVII, e,
igualmente, ganhou o respeito de muitos, fora da
comunidade Batista Geral. Morreu janeiro no dia 17 de
Janeiro de 1692. Grantham seria enterrado na jarda da
catedral do St. Stephen em Norwich. Após rumores de que
o corpo seria desenterrado, John Connould, o vigário de
St. Stephen, que com Grantham havia debatido e se
tornardo amigo, sepultou o corpo de Grantham “antes do
West Doors, no Middle Aisle” do edifício. Connould
conduziu o serviço de enterro. Uma placa na capela do
Batista Geral em Norwich contém a seguinte inscrição:
Quando no fechamento do livro ele [Connould] adicionou
Este dia um grande homem caiu em nosso Israel:
Após a sua discussão epistolar em sessenta cartas,
terminadas
Aquele Vigário muito erudito conservou,
A mais alta estima e amizade por ele enquanto vivo,
E foi por seu próprio desejo enterrado por ele, Maio
MDCCVIII.

46. A Forma da Teologia de Grantham
A Teologia de Grantham pode ser exatamente descrita
como arminiana porque era quase idêntica à soteriologia
de Jacobus Arminius. Mas Grantham não gostava do
rótulo "arminiano", assim como ele não gostava do título
de "anabatista", não porque ele era antipático a qualquer
uma destas posições doutrinais, mas por causa de as
conotações negativas ligadas a esses nomes. Enquanto
"anabatista" evocava imagens de revolucionários
desvairados em Munster, "arminiano" invocava noções de
semi-pelagianismo (se não pelagianismo definitivo), obras
de justiça, sinergismo, romanismo, o racionalismo, e
mesmo socinianismo. Grantham lamentou ter sido acusado
de pregar "Arminianismo, a vida e a alma do
papado,contudo, em outro lugar em uma polêmica contra
as "Doutrinas perigosas e ímpias da maneira de Calvino",
ele afirmou a pureza "da doutrina dos chamados
arminianos, concernente aos atos pecaminosos dos
homens ".(4)
Gantham havia lido calvinistas contemporâneos e muitos
teólogos arminianos, incluindo John Goodwin, mas sua
soteriologia Batista Geral foi a única entre os pensadores
de sua época. Grantham diferia dos calvinistas em sua
doutrina da eleição, a extensão da expiação, a
resistibilidade da graça e da perseverança dos santos.
Sobre estes assuntos, ele concordou com seus
companheiros arminianos. No entanto, ele diferia
substancialmente com os seus homólogos arminiano sobre
as doutrinas do pecado e da depravação, incapacidade
humana, a natureza da expiação e da justificação mediante
a fé e a perseverança dos santos. Grantham
estridentemente evitou um semi-pelagianismo que tira o

47. foco da graça soberana de Deus colocando-o como mérito
próprio da humanidade. Daí ele diferia da teologia
reformada tradicional em sua visão da predestinação e da
resistibilidade de graça, mas não em sua compreensão de
como a redenção é realizada por Deus em Cristo e
aplicada ao crente.
Uma comparação entre Grantham e o Calvinismo e as suas
diferenças com o Arminianismo de seus dias desafia as
classificações artificiais, geralmente atribuídas a posições
soteriológicas protestantes e dá uma visão sobre as
complexidades do pensamento soteriológico no período da
pós-reforma. Consequentemente, eles se move para além
do debate simplista "calvinismo-arminianismo" tantas
vezes discutidos em estudos da teologia histórica.
John Goodwin: Um esboço histórico
A particuliaridade da soteriologia Grantham se torna mais
evidente quando comparada com a do mais conhecido
inglês arminiano, John Goodwin. Embora Grantham e
Goodwin fossem ambos conhecidos como arminianos,
eles se distanciavam em muitas questões. Grantham foi
mais radical do que Goodwin em matéria de eclesiologia,
porém Goodwin se moveu muito mais da ortodoxia
calvinista do que fez Grantham. Goodwin foi o principal
defensor do que tem sido referido como o "Novo
Arminianismo" ou "Arminianismo Radical" que se
enraizou durante a época de Cromwell. Embora alguns
estudiosos têm assumido que a soteriologia Goodwin
exerceu grande influência sobre outros sectários
arminianos, como os Batistas Gerais, uma comparação do
pensamento de Grantham e Goodwin demonstra a
imprecisão deste pressuposto.(5)

