5. teología natural

Curso de Fundamentos Filosóficos del Derecho, 2012.
Profesor RAUL MADRID
TEOLOGIA NATURAL, p.1
CUARTA PARTE: TEOLOGIA NATURAL
(El hombre es un ser creado)
1. Posibilidad del conocimiento de Dios.
Una vez que hemos desarrollado las estructuras metafísicas del mundo
corpóreo y de los entes finitos, corresponde seguidamente preguntarse por la
existencia y condiciones de un ente que pudiera ser el origen de todo lo que
existe y conocemos.
Para hablar de la existencia y naturaleza de un ser perfecto e infinito, causa
de todo lo creado, es preciso antes que nada formular una diferencia primaria
entre “Teología” (tratado sobre Dios) y “Teodicea”1
. La primera se estructura
racionalmente a partir del dogma revelado, teniendo por base y límite este
depósito, que excede las capacidades naturales del hombre y accede a un
conocimiento que es otorgado o concedido por gracia. El ser humano puede, de
este modo, alcanzar un conocimiento de Dios por un modo sobrenatural, es decir,
superior a las fuerzas de nuestro espíritu. Esta modalidad de conocimiento
puede, a su vez, ser de dos tipos: (a) por la fe (lumen dei). En este caso, Dios es
conocido no por sus efectos, sino a través de la manifestación que ha hecho de sí
mismo mediante la Revelación. Aquí es donde opera la Teología en cuanto
ciencia: ordenando, estructurando y sacando las adecuadas conclusiones del
dogma revelado, en el que se cree. En este sentido, las conclusiones teológicas
siempre implican, más allá de su razonabilidad, un acto de fe constitutivo y
primario. El segundo tipo (b) se denomina por visión (lumen gloriae), y consiste en
la experiencia de Dios tal como es en sí mismo (visión beatífica o experiencia
mística, que se produce en la tercera etapa de la vida espiritual, conocida como
Vía Unitiva, donde se produce la unión transformante2
).
La Teología Natural o Teodicea3
–voz española derivada de la conjunción de
las voces griegas theos (Dios) y diké (justicia o justificación), en cambio, se puede
1 Esta palabra significaba para los griegos, en realidad, un estudio racional de Dios,
pues no conocían la teología “sobrenatural”.
2 No estudiaremos este tema en el curso, por tratarse de una cuestión que apunta a
la Teología misma, y no simplemente a la Teología Natural. Recomiendo
fuertement e, sobre esta materia, el libro de Garrigou- Lagarnge titulado Las tres
etapas de la vida espiritual .

definir como la ciencia o conocimiento de Dios obtenida por la sola fuerza de la
luz natural de la razón. También puede decirse que es aquella parte de la
filosofía que estudia la causa primera del ente finito, y en general de todo el
universo.
El conocimiento de un primer principio por la razón puede ser, a su vez, (a)
de un modo precientífico, o espontáneo. Es decir: una cierta noción de Dios
presente en todas las culturas a lo largo del desarrollo de la especie, o bien (b) de
un modo científico, que coincide con la Teología Natural.
2. La existencia de Dios.
Como se explicaba antes, existe un cierto conocimiento espontáneo, no
científico pero sin embargo racional, de Dios. Es el acto de conocimiento por el
cual el hombre se encuentra frente a la idea de un ser trascendente, en virtud de
la contemplación de la naturaleza y su impresionante realidad y perfección.
Aunque esta modalidad de conocimiento no interesa directamente aquí –al igual
que el tipo de conocimiento que se ha denominado “vulgar”-, tiene relevancia
por el papel que desempeña en virtud de que la filosofía en sentido científico es
en realidad una profundización del recto conocimiento espontáneo, ya que toda
ciencia comienza en los sentidos.
Lo primero que debe demostrarse de Dios es su existencia, para
posteriormente considerar su esencia, ya que nada posee esencia si no se
encuentra previamente constituido en la línea de la existencia. Esta secuencia
argumental sigue el orden lógico de la metafísica, pues nada puede ser de algún
modo si no se encuentra previamente constituido fuera de la nada. Para ello
procederemos en el orden de la Suma Teológica:
1-¿Es la existencia de Dios una verdad de evidencia inmediata? (I, q.2, a.1)
Una proposición es evidente cuando el predicado está incluido en el sujeto;
es decir, se trata de proposiciones inmediatas o per se notae: que se conocen por sí
mismas. Ello puede ocurrir de dos maneras:
-En sí misma, pero no con respecto a un sujeto (quoad se);
-En sí misma y con respecto a un sujeto (quoad nos).
3 Esta voz fue propuesta por Leibniz en 1710, en virtud de la publicación de su
trabajo Ensayos de Teodicea sobre la bondad de Dios, la libertad del hombre y el
origen del mal .

La proposición "Dios existe" es evidente en sí misma, pues sujeto y
predicado son idénticos (Dios es su mismo ser), como estudiaremos más
adelante. Se trata de una proposición quoad se. Ahora bien, no resulta evidente
para nosotros (quoad nos), pues desconocemos la naturaleza divina (y por ello
requiere ser demostrada a través de cosas que sí son conocidas directamente por
nosotros (sus efectos), aunque por su naturaleza sean menos evidentes. En otras
palabras: lo único que puede resultar inicialmente evidente para el ser humano
son las cosas sensibles, y secundariamente las realidades aprehendidas por el
entendimiento, sin que ello signifique en ninguno de los dos casos que tales
objetos sean conocidos exhaustivamente, pues sólo un entendimiento creador
puede agotar en términos cognoscitivos la realidad de algo.
Que Dios no es evidente a nosotros, seres humanos, resulta indiscutible,
pues existen muchas personas que niegan la existencia de un ser trascendente. Si
Dios fuera naturalmente evidente, nadie pondría en duda esa tal existencia. Esta
inevidencia sustenta, en consecuencia, la posibilidad real de que alguien niegue a
Dios4
. A diferencia pues de lo que ocurre en las ciencias particulares (cuyo objeto
es evidente quoad se y quoad nos), aquí se puede llegar a poner en duda el objeto
de la ciencia denominada “Teología Natural”.
El argumento ontológico y los ontologismos.
El llamado “argumento ontológico” fue propuesto por San Anselmo de
Canterbury (1033-1109)5
, y se le conoce con este nombre desde Kant, quien llama
“prueba ontológica” a la que prescinde de toda experiencia en la demostración
de la existencia de un ser supremo6
. El argumento se formula del siguiente modo:
en la mente de todo ser humano existe la idea de un ser tal que no se puede
pensar otro mayor. Sin embargo este ser debe existir también en la realidad,
puesto que existir en la mente y en la realidad es más que existir sólo en la mente.
De modo tal que, si el ser mayor sólo existe en la mente, existiría otro todavía
mayor: el que existe tanto en la mente como en la realidad. En consecuencia, el
ser mayor que el cual no se puede pensar otro, existe en la mente y en la realidad.
Luego, existe Dios. El punto de partida es la idea o concepto de Dios como aquel
4 Angel Luis González, Teología Natural , EUNSA, Pamplona, 1991 (segunda edición),
p. 29.
5 Proslogion , capítulo II.
6 Crítica de la razón pura .

que reúne todas las perfecciones, que puede ser comprendido –dice- incluso por
los ateos, puesto que, si no fuera así, no podrían negar a Dios7
.
¿Cómo se responde este argumento?8
En realidad, no se incurre en
contradicción alguna si se niega la realidad extramental del ser, superior al cual
no puede pensarse nada. Como dice Millán Puelles, quien niega esa existencia
extramental no puede contradecirse nada más que si a la vez está afirmándola,
pero no se encuentra en este caso quien se limita a afirmar que existe en el
pensamiento el ser superior al cual nada puede pensarse9
. Además:
1) No todos los que escuchan “Dios” saben lo que tal cosa significa: aquello
cuyo mayor no puede pensarse. Incluso, han existido filósofos que consideraron
que Dios era cuerpo (los estoicos).
2) Aún suponiendo que todos entendieran por el término Dios lo que el
argumento pretende (que es aquello cuyo mayor no puede pensarse), no se sigue
de ahí que entiendan que lo designado con tal nombre (dios) exista en la
realidad, sino sólo en el entendimiento.
3) Tampoco puede argumentarse que exista en la realidad, a menos que se
conceda que en la realidad exista algo cuyo mayor no pueda pensarse, pero tal
cosa no lo conceden los que afirman que Dios no existe. En otras palabras: la
existencia de UN ateo niega los supuestos mismos del argumento de San
Anselmo.
Además del argumento ontológico recién explicado, existen tesis que
sostienen la evidencia inmediata de la existencia de Dios; es decir: afirman que
Dios es evidente (a diferencia del argumento ontológico, que busca probar la
existencia de Dios a través de su concepto). Se las denomina, de manera genérica,
“ontologismos”10
. Esta corriente parte de la base de la realidad de las ideas
generales, afirmando que no son formas accidentales del alma (como se ha
estudiado), sino objetos necesarios e inmutables que se concentran en la idea de
ser. La noción de “ser” o “ser infinito” sería la primera que nuestro espíritu
capta; el primer inteligible, a través de la que vemos todas las verdades
7 Otras formulaciones de este argumento se encuentran, por ejemplo, en Descartes
y Leibniz.
8 Sum. Theol., I, q.2, a. 1.
9 Millán Puelles, Léxico …, p. 36.
10 El más famoso es el de Malebranche.

universales, de tal modo que esas verdades carecen de realidad fuera de la
esencia eterna. En consecuencia, no podrían subsistir sino unidas a la esencia
divina, en la que las conocemos. Por eso afirman que (a) Dios es la intuición a
priori (anterior a la experiencia) de nuestro conocimiento, y que (b) esta visión
directa de Dios condiciona la posibilidad de todo otro conocimiento. De este
modo, el conocimiento de Dios es original (el primero) y originario (el que causa
los otros).
La crítica del ontologismo (1) supone decir que las ideas universales no
pueden ser constituidas por el procedimiento de añadir a lo individual la
representación de lo infinito, en la medida en que no cabe que algo sea, unitaria o
conjuntamente, individual y universal: los conceptos no se forman agregando a
las representaciones individuales la representación de lo infinito, sino más bien al
revés: despojándoles de su individualidad a través de la abstracción.
Además: (2) la idea de lo infinito se verifica en nuestro entendimiento a
partir del concepto de lo finito (y no al revés), que se abstrae desde las cosas
reales que se perciben por los sentidos, y que son comprendidas como finitas.
Así, la infinitud es constituida en nuestra mente por negación de toda finitud.
Junto a ello, (3) debe decirse que el principal error del ontologismo radica
en la inadvertencia de la desproporción entre nuestro ser y el ser de Dios11
. No es
posible que el ser humano, por sus propias fuerzas, tenga intuición alguna de
Dios, porque la capacidad de nuestras facultades cognoscitivas se encuentra
limitada por su objeto (los sensibles y las esencias, según el caso). El único
conocimiento que podemos tener de dios es un conocimiento analógico, en el que
siempre lo captado de un modo inmediato es un ser finito.
2-¿Puede demostrarse la existencia de Dios? (I, q.1, a.2).
La existencia de Dios puede demostrarse -afirma el Aquinate-, pues existen
dos formas en las que algo puede ser demostrado:
a-Demostración propter quid. Es aquella que se basa en la causa y discurre
partiendo de lo que es absolutamente anterior hacia lo que es posterior.
b-Demostración quia. Aquella que parte del efecto, y se apoya en lo que es
anterior únicamente con respecto a nosotros. Veamos el efecto con más claridad
que la causa, y desde el efecto venimos en conocimiento de la causa.
11 Millán Puelles, Léxico filosófico , p. 35.