48. Goodwin foi educado no Queens 'College, Cambridge, e
tinha em 1633 tornado-se vigário de St. Stephen, Coleman
Street, Londres. Por esta altura, Goodwin tornou-se
independente, sob a influência de John Cotton, e do seu
púlpito de Santo Estêvão, Goodwin proclamou seu
evangelho de inconformismo combinado com o
Arminianismo. Precisamente quando anti-calvinismo
abraçado por Goodwin tornou-se uma questão de debate,
seu magistral Imputatio Fidei (1642) traiu a compreensão
de expiação e justificação movendo-se em grande
distância da ortodoxia reformada e até além de próprio
Arminius - sendo muito semelhante ao de Hugo Grotius.
Se Goodwin não era um arminiano pleno quando
escreveu Imputatio Fidei, ele certamente foi tratado assim
pelos calvinistas mais estridentes do período. Na verdade,
Thomas Edwards, em seu Gangraena (1646), descreveu
Goodwin como "um sectário monstruoso, um composto de
socinianismo, Arminianismo, antinomianismo,
indepedência, papado e de ceticismo." De qualquer forma,
Goodwin delineou um anti-calvinismo totalmente
desenvolvido - na sua obra 1651, Redemption Redeemed.
Goodwin é mais conhecido como um polemista, em
matéria não só teológica e eclesial, mas também política.
Como disse o historiador Edmund Calamy, Goodwin "era
um homem só, foi contra todos, e tinha todos contra ele".
(6) A posição eclesiológica de Goodwin foi radical o
suficiente para resultar na expulsão de seu ambiente em
maio 1645 por se recusar à administrar o batismo de
crianças indiscriminadamente (embora tenha continuado a
servir uma congregação que se reunia na Coleman Street).
Seus pontos de vistas políticos foram talvez ainda mais
radicais. Estes pareceres foram refletidos em obras
como Anti-Cavalierisme (1642) e Ossorianum (1643), que

49. atacou o direito divino dos reis. Ele era um defensor
rigoroso de Cromwell, e aplaudiu Pride‟s Purge na
obra Right and Might Well Met, em 1648. Por causa de sua
afiliação política, Goodwin foi preso em junho de 1660,
mas logo foi indenizado. Goodwin continuou a sua
atividade como pregador vibrante e escritor prolífico até
sua morte em 1665.
Grantam sobre o pecado original, depravação e a
incapacidade humana
A visão de Grantham sobre o pecado original e a
depravação era a que tinha sido articulada pelos mestres
reformadores, bem como por Arminius. Arminius tinha
dito (ao contrário da crença popular) que todo ser humano
"já existia em Adão, e [foi] por [Adão] envolvido em
pecado e culpa" e que "todo este pecado [original]. . . não
é peculiar aos nossos primeiros pais, mas é comum a toda
a raça e de toda a sua posteridade, que, no momento em
que este pecado foi cometido, estavam em seus lombos, e
que desde então, desce com eles pelo modo natural de
propagação ". (7) Esta é essencialmente a visão de
Grantham sobre o pecado original. Grantham acreditava
que toda a humanidade pecou em Adão, e que o pecado de
Adão foi atribuído a toda a raça humana. Ele articulou:
que o pecado da humanidade ou é original ou real
(existente). O primeiro há de vir sobre todos, mesmo o
estado muito infantil humanidade estão sob ele, dos quais
verdadeiramente diz em Rm. 5.(v.14) Eles não pecaram à
semelhança da transgressão de Adão. A Morte ainda
reinante sobre eles, prova a transgressão de Adão à ser
sobre eles. Esta é a raiz do pecado, chamado de pecado do
Mundo, João 1,29, do qual ninguém está livre .... Podemos