De este modo, partiendo de un efecto cualquiera, puede demostrarse la
existencia de su causa propia:
-Conocemos el efecto
-El efecto depende de la causa
-Dada la existencia del efecto, forzosamente le precede la causa.
En consecuencia, aunque Dios no sea evidente para nosotros, podemos
llegar a demostrar su existencia a través de la existencia de sus efectos.
La ciencia es efecto de la demostración. Y existen tres tipos:
a) Física. Reside en la observación del procedimiento de inducción científica.
b) Matemática. Se refiere a lo observable por la imaginación. La experiencia tiene
un papel pre-científico (de ella proceden las nociones de número y figura).
c) Metafísica, que ya hemos explicado en el capítulo anterior.
3. Las cinco vías para demostrar la existencia de Dios (I, q.1, a.3)
Las cinco vías son las siguientes:
3.1. VIA DEL MOTOR INMOVIL.
Santo Tomás la llama "la más clara". Se estructura del siguiente modo:
a-Consta por el testimonio de los sentidos que en el mundo existen cosas
que se mueven.
b-Todo lo que se mueve se mueve por otro (Omne autem quod movetur, ab
alio movetur).
La explicación de ello se formula como sigue:
b.1-Sólo se mueve aquello que está en potencia respecto de aquello hacia lo
cual se mueve.

b.2-Mover sin embargo requiere de algo que esté en acto, puesto que mover es,
precisamente, hacer pasar de la potencia al acto, y tal cosa sólo puede ser
hecha por algo que se encuentra en acto.
b.3-Ahora bien, nada puede estar simultáneamente en acto y en potencia
respecto de lo mismo (sino sólo respecto de cosas diversas).
b.4-En consecuencia, es imposible que algo sea por la misma razón motor y
móvil de modo simultáneo. Por consiguiente, todo lo que se mueve se mueve
por otro.
c-La cadena de motores no puede prolongarse infinitamente hacia atrás en
el tiempo. La causa de ello es:
Si se prolongara infinitamente, no habría motor, porque los motores
intermedios sólo actúan en virtud del movimiento que reciben del primero.
d-En consecuencia, ha de existir un primer motor que no sea movido por
otro. A este primer motor le llamamos Dios.
3.2. VIA DE LA CAUSA EFICIENTE.
Exposición de la Suma Teológica:
a-Consta por el testimonio de los sentidos que existe en las cosas sensibles
un orden de las causas eficientes.
b-No es posible, sin embargo, que algo sea causa eficiente de sí mismo (nihil
est causa efficiens sui ipsus), pues debería ser anterior a sí mismo, y tal cosa es
imposible.
c-Pero no se puede proceder al infinito en el orden de las causas eficientes.
Ello en razón de lo siguiente:
c.1-En las causas eficientes ordenadas, la primera es causa de la
intermedia (sean las intermedias varias o sólo una), y ésta de la última.
Ahora bien, si se quita la causa, se quita también el efecto. En

consecuencia, si no existiera una primera causa eficiente, no existirían
ni las intermedias ni la última.
La razón última de esto es que las causas esencialmente subordinadas
en el obrar no constituyen actos completos en el orden operativo, sino
que se comportan como estando en potencia para causar. Por esto se
requiere la causa primera, que no es indeterminada ni está en
potencia, sino -por el contrario- siempre en acto respecto del influjo
causal.
c.2-Si se procediera hasta el infinito en el orden de las causas eficientes,
no habría causa primera, y no existirían, en consecuencia, ni las
intermedias ni la última, cosa que es falsa.
d-Luego, es necesario que exista una primera causa eficiente, a la cual
llamamos Dios.
Esta vía, aunque se parece a la primera, es formalmente distinta de ella,
puesto que el movimiento y la causalidad no pueden ser identificados.
Debe tenerse presente que esta vía no parte de los efectos de las causas, sino
DE LA ACTIVIDAD de un orden de causas eficientes. Estas causas,
subordinadas las unas a las otras, concurren en la producción y conservación de
cualquier efecto.
3.3. VIA DE LA CONTINGENCIA DE LOS SERES.
He aquí la exposición de la Suma Teológica:
a-Consta por el testimonio de los sentidos que ciertas cosas pueden ser y no
ser (possibilia esse et non esse): todas aquellas que se engendran y se corrompen. Es
decir: su contingencia no se patentiza en la experiencia inmediata del ser, sino al
momento de generarse o corromperse. Ambos procesos indican una limitación
en la duración. Nuevamente, el punto de partida de la vía es el ser finito; esta
vez, en cuanto duración finita.
b-Pero es imposible que tales seres existan por siempre, puesto que lo que
es posible que no sea, alguna vez no es.

c-Si todas las cosas son posibles de ser y de no ser, en algún momento nada
existió. Si así hubiera sido, nada existiría tampoco ahora, puesto que lo que no es
no empieza a ser sino por virtud de algo que ya existe.
d-En consecuencia, no todos los entes son posibles en absoluto
(contingentes), sino que debe existir alguno necesario (es decir, que no puede en
absoluto no ser).
e-Todo ente necesario, sin embargo, o carece de causa de su necesidad, o
dicha causa radica en otro ser.
f-Pero no es posible proceder al infinito en los seres necesarios que tienen
causa de su necesidad, por el mismo argumento que se utilizó para la causa
eficiente (segunda vía).
g-Luego, debe forzosamente existir un ente que sea necesario per se, que no
tenga causa de su necesidad y sea a su vez la causa de la necesidad de los demás.
A este ser lo llamamos Dios.
3.4. VIA DE LOS GRADOS DE PERFECCION.
En la Suma Teológica se encuentra así:
a-Vemos que las cualidades de los seres están graduadas en el mundo.
b-El más y el menos se atribuye a las cosas según su diversa proximidad a
lo máximo. En consecuencia, ha de existir algo que sea máximo en cada género.
c-Pero lo máximo en un género es causa de sus inferiores.
d-Por lo tanto, existe algo que para todas las cosas es causa de su ser, y de
todas sus perfecciones. Y a ese algo lo llamamos "Dios".
Este argumento se denomina "de los grados" o "de las participaciones". Es
decir, existen en las cosas perfecciones realizadas en diversos grados.
Es importante que las perfecciones a las que se refiere la vía se realicen
gradualmente, no según toda su entidad, como las perfecciones denominadas