50. também dizer, Nosso Pai pecou, e nós carregamos sua
iniquidade .(8)
Assim, o pecado original consiste na transgressão de Adão
sendo imputada a toda a humanidade, o resultado final é
que nenhum ser humano é livre da "raiz" do pecado e
culpa de Adão. Em outro lugar, respondendo a quem disse
que sua doutrina da salvação infantil era uma negação do
pecado original, Grantham, declarou: "Eu não nego o
pecado original, pois eu sei que há de vir à toda
posteridade de Adão, e que a morte passa sobre eles,
porque todos pecaram nele ".(9)
Não só a humanidade é culpada do pecado original em si,
mas o pecado original, para Grantham, é a raiz que faz a
humanidade totalmente depravada e morta no pecado e,
portanto, incapaz do desejo de realizar as coisas de Deus
sem o auxílio divino. Na seção sobre a depravação
em Christianismus Primitivus, Grantham diz:
"Nem é conveniente atenuar ou diminuir este pecado
[original], quer na sua natureza, ou na punição que traz
com ela; Ele que é, de fato filum certissimum, ou fio
condutor de todas outras iniquidades da humanidade
levando-a a ser corrupta, e, sem a misericórdia da
intervenção de um Salvador, totalmente privada da glória
de Deus. E, portanto, encontramos Davi, quando
reclamava de seu estado pecaminoso, olha de volta para
sua corrupção original, Sl. 51.5. Eis que eu nasci em
iniquidade, e em pecado me concebeu minha mãe.
Sabendo (como se diz) não pode vir uma coisa pura de
uma coisa imunda." (10)
O pecado original é a raiz ou o fio de todos os outros
pecados e traz a corrupção e depravação sobre a alma

51. humana, certamente, a privação da glória de Deus, e,
finalmente, exceto na intervenção da misericórdia do
Salvador, a morte eterna. O resultado do pecado original,
para Grantham é uma depravação, que é total e completa.
O ser humano é depravado, desgraçado, e totalmente
corrupto, incapaz de se subordinar à vontade de Deus. "A
vontade do homem", diz Grantham, está corrompida e,
como tal, é feita a regra de suas ações." Grantham
ardentemente discordou com a doutrina de que a razão
humana não é caída. Embora Deus deseja que a vontade
humana deva estar sujeita à razão e à lei de Deus, "os
homens são movidos pelo impulso de seus desejos, sem
levar em conta a vontade de Deus, ou princípios racionais,
como regulado pela Vontade de Deus."(11) Embora as
doutrinas Grantham do pecado original e da depravação
resultante da humanidade são, basicamente, reformadas e
em concordância essencial com Arminius, elas diferem
radicalmente do Arminianismo Inglês de sua época, bem
como do Arminianismo mais tardio, o que revela uma
notável saída, da "Teologia Reformada Arminiana" de
Armínius.
Goodwin sobre o Pecado Original, depravação e a
incapacidade humana
Goodwin não deriva tanto da costa Reformada como
alguns arminianos antes e depois dele (na verdade, sua
teologia era bastante conservadora comparada a de alguns
arminianos do século XVII), mas ele, no entanto, partiu do
pensamento reformado na sua compreensão sobre a
imputação do pecado de Adão. Em seu Imputatio Fidei,
Goodwin afirmou inequivocamente que o "pecado de
Adão, em nenhum lugar nas Escrituras, é dito ser
imputado à sua posteridade. (12) Ele continua, "as

52. Escrituras, onde quer que fala de pecado Adão, e a relação
dele com sua posteridade, abstém-se totalmente do termo
imputação, ou qualquer outra palavra ou frase nesta
argumentação de significação semelhante.” (13) Apesar de
Goodwin não negar que a posteridade de Adão estava em
Adão quando ele cometeu o seu pecado, ele esclarece que
"pecado de Adão, se relaciona ou tem referência a sua
posteridade, em matéria de poluição e corrupção". (14)
O que é confirmado da carne (corrompida e enfraquecida
pelo pecado) é (pelo curso da natureza, para a qual o
próprio Deus justamente consentiu) carne, uma criação
ou coisa da mesma natureza pecaminosa e fraca e na
condição dela .... O Apóstolo em Rm. 5.19. expressamente
afirma, que pela desobediência de um só (o que significa
Adão) muitos foram feitos pecadores: não pela imputação
do ato de seu pecado à eles. . . mas se corrompendo e
contaminando-se a si próprio, em virtude da qual, todos
que são nascidos de uma forma de dissidência natural e
propagação, devem necessariamente ser pecadores. (15)
A teoria Goodwin sobre o pecado original é única em sua
alegação de que, embora a humanidade pecou em Adão,
não tinha, como Grantham declarou: "carregado sua
iniquidade." A razão para essa interpretação parece ser a
preocupação de Goodwin para criar uma disjunção entre o
método da formação de alguém pecador e o método do ser
redimido: "Embora a justificação e salvação veio ao
mundo por Cristo o segundo Adão, à condenação e à
morte veio pelo primeiro Adão, ainda existem muitas
considerações e circunstâncias diferentes, entre o ir e
trazer a salvação por um e de condenação pelo outro ".
(16) Goodwin gasta uma grande quantidade de tempo em
detalhes, mas o resultado final de sua doutrina do pecado é

53. algo menor do que a depravação total de que trataram os
reformadores. Embora as diferenças entre Grantham e as
doutrinas Goodwin sobre o pecado original e depravação
pode parecer sutis, os contrastes entre os dois sobre a
natureza da redenção-expiação e justificação são gritantes.
Grantham sobre a Expiação e Justificação
Desnecessário será dizer que Grantham e Goodwin, como
arminianos, detiveram-se com paixão a uma expiação
geral; esse tema ressoa durante todo o trabalho de ambos.
No entanto, as diferenças cruciais surgem com relação à
natureza da expiação e, consequentemente, a natureza da
justificação. Grantham novamente se alinha com os
reformadores e com Arminius. Como os reformistas e com
Arminius acreditava que Deus deve punir o pecado com a
morte eterna, a menos que alguém satisfizesse a exigência
da total retidão. Deus é retratado como um juiz que deve
sentenciar indivíduos à morte eterna, se não atender suas
exigências justas. Na típica maneira reformada, Arminius
emprega a analogia de "um juiz que faz uma estimativa em
sua própria mente da ação e do autor da mesma, e de
acordo com essa estimativa forma um juízo e pronuncia a
sentença". (17) A sentença proferida ao pecador que não
pode cumprir as exigências da justiça de Deus é a morte
eterna. No entanto, uma vez que ninguém tem essa justiça,
deve ser originária de outra pessoa. Ela só pode vir de
Cristo, que sofre a penalidade do pecado na cruz, pagando
"o preço da redenção dos pecados pelo sofrimento e a
punição devida a eles". (18) Para Armínio, essa ênfase na
justiça não milita contra a misericórdia de Deus, como
alguns arminianos mais tarde defenderam. Deus nunca
teve que oferecer Cristo para a redenção da humanidade,
em primeiro lugar. Se Deus não tivesse feito uma forma de