esenciales (genéricas y específicas): por ejemplo, "animal" u "hombre". Las
perfecciones esenciales NO se encuentran realizadas secundum partem
(participadas).
Ahora bien, no toda perfección graduable es tenida en cuanta para el punto
de partida de esta vía. Tomás de Aquino cita: bondad, verdad y nobleza, y los
extiende a OTRAS SEMEJANTES.
Ello se debe al hecho de que existen en los seres un número de perfecciones
que, aunque no esenciales, derivan de la esencia, y se constituyen:
-O bien como propiedades: vivir, entender, querer
-O bien como accidentes: ciencia sabiduría justicia, templanza.
Este tipo de perfecciones SON esenciales, y por ello no pueden remontarnos
a Dios. La causa de esto es que ellas alcanzan su último nivel de comprensión en
el sujeto mismo. LA MAYOR O MENOR PERFECCION DEL SUJETO EXPLICA
LA POSESION EN MAYOR O MENOR GRADO DE LA PROPIEDAD O EL
ACCIDENTE.
Se excluyen, en consecuencia, del punto de partida de la vía, todas aquellas
cosas que puedan predicarse de las cosas del mundo como género: especie,
diferencia, propiedad y accidente.
Sobre ellas quedan las propiedades trascendentales: unum, verum, bonum,
etc., realizadas en las cosas según el más y el menos (secundum magis et minus).
Ellas son el punto de partida.
Las perfecciones puras trascendentales que están en los entes finitos
realizadas según una razón del más y del menos (es decir, no plenamente), sino
participadas (secundum partem), son recibidas, efectuadas, en los sujetos por algo
exterior a ellos. La cuarta vía está, por lo tanto, regida por el principio de
causalidad eficiente.
En este sentido, una perfección se posee en mayor o menor grado de
acuerdo con su cercanía o distancia de la fuente de la cual procede.
Esto no significa que las perfecciones reales limitadas se midan por la
perfección sin límites. No es cuestión de relacionar una idea con una cosa real.
Una perfección real es siempre participada, y exige haber sido REALIZADA POR
UNA CAUSA que la posee, en último término, de un modo substancial.
Hay que tener en cuenta que las perfecciones trascendentales de los seres
finitos (objeto de la cuarta vía) son causadas por algo exterior a ellos. Tal cosa se
demuestra como sigue:
-Una perfección realizada en diversos sujetos es necesariamente causada
por un agente extrínseco. Lo es porque no puede provenir del mismo sujeto. Si lo

hiciera, los seres no serían diversos (puesto que, al provenir del constitutivo
formal, sería la razón de la unidad, no de la distinción). Por este motivo, ha de
ser causada de un modo extrínseco.
-Una perfección realizada en diversos sujetos en mayor o menor grado es
causada por un agente extrínseco. Una perfección de ese tipo no puede ser de la
esencia del sujeto ni propiedad de ella, puesto que LO QUE CONVIENE A UN
SUJETO POR NATURALEZA, NO ADMITE GRADUACION. Por ello, se
requiere un agente extrínseco.
-Una perfección pura limitada, necesariamente es causada por un principio
extrínseco. El principio de la limitación ha de estar fuera del sujeto, pues la
limitación significa imperfección, y la perfección no puede ser principio de
imperfección.
En la serie de las causas de las perfecciones accidentales no se puede
proceder al infinito. Puesto que hemos dicho que las perfecciones son causadas
por un agente extrínseco, el agente anterior tiene a su vez las perfecciones
también de un modo limitado (como algo que no es de su esencia) y, como
hemos visto en las tres vías anteriores, no puede procederse al infinito en la serie
de causas actual y esencialmente subordinadas. DEBE POR LO TANTO
CONCLUIRSE LA EXISTENCIA DE ALGO QUE SEA MAXIMO EN
PERFECCION.
3.5. VIA DE LA DIRECCION, FINALIDAD U ORDEN DEL MUNDO.
Utilizamos la formulación de la Suma Teológica:
a-Consta por el testimonio de los sentidos que los seres que carecen de
conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin. Como se ve, la vía
parte del ente finito, pero no entitativamente considerado, sino en su perspectiva
dinámica u operativa. En este sentido, el punto de partida de la vía es el modo
ordenado de operar del ente finito.
b-Ello porque siempre o frecuentemente actúan del mismo modo para
alcanzar lo mejor. De ello se deduce que tal cosa no proviene del azar, sino de
una intención referida al fin.

c-Pero los seres que carecen de conocimiento no tienden a un fin sino en la
medida en que son dirigidos a él por un ser inteligente, como la flecha es dirigida
por el arquero. Es decir, la dirección u ordenación de los movimientoa a un fin es
causada eficientemente por un ente inteligente.
d-Pero en la serie de los entes inteligentes y ordenadores que a su vez son
dirigidos y ordenados no se puede proceder al infinito, según hemos visto en las
vías anteriores.
e-En consecuencia, debe existir un ser inteligente por el cual todas las cosas
naturales se ordenan a su fin, y a este ser le llamamos Dios.
3. La esencia y los atributos de Dios.
Una vez que se ha demostrado la posibilidad de la existencia de un ente
perfecto, trascendente al mundo creado, que constituye también su causa,
corresponde a continuación analizar qué se puede conocer, también desde los
efectos y por vía de deducción, de la esencia de ese ser perfecto, así como de las
perfecciones que le están atribuidas de suyo.
3.1. La cognoscibilidad de la esencia de Dios.
Esta cuestión puede dividirse en dos aspectos, atendiendo a la doble
calidad existencial y esencial de todo ente. Desarrollaremos el tema según esto.
3.1.1-La existencia del conocimiento humano de Dios.
La semejanza que necesariamente existe entre la esencia del efecto y la
esencia de la causa, unida a la capacidad del entendimiento humano para
acceder al conocimiento del ente, hace posible que podamos conocer ALGO de la
esencia de Dios.