54. satisfação para a sua justiça (pela misericórdia), logo, diz
Armínio, a humanidade teria sido verdadeiramente julgada
de acordo com "estimativas severas e rígidas" de Deus.
(19) Este ponto de vista tem sido chamado de teoria
satisfação penal da expiação, e foi exatamente os
sentimentos Grantham.
No St. Paul’s Catechism, Grantham, em uma discussão
sobre a justificação, explica a natureza da expiação para
esclarecer por que a justiça de Cristo deve ser imputada ao
indivíduo para que este seja salvo. Seu raciocínio é quase
idêntico ao de Armínius: "Deus, tendo feito uma lei justa,
ela deve ser cumprida; e ninguém foi capaz de fazer isso,
mas Cristo, a fez cumpri-la em nosso favor. Hb. 10.5, 6, 7,
8, 9, 10; Sl. 4.5, 6, 7. e assim a justiça da lei se cumpre no
Filho de Deus, porque crendo, a justiça de Cristo é feita
deles. Rm. 10.3, 4. Fl 3.9 ". (20) Grantham ensinou que,
uma vez que ninguém poderia satisfazer a Deus a
exigência da justiça absoluta, a única maneira de
indivíduos serem liberados da penalidade do pecado e
justificados diante de Deus, foi por Deus, para
proporcionar uma justiça pela qual as pessoas poderiam
ser salvas. "A justiça de Deus gritou contra nós do pecado
cometido, e o pecado deve ser removido pelo o Sangue de
Cristo, Ele revela os nossos pecados, isto é, o castigo dos
nossos pecados, no seu corpo, sobre o madeiro, I Pd. 2.24
". (21)
A Teoria de Grantham da expiação é resumida no título da
Seção V no livro dois, capítulo três do Christianismus
Primitivus, que diz: "Segundo a Vontade de Deus e sua
Sabedoria Eterna, Cristo fez, no lugar e lugar da
humanidade, cumprir essa Lei, pela qual o mundo inteiro
ficou culpado diante de Deus”.(22) Nesta seção, explica

55. Grantham, “quão profundamente a humanidade estava em
dívida para com o Deus Justo do Céu e da Terra, e como
ela era incapaz de pagar essa conta; e como
consequentemente, ela deveu inevitavelmente passar pelo
descontentamento eterno de Deus, com a maldição de sua
Justa Lei". [23] A humanidade está sujeita ao julgamento
severo e a ira de Deus, diz Grantham, por causa da" queda
brusca "da lei de Deus. No entanto, Deus em sua sabedoria
tem "concebido ampliar sua misericórdia em Cristo, como
o único médico para curar a doença da Humanidade",
provendo um curativo comensurável com a ferida, da qual
ninguém pode gritar e dizer: Estou perdido, estou ferido
com a ferida inevitável da humanidade: E não há bálsamo
para mim, o médico fez o curativo tão limitado, que
milhares e dez milhares, não podem ser curados por ele,
ou melhor, ele tem determinado a nos ver perecer sem
remédio. Ai! não há ninguém para nos salvar, nem
podemos ficar sãos por inteiro no Mundo; nós nascemos
para ser destruídos, e devemos ser destruídos. Para acabar
com a horrível (e certamente mais justa) queixa. . . somos
convidados a contemplar o Cordeiro de Deus.(24)
Para Grantham, Cristo, o Cordeiro de Deus, é a única
pessoa que pode "pagar o preço ou a dívida” do pecado
que homens e mulheres têm para com Deus.
Grantham sustentou que há dois aspectos da expiação,
obediência passiva e ativa. Obediência passiva refere-se a
submissão de Cristo à ira de Deus pelos pecados da
humanidade, satisfação da pena para o pecado, enquanto
obediência ativa refere-se a satisfação de Cristo da justiça
de Deus no cumprimento das normas da justa lei de Deus.
Cristo obedece a Deus, o Pai, passivamente através da sua
morte na cruz para satisfazer a pena para a violação da lei