La primera y fundamental limitación para el conocimiento de la esencia de
Dios es su absoluta y suprema trascendencia frente a todo ente; y, por lo tanto,
frente a todo intelecto.
Además, ninguno de los conceptos humanos puede expresar adecuada y
exhaustivamente la esencia divina, porque el origen de todas nuestras ideas está
en la experiencia sensible, que Dios supera por completo.
Dice González Alvarez12
:
“No cabe un conocimiento de Dios inmediato, adecuado y comprensivo. De
Dios podemos conocer sólo aquello que las criaturas sensibles nos manifiesten:
éstas no nos pueden, en absoluto, manifestar la esencia divina (el quid sit), porque
distan de ella infinitamente, sino sólo la existencia de Dios (el quia sit) y los
atributos abstractos (bondad, belleza, etc.), que están estrechamente en conezión
con ella”.
En cuanto a la fuente de la existencia del conocimiento de Dios en nosotros,
debe decirse lo siguiente:
a. No conocemos a Dios por su forma propia.
b. La existencia de Dios se conoce por la forma de las criaturas, en cuanto
son efectos de la Causa divina (per formam alienam). Puesto que todo efecto
guarda una cierta semejanza con la causa, las perfecciones realizadas en los entes
finitos de algún modo manifiestan las perfecciones existentes en la causa.
3.1.2-La esencia de nuestro conocimiento de Dios.
Santo Tomás afirma que, desde el punto de vista gnoseológico, es imposible
un conocimiento puramente negativo de un objeto. Sólo el que posee un
conocimiento positivo de algo, puede negar de ese algo otras cosas.
De este modo, la esencia de Dios es accesible al conocimiento humano de
un modo POSITIVO. Dice el Aquinate13
:
“Puesto que todo agente obra en cuanto está en acto, y en consecuencia,
produce algo que de algún modo le es semejante, es necesario que en el agente esté
de alguna manera la forma de lo producido, pero de diversa manera: porque
cuando el efecto adecúa la virtud del agente, es necesario que la forma esté según
12 Tratado de Metafísica, II, Teología Natural, p. 314. Citando a C. Fabro.
13 De Potenta, q.7, a.5.

la misma razón en el agente y en lo producido; puesto que en este caso el agente y
lo producido coinciden en lo mismo específicamente, cosa que sucede en todos los
unívocos...Más cuando el efecto no adecúa la virtud del agente, la forma no está
según la misma razón en el agente y en lo producido, sino que en el agente está de
modo más eminente, puesto que según la modalidad como está en el agente posee
éste virtud para producir el efecto. Por tanto, si en lo producido no se manifiesta la
virtud total del agente, se deduce que el modo como la forma está en el agente
SUPERA AL MODO COMO ESTA EN LO PRODUCIDO.
Ahora bien, es evidente que ningún efecto adecúa la virtud del agente
primero (Dios), porque, de lo contrario, de su virtud única no procedería más que
un único efecto. Mas, puesto que encontramos que de su virtud única proceden
muchos y variados efectos, se nos demuestra que cualquiera de ellos es deficiente
respecto de la virtud del agente. Por consiguiente, ninguna forma de efecto alguno
divino está en el efecto con la misma razón con que está en Dios...
Las perfecciones de las cosas creadas se asemejan a Dios según la esencia
única y simple de éste. Mas nuestro entendimiento, por recibir de las cosas creadas
el conocimiento, está informado por las semejanzas de las perfecciones que se
hallan en las criaturas. En consecuencia, de la misma manera que las cosas creadas
en virtud de sus perfecciones se asemejan a Dios de algún modo, así también
nuestro entendimiento está informado por las especies de estas perfecciones.
Ahora bien, siempre que el entendimiento por su forma inteligible se asemeja a
alguna cosa, en ese caso lo que concibe y enuncia según dicha especie inteligible se
verifica de la realidad a la que se asimila por su especie, puesto que la ciencia es la
asimilación del entendimiento a la realidad conocida.
Por consiguiente, es necesario que las cosas que el entendimiento piense o
enuncie de Dios, informado por las perfecciones de estas especies, EXISTAN
VERDADERAMENTE EN DIOS, el cual se comporta respecto de cada una de las
predichas especies como aquello a lo que todas son semejantes.
Si las especies inteligibles de nuestro entendimiento adecuasen en su
asimilación la esencia divina, la abarcaría comprensivamente, y la misma
concepción de nuestro entendimiento sería el concepto perfecto de Dios...
Ahora bien, la especie a que antes nos referimos no se asimila perfectamente
a la esencia divina, y por lo mismo, aunque esos nombres que el entendimiento
atribuye a Dios en virtud de tales concepciones signifiquen lo que es la substancia
divina, sin embargo no la significan perfectamente según lo que es, SINO SEGUN
LO QUE POR NOSOTROS ES CONCEBIDO. En este sentido, pues, hay que decir
que cualquiera de estos nombres significa la substancia divina, pero no como si
fuese de un modo comprensivo, sino imperfectamente”.

Es decir, en los nombres atribuidos a Dios hay que considerar dos cosas: las
perfecciones mismas significadas (res significata), como la bondad, la vida, etc., y
el modo de significarlas (modus significandi).
Por razón de la res significata, los nombres competen a Dios en sentido
propio, y con mayor prioridad que a las criaturas. Desde el punto de vista del
modus significandi, competen más bien a las criaturas, y no se aplican a Dios en
sentido propio.
Hay otra pregunta que surge al tenor de lo expuesto: ¿cómo se llega desde
el conocimiento de las perfecciones de las cosas al conocimiento de las
perfecciones de Dios? Existe una triple vía para el conocimiento teológico
natural:
a. Vía de afirmación o de causalidad. La perfección de lo finito debe ser
afirmada de Dios como de su causa.
b. Vía de negación. Todo modo finito debe ser eliminado. Esta vía
presupone la afirmativa, al modo en que la negación se apoya en la
afirmación.
c. Vía de eminencia. La perfección debe ser puesta en Dios de una manera
infinita.
3.2. El constitutivo formal de la esencia de Dios.
La pregunta ¿qué es Dios? (quid sit Deus?) nos lleva a la cuestión de la
esencia divina: aquello que hace que sea lo que es, y lo distinga de lo demás.
Recordemos que existe una distinción entre esencia física y esencia
metafísica. La primera se refiere al conjunto de propiedades y perfecciones que
convienen a una cosa en el orden real. Por el contrario, la esencia metafísica es
aquella propiedad concebida como primaria, de la cual emanan todas las otras. A
esto es lo que se denomina, como ya se sabe, “constitutivo formal”, y por este
tipo de esencia nos preguntamos a la hora de hablar del constitutivo formal de
Dios.
Esta esencia metafísica de Dios debe reunir los siguientes caracteres:
a. Debe ser atributo exclusivo y expresión substantiva de Dios.