56. de Deus. Cristo obedece a Deus, o Pai ativamente,
cumprindo a lei justa em uma vida sem pecado. Grantham
observou que "verdadeiramente, ele nasceu sob a Lei, e
assim ficou obrigado a manter a Lei, mas por nossa causa
é que foi assim nascido, e, consequentemente, tudo o que
ele fez nessa qualidade [obediência ativa], foi em nossa
causa também, assim como seus sofrimentos [obediência
passiva]: Para as transgressões cometidas contra a Lei, ele
foi crucificado em nosso lugar. (25) A Teoria de satisfação
da expiação penal de Grantham resultou em uma visão da
satisfação da justificação penal. Esta doutrina da
justificação, como a dos reformadores, mantida, como
Lutero asseverou que o crente é justificado pela graça,
mediante a fé, na justiça imputada de Jesus Cristo. Esta foi
a doutrina da justificação de Arminius, ou seja, que a
justiça de Cristo é “feita a nossa pela imputação graciosa".
(26)
Grantham explica no Catecismo de São Paulo que há dois
tipos de justiça, uma "imputativa," e outra “prática”. A
primeira, diz ele, "é chamada a Justiça de Deus, (Mt. 6.33)
ou justiça de Deus (Rom. 10.3). . . . É uma justiça para nós
sem a lei .... É a justiça de Cristo, que é o Senhor, nossa
Justiça (Is. 45,24, 25). Cristo feito de Deus para nós
justiça, (ICor.1.30).(27) Esta" justiça imputativa "deve ser
claramente distinguida de" justiça prática": Embora seja
verdade, que a justiça prática realizada pelo Povo de Deus,
é graciosa, sim, e um ornamento necessário. . . No entanto,
além disso digo, que não é tão imediatamente significada. .
. como justiça imputativa, porque a Justiça não
mencionada, é dita ser concedida aos santos (enquanto
Justiça prática é adquirido por diligência) "(28) a justiça
prática, por Grantham, está associada com a santificação,
e, portanto, é de natureza progressiva, mas justiça

57. imputativa é a justiça que salva os crentes. Uma vez que
os homens e mulheres não podem por suas próprias obras
de justiça se salvarem, eles só podem ser salvos pela
justiça de Deus em Cristo.
Que Deus imputa justiça aos homens sem as obras, é tão
evidente, que nunca pode ser negado. O que assim é
imputado, não é atuado por nós, mas expressamente
reconhecido como uma questão de dom gratuito, ou Graça,
e de ninguém pode ser esta Justiça, senão de Cristo,
porque de nenhuma outra maneira pode a retidão de Deus
ser feita nossa.... não há nenhum justo, nem um sequer.
Exceto, assim sendo, apegados a justiça de Cristo, não há
nenhuma justiça a ser imputada aos pecadores. (29)
A Teoria Grantham da obediência ativa e passiva como
aspectos essenciais da expiação é levada diretamente para
ligar-se a sua doutrina da justificação: "Agora, se somente
a justiça passiva de Cristo, ou se também sua justiça ativa,
é imputada aos pecadores, é duvidoso para alguns, mas de
minha parte eu as considero ambas... A Justiça de Cristo
inteiramente, ativa e passiva, crendo, é contado como o
nossa ". (30)
Outro elemento-chave na doutrina de Grantham da
justificação é a identificação com Cristo. Grantham
pregava que o indivíduo que exerce a fé salvadora é
colocada em união com Cristo, e é, portanto, identificado
com Cristo. Nesta identificação, a obediência ativa de
Cristo torna-se a obediência ativa do crente, e a morte de
Cristo, o pagamento da pena para o pecado, torna-se a
morte do crente. Por sua vez, o pecado do crente torna-se
Cristo. Como Grantham explica: "Cristo foi feito pecado
por nós apenas por imputação, pois ele não tinha pecado, e

58. como ele foi feito pecado, por isso estamos feitos justiça
de Deus nele, o que deve acontecer pela imputação livre
de sua justiça por nós "(31) Assim, para Grantham, a
justificação é concluída pela justiça imputada de Jesus
Cristo, apreendida por meio da fé; a justiça de Cristo é a
base da justificação, e a fé é a condição. Contra os
romanistas por um lado e muitos arminianos, por outro, a
marca de Grantham foi sola fide. Não por nossas obras,
mas pela imputação graciosa de Deus da justiça de Cristo
que é feita nossa pela fé. (32)
Goodwin sobre a Expiação e Justificação
As Doutrinas Goodwin de expiação e justificação diferem
amplamente de Grantham. Goodwin carrega a influência
da teoria do governamental de Hugo Grotius de expiação,
que sustentava que Deus poderia livremente perdoar os
pecadores sem qualquer satisfação da violação da lei
divina, porque tal perdão estava dentro do critério de Deus
como governador ou soberano. (33) Assim, o sacrifício de
Cristo é aceito por Deus como governador ou soberano, e
não como juiz. A morte de Cristo, nessa visão, é um
símbolo da pena que o pecado pode causar. Deus usa esse
símbolo como uma dissuasão. A pena para o pecado é,
assim, deixada de lado ao invés de paga. Portanto, sobre a
fé, o crente é perdoado como governador deseja perdoar
um criminoso culpado, e todos os pecados passados são
esquecidos.
Goodwin articulou tal visão da expiação e justificação no
seu Imputatio Fidei, um livro de mais se quatrocentas
páginas cujo único propósito era refutar a doutrina de que
a justiça de Cristo é imputada ao crente da sua aceitação
eterna com Deus. O repúdio de Goodwin a teoria

59. satisfação penal da expiação é explícito. Ele argumenta:
"A sentença ou maldição da lei, não foi devidamente
executada em Cristo na sua morte, mas, a morte de Cristo
foi um motivo ou consideração para Deus, quanto a
dispensar a sua Lei, e para deixar cair ou suspender a
execução da pena ou maldição por ela ameaçados ". (34)
Considerando que toda a explicação de Grantham
para Cur Deus Homo é atender às demandas da" justa lei
de Deus ", a razão de Goodwin para a vinda de Cristo foi
para que Deus pudesse dispensar a sua lei. Não até que
Deus dispensasse a sua lei, disse Goodwin, ele poderia
perdoar homens e mulheres e perdoar os seus pecados:
“Mas Deus em dispensar e abster os transgressores (que de
acordo com o teor da Lei deveria ter punido)
manifestamente dispensa com a Lei, e acaso não a
executa.” (35) Não era absolutamente necessário, de
acordo com Goodwin, Cristo morrer na cruz para perdoar
os pecadores, mas foi o método que Deus escolheu em seu
governo. Goodwin explica: Nem Deus exige a morte e os
sofrimentos de Cristo como um ônus para dispensar a sua
Lei para aqueles que creem, mais (se tanto) de uma forma
de satisfação para a sua justiça, do que à sua sabedoria. Já
que Deus (também), poderia com tanta justiça, como
sabedoria (se não muito mais) passar pela transgressão da
sua lei, sem consideração ou satisfação. Para ele, que tem
a autoridade e o poder legítimo, seja em impor uma lei, ou
não, no caso de ele impor, um tanto concerne do ponto da
sabedoria e discrição em não ver a sua lei desprezada e
espezinhada, sem satisfação, seguido em ponto de justiça.
A morte de Cristo era para Goodwin, portanto, uma
exposição de justiça pública, não uma satisfação penal,
como mantida em Grantham.

60. A Goodwin a doutrina da justificação está enraizada em
sua doutrina da expiação. Visto que o Deus pode, e, em
seu governo, anulou a pena para o pecado, uma vez que
não necessariamente deva ser sofrida -, Deus pode perdoar
livremente homens e mulheres, e a imputação da justiça de
Cristo não é necessária. Nem é desejável; imputar a justiça
de Cristo ao crente seria admitir que Deus não anulou a
lei, depois de tudo. Assim Goodwin conclui que a
justificação consiste primariamente no perdão ou remissão
dos pecados (anonimputation dos pecados - não imputação
dos pecados). (37) Goodwin afirmou que "as Escrituras
constantemente fala do ato de Deus de justificar um
pecador, não de tal ato pelo qual ele deseja fazê-lo ou
declará-lo legalmente justo, ou declará-lo não ofensor da
lei, e com isso, justificá-lo, mas de tal ato, no qual ele
livremente o perdoa de tudo o que ele fez contra a Lei, e
absolve-o de todas as culpas e o castigo devido pela Lei”.
(38)
Consequentemente, para Goodwin seria errôneo afirmar
que a justiça de Cristo é imputada ao crente, pois isso seria
admitir que absolvição gratuita de Deus ou perdão do
pecador não é suficiente. Assim Goodwin gasta toda a
primeira parte de seu livro argumentando contra a
imputação da justiça de Cristo para o crente. Não é a sua
justiça, que é creditada ou imputada ao crente, mas a fé é
contada como justiça. (39) A ênfase de Goodwin, em
última análise, é sobre a liberdade de Deus em dispensar a
lei e livremente dar o perdão ou perdoar o pecador.
As doutrinas da expiação e da justificação são as
disparidades mais evidentes entre os modelos de
arminianismo de Grantham de Goodwin. A diferença mais
prática é que, para Grantham, a salvação consiste
totalmente na justiça de Cristo, enquanto que para