b. Debe ser ontológicamente original y originario de los demás atributos
divinos.
c. Debe ser la primera nota distintiva entre Dios y el resto de los seres.
d. Debe ser único y referirse siempre al ser.
Dicho esto, pasemos a ver si los atributos divinos cumplen o no con estos
requisitos.
a. El constitutivo formal de Dios NO ES LA BONDAD.
Aunque ser y bien se identifiquen en la realidad, el concepto de bien es, en
un orden absoluto, posterior al concepto de ser. Luego, Dios es concebido
primero como ser, y sólo después como “ser bueno”.
b. El constitutivo formal de Dios NO ES LA UNIDAD.
La unidad significa “ser no dividido”; luego, supone el concepto de ser y no
puede ser fuente de todos los atributos.
c. El constitutivo formal de Dios NO ES LA INMUTABILIDAD.
Puesto que de la misma manera que la mutabilidad supone un nivel de
mayor profundidad metafísica, que es la potencialidad, la inmutabilidad se
radica en la pura actualidad del ser divino. Se trata, en consecuencia, de una
propiedad derivada (en este caso, desde el acto).
d. El constitutivo formal de Dios NO ES LA LIBERTAD.
Ello porque la libertad no puede entenderse sin la previa concepción de la
inteligencia. En cambio, la inteligencia sí se puede concebir sin referencia a la
libertad. Nuevamente, se trata de una propiedad derivada.
e. El constitutivo formal de Dios NO ES EL ENTENDER.
Las razones son las siguientes:
e.1. El entender es, en el orden absoluto, menos perfecto que el ser,
puesto que el ser, tomado absolutamente, incluye toda otra
perfección, gozando de preeminencia y primordialidad sobre el vivir,
el sentir y el entender.

e.2. El entender supone el ser, y hasta el ser inmaterial. El suo
entender de Dios se sigue de la suma inmaterialidad del mismo ser
subsistente.
e.3. El entender substancial de Dios podrá ser principio de los
atributos divinos operativos, pero no fuente originaria de las
propiedades entitativas.
e.4. El entender actual o formal, aunque no sea considerado como
operación inmanente, sino como expresión sustantiva de la
naturaleza divina, no es la razón suprema predicativa de Dios. Ello
porque no es la razón comprensiva de todas las perfecciones divinas.
El constitutivo formal de Dios es, por lo tanto, ipsum esse subsistens (el
mismo ser subsistente), EXISTENCIA SUBSISTENTE. Se ha explicado de manera
negativa, en relación con los otros atributos. Veamos ahora un desarrollo positivo
de la demostración.
Se puede acceder a dicha demostración a partir de las consecuencias que se
extraen de las cinco vías:
a. El motor inmóvil es su misma actividad motora; no tiene mezcla alguna
de potencialidad. El primer motor tiene por esencia el mover. Pero el mover se
rige por el ser, y el modo de mover por el modo de ser. Por tanto, es su mismo
mover porque es su mismo ser. La actividad inmóvil radica, por lo tanto, en el
ipsum esse subsistens.
b. La primera causa es pura actividad causal, sin mezcla de potencialidad.
Pero el causar depende del modo de ser. En consecuencia, es su mismo causar
porque es su mismo ser. La causalidad esencial de la primera causa depende, en
consecuencia, del ipsum esse subsistens.
c. El ente necesario por sí mismo es un ente a se (por sí), que implica como
predicado esencial la existencia, que no puede recibir ni limitar. Por lo tanto, es
su existencia misma, ipsum esse subsistens.

d. El máximo ente de todos, causa del ser y de su propia perfección, no
puede tener como propio el ser recibido o participado, sino que deberá ser el ser
puro y pleno, el mismo ser subsistente, ipsum esse subsistens.
e. La inteligencia primera que ordena el movimiento de los seres no puede
ser una facultad ordenada al ente inteligible, ni tener como añadido su acto de
intelección, ni dirigirse a un objeto que se encuentre fuera de sí. En consecuencia,
debe ser pensamiento del pensamiento. Mas como el pensar radica en el ser, la
primera inteligencia es su mismo ser, constituye ipsum intelligere subsistens
porque es previamente ipsum esse subsistens.
El ipsum esse subsistens cumple con las características propias del
constitutivo formal de Dios. Veamos por qué.
a. Utilicemos un texto de Santo Tomás14
: “es, pues, necesario, que toda
substancia simple subsistente, o sea ella misma el ser, o participe del ser. Ahora
bien, la substancia simple que es el mismo ser subsistente no puede ser más que
una; del mismo modo que la blancura, si fuese subsistente, no puede ser más que
una. Luego, toda substancia posterior a la subsistente participa del ser. Ahora
bien, todo participante se compone de lo que participa y de lo participado,
estando lo participante en potencia para lo participado. En consecuencia, una
substancia posterior a la primera substancia simple, por muy simple que sea, es
potencia de ser.
b. El ipsum esse subsistens es expresión substantiva y no razón inherente a
otro atributo.
c. Es ontológicamente original y no deriva de ningún atributo. No tiene
causa que lo haya generado ni es una propiedad o atributo de la esencia divina,
ni un sector de la misma, sino el propio Dios, en plena identidad de esencia y
existencia.
d. Es originario de todos los atributos divinos. Del ipsum esse subsistens se
deduce la simplicidad y todas las demás perfecciones, como se verá más adelante
al tratar de ellas con detalle.
14 VIII Physic., lect. 21. Tomo el texto de González Alvarez, quien a su vez lo toma de Del
Prado.

e. El ipsum esse subsistens es la característica más radical y profunda en la
distinción de Dios respecto de los seres creados, y funda al mismo tiempo todas
las demás distinciones.
Las notas que permiten formular esta distinción son cinco:
-Composición/simplicidad.
-Imperfección/perfección.
-Limitación/infinidad.
-Mutabilidad/inmutabilidad.
-Pluralidad/unicidad.
4. Los atributos entitativos de Dios.
4.1. La perfección.
Comenzaremos nuestro estudio por aquel atributo que fluye más
directamente del constitutivo formal del Ser Divino, dada su naturaleza y
condiciones: la perfección.
4.1.1. Lo perfecto.
Se dice perfecto a lo acabado, a lo totalmente hecho; y lo totalmente hecho
no puede ser otro que el ser en acto y cuanto más en acto esté más perfecto será,
pues lo que se encuentra en potencia adolece de una carencia, que se manifiesta
justamente por su ordenación al acto. En consecuencia, todo ser es perfecto en
cuanto está en acto, y será imperfecto en la medida en que esté privado de algún
acto (se encuentre en potencia).
Cabe advertir que si tomamos el sentido etimológico estricto del término
“perfecto”, no lo podríamos ocupar para atribuirlo al Ser Divino porque la voz
viene del latín per fectus, y factus es hacer. Por lo tanto, la palabra perfecto
propiamente significa “lo que ha sido hecho”. Ser hecho significa pasar de la
potencia al acto y como Dios es acto puro no podría ser perfecto. Indica también
causalidad, pero un ente plenamente actual carece de causa, pues ello indicaría
que un principio todavía más perfecto lo originó, cuestión que resulta
contradictoria con la esencia misma del predicado.