61. Goodwin, parece depender mais sobre a fé do indivíduo.
Esta distinção tem consequências dramáticas para as
doutrinas da santificação e da perseverança dos Santos.
Gratham, sobre a Perseverança e apostasia.
Na Teologia da Reforma e Pós-Reforma, nossa visão da
perseverança, ou resistência na fé, foi condicionada à
outras doutrinas. A Teologia Reformada tinha
tradicionalmente ensinado que, porque a graça é
irresistível, o eleito ou o indivíduo predestinado
necessariamente perseverará na fé, ao passo que a teologia
arminiana postula que Deus havia concedido a
humanidade a liberdade de resistir à graça. (40) É
compreensível, então, porque uma teoria arminiana da
resistibilidade da graça resultaria em sua resistibilidade
contínua após a conversão. A doutrina de Grantham da
perseverança dos santos, foi consequência de suas
doutrinas da resistibilidade da graça e da justificação.
Como a graça de Deus é resistível, ensinou Grantham, ela
deve necessariamente continuar assim ao longo da vida.
(41) No entanto, não se pode compreender o seu
entendimento de perseverança fora do contexto de sua
doutrina da justificação. O ensino de que o crente é
justificado somente pela justiça de Cristo, apreendida pela
fé, exigiu uma visão de perseverança consistente com o
princípio sola fide: Não se pode cair da graça por causa da
falta de ser justo ou fazer obras de justiça, porque o crente
esteve justificado diante de Deus baseado unicamente na
justiça de Cristo ao invés de seus próprios méritos.
Enquanto a fé salvadora esteja intacta, o crente permanece
justificado devido a justiça de Cristo. A ênfase de
Grantham na perseverança firmou-se na fé e, portanto, em

62. Cristo. Enquanto se mantiver na fé, permanecerá em
Cristo ". " cai da graça somente destruindo o estado de fé
(42) O ensino de Grantham não pode ser visto como semi-
pelagianismo em que o crente mantém a salvação pelas
obras de justiça que ele executa. Em vez disso, apenas
quando o crente se torna novamente um incrédulo é que
ele cai da graça salvífica de Deus, os crente são, como a
Confissão Standard, 1660 reitera, "guardados pelo poder
de Deus por meio da fé para a salvação" (1 Pedro 1.5). O
cair da graça é para Grantham um caso muito mais grave
do que simplesmente cometer pecado ou se desviar de
Deus. Isso equivale a uma reversão da ordo salutis: depois
de se renunciar a fé em Cristo não é mais um participante
em Cristo e, portanto, perde os benefícios da salvação.
Assim, com referência ao quarto e sexto capítulos de
Hebreus, ele descreve o cair da graça como o estado em
que "Os homens destruíram o estado de fé (em relação a si
próprios) pisando o Filho de Deus; tratando o sangue da
aliança com a qual eles foram santificados como algo
profano e, portanto, [feito], a despeito de o Espírito da
Graça ".(43)
Grantham também viu a apostasia ou cair da graça como
“um estado irrevogável” da qual o apóstata nunca pode
voltar. (44) Aqueles que estiveram uma vez em Cristo,
mas que resistiram e rejeitaram a graça do Deus e caíram
da graça são, diz Grantham, “Árvores duas vezes mortas,
arrancadas pelas Raízes: e consequentemente não capazes
de dar frutos no Vinhedo de Deus para sempre.” Assim
Grantham rejeitou a doutrina que alguns chamaram
“regeneração repetida,” que considera que, se os crentes
pecarem o bastante eles perderão a sua salvação, e devem
arrepender-se para recuperá-lo. Ao contrário, Grantham
afirma que aqueles que cometeram tal apostasia “não