Sin embargo, en sentido amplio, sí puede utilizarse el término para designar
el más importante de los atributos divinos: “llamamos (perfecto) no sólo a lo que
alcanza mediante un proceso su acto completo, sino también a aquello que tiene
su acto completo sin ningún proceso”15
4.1.2. La perfección de Dios.
Puede afirmarse que Dios es perfecto en dos sentidos:
a. Se dice perfecto a aquello que es en óptimo modo lo que es, en este
sentido debe decírsele máximamente perfecto. Mas Dios es lo que es en óptimo
modo con la máxima perfección, en consecuencia el atributo le es predicable.
b. En un segundo sentido la perfección de Dios se refiere a que posee en sí
todas las perfecciones; así debe llamársele “omniperfecto”.
Es conveniente hacer presente en este punto los límites que posee la razón
humana para conocer de las cuestiones relativas a lo que supera su propio
intelecto. Tal como se concluyó que Dios existe (aunque la naturaleza de su acto
de existir nos sea inconcebible); concluimos que Dios es perfecto aunque la
naturaleza de su perfección exceda los límites de nuestra razón. Es preciso
eliminar de la noción de Dios toda imperfección, y atribuirle toda perfección
concebible en la línea trascendental. No podemos ir más allá en el conocimiento
de lo divino, pero es obligación de la inteligencia desentrañar todo lo que se le
refiere y se encuentra a nuestro alcance.
4.1.3. Pruebas de la perfección divina
Pueden formularse tres razones para probar o demostrar la absoluta
perfección de Dios:
a. Como se vio anteriormente, todo ser es perfecto en cuanto está en acto; e
imperfecto en cuanto está en potencia, aún privado del acto. Por consiguiente
aquello que no tiene potencia alguna, sino que es puro acto, ha de ser
perfectísimo. Esto indica que, si existe un ser que es acto puro, por esa misma
razón se le dirá perfectísimo. Esta es la razón primaria y radical para afirmar la
perfección divina.
15 Sum Cont. Gent., q.5, cap. XXVIII, L. 1.

b. Toda perfección consiste en la posesión de un cierto grado de ser. Por
ejemplo, poseer la perfección de la sabiduría, consiste para el hombre en “ser
sabio”. El hombre ha alcanzado un grado de perfección porque ha ganado un
grado de ser al convertirse en sabio. En consecuencia, cada cosa se dice más o
menos perfecta en la medida que “es” y más o menos imperfecta en cuanto “no
es”. Si suponemos un acto puro de ser, puesto que toda perfección no es sino un
cierto ser, este existir absoluto será también la perfección absoluta. Por lo tanto,
Dios que es su existir, es, por consiguiente, el ser puro al que no falta ninguna
perfección.
c. Todo ser es efecto de la causa primera. Por lo tanto, la causa primera de
todo lo que existe encierra en sí con actualidad perenne todas las perfecciones de
sus efectos (aún las de los entes posibles, pues como nadie da lo que no tiene,
todos los efectos deben sus perfecciones a Dios). De esto deriva que Dios,
considerado desde la perspectiva de su causalidad original y absoluta, es
necesariamente perfectísimo.
Se insiste en que las perfecciones esenciales de los distintos entes, como por
ejemplo poseer dos brazos en el caso humano, no se predican máximamente de
Dios, sino sólo aquéllas que le competen por vía trascendental (véase el
argumento de la Cuarta Vía). Las perfecciones esenciales se predican por
analogía de proporcionalidad propia, mientras que las trascendentales a través
de la atribución intrínseca.
4.2. La bondad.
4.2.1. El bien
La bondad es considerada aquí en sentido ontológico, como propiedad del
ente, y no en sentido moral, como atributo de la voluntad. Es decir, nos referimos
al bien metafísico y no al bien moral.
Aristóteles define el bien como lo que “todos apetecen” y lo que todos
apetecen es estar en acto según su propia naturaleza; lo cual se demuestra en el
hecho de que todos rehuyen su corrupción. En consecuencia, como ya se ha
dicho a propósito del Bonum, el ser en acto implica intrínsecamente la razón de
bien.

4.2.2. Demostración de la bondad divina
Esta demostración se puede efectuar por dos argumentos:
a. Dios es el bien por sí mismo
Aquello por lo que un ser se dice bueno es su propia virtud. La virtud hace
bueno al que la tiene y convierte en buena su operación. La virtud es una
perfección pues decimos que un ser es perfecto cuando ha llegado a su propia
virtud. Entonces un ser es bueno en cuanto es perfecto. Dios, que es suprema
perfección, es por lo tanto, a su vez, el “bien supremo”.
b. Dios es el bien de todo otro bien.
Esta razón, por su parte, se dice de dos modos:
a. Dios es el bien de todo ente en cuanto constituye su causa eficiente. Algo
se dice bueno para otro cuando tiene para él razón de apetibilidad. Pero la causa
eficiente es apetecible, y por lo mismo, buena respecto de sus efectos, pues la
perfección propia del efecto consiste en la semejanza con el agente. (las
perfecciones del efecto se encuentran plenamente en la causa). Dios es la causa
eficiente de todos los seres, en consecuencia, tiene razón de apetibilidad para
todas las cosas y por lo mismo es bueno respecto de todas las criaturas.
b. Dios es el bien de todo ente en cuanto constituye su causa final. En Dios
están todas las perfecciones de los seres, luego todas las bondades. Dioses el fin
de todo ser. El bien tiene razón de apetecible y todo lo deseable tiene razón de
fin. Por lo tanto, Dios, fin último, tiene en sí toda la razón de bien de todos los
seres.
4.2.3. Dios es su propia bondad
Como ya vimos la perfección de cada ser es su bondad.
Pero la perfección del Ser Divino no consiste en algo sobreañadido, sino que
él mismo es perfecto.
Luego la bondad no es algo sobreañadido a la sustancia divina, sino que su
sustancia es la misma bondad.

Además, lo que existe puede participar de algo; pero el ser mismo no puede
participar de nada, porque todo cuanto recibe alguna participación está en
potencia ; mientras que el ser es acto.
Luego Dios como es el ser mismo, no es bien por participación, sino por
esencia.
4.2.4. En Dios no puede haber ningún mal
El mal no es más que una ausencia de bien; es una carencia o imperfección.
En Dios no hay potencia, por lo que no hay imperfección, entonces no posee
mal alguno porque significaría una privación.
4.3. La simplicidad.
4.3.1. Qué es la simplicidad.
Simplicidad es la NEGACION de composición (que es unión de partes
diversas constituyendo un todo).
Es un atributo divino NEGATIVO visto en el orden del conocimiento, ya
que se limita a negar en Dios toda composición.
Sin embargo es un atributo divino POSITIVO considerado ontológicamente,
por cuanto expresa la perfección del ente uno sin composición.
4.3.2. No es posible la composición en Dios.
a. En Dios no hay composición integral. (de partes cuantitativas)
Esta composición se da donde hay materia, pues la cantidad adviene al ente
material como lo analizamos al comienzo del curso.
Pero Dios no puede ser un cuerpo , porque todo cuerpo es móvil o motor
movido y Dios es motor inmóvil como concluimos al desarrollar la 1ª vía para
demostrar su existencia.
Luego en Dios no hay composición integral.
b. En Dios no hay composición esencial (de materia y forma )
Porque materia y forma no llegan a unirse sino por causa eficiente que
preexista y Dios es causa eficiente primera como concluimos al desarrollar la
segunda vía para demostrar su existencia.

Además la materia es lo que está en potencia y Dios es acto puro.
Luego en Dios no hay composición esencial.
c. En Dios no hay composición entitativa (de esencia y existencia).
Porque si el Ser Divino fuera compuesto, el existir divino sería acto de la
esencia divina y como Dios es acto puro es preciso que su esencia sea igual a su
existencia.
Luego en Dios no hay composición entitativa.
d. En Dios no hay composición accidental (de sustancia y accidentes).
Por ser acto puro Dios es la última forma y actualidad de todos los actos y
todas las formas. Entonces a la existencia nada puede agregársele por incidencia
o inheción.
Luego en Dios no hay composición accidental.
e. En Dios no hay composición específica (de género y especie).
Porque nada está en un género si no tiene algo potencial que en
consecuencia sea susceptible de ulterior determinación y Dios es acto puro .
Luego en Dios no hay composición específica.
3.3, Aparente antinomia entre la simplicidad y la perfección.
La simplicidad puede parecer una imperfección, dado que en el plano de los
seres finitos los más complejos son los más perfectos.
El hombre aparece más perfecto que el mineral, la planta o el animal por su
mayor complejidad, ya que abarca mayor número de perfecciones.
Esto es cierto en el orden de los seres finitos, porque ninguna de sus
perfecciones es la pura y total perfección, luego a mayor número de perfecciones
se asemejará más al ser que es la perfección pura.
Sin embargo la complejidad es la perfección de lo imperfecto, ya que como
lo hemos demostrado anteriormente en el ser perfectísimo la simplicidad no es
sólo posible, sino que es necesaria.
4.4. La infinitud.
4.4.1. Qué es infinitud.

Infinito se opone contradictoriamente a finito y significa lo que no tiene
término o límite.
Lo finito, afirmando límites, expresa la negación de ulterior realidad; el
infinito, negando la finitud, expresa la negación de la negación, es decir, algo
positivo.
4.4.2. De que manera Dios es infinito.
Presentar a Dios como perfecto y como bien absoluto es afirmar su infinitud
¿pero de qué modo?
Lo infinito puede ser de dos maneras:
a. Actual o formal: es el ser que no tiene término o límites en su razón de
acto y perfección formal; este es el atributo divino.
b. Potencial o material: es aquello que no tiene límites en su potencialidad e
imperfección material; en este caso infinitud es perfección como en la
materia prima.
La materia prima es infinita en el sentido inverso al Ser Divino.
Una es pura potencia, la otra infinitud es puro acto.
La materia gana en perfección al estar determinada por la forma; por esta
razón su no finitud es en ella la señal de una imperfección verdadera.
4.4.3. Demostración de que Dios es infinito
a. El acto puro es infinito, pues no habiendo en él potencia, falta el
fundamento de la limitación.
Luego Dios no tolera límites porque es la misma existencia subsistente e
irrecepta.
b. La forma está incompletamente determinada, es no finita y pierde su
amplitud cuando se contrae a una materia y pasa a ser la forma de tal o cual
cosa singular.
Dios es la forma más forma de todas porque es el existir mismo, no es
recibido ni contraído por ninguna esencia.
Luego el acto puro de existir es infinito en el sentido más propio del
término.

4.4.4 La inmensidad.
Derivada de la infinitud es la inmensidad; la negación de toda
mensurabilidad. Por ser Dios infinito en simplicidad no tiene cantidad
dimensiva y por ser infinito en el ser lo es también en el obrar y su existencia y
su obrar se extienden a todas las cosas que pueden existir y a todos los lugares
que puedan resultar.
4.4.5. La omnipresencia.
Si es infinito, no se puede concebir nada de lo real en lo que Dios no esté. De
otro modo sucedería que sería exterior y extraño al suyo, lo que constituiría para
él un límite.
Es el atributo derivado de la infinitud en virtud del cual Dios está presente
en todas las partes y en todas las cosas:
a. Como primer motor inmóvil de todos los movimientos de las cosas.
b. Como primera causa incausada de todas las actividades causativas de las
causas motoras.
c. Como ente per se necesario que produce la existencia de todos los seres
creados.
d. Como primera inteligencia no ordenada y que ordena el dinamismo de
todos los seres a su fin.
Dios está en todos los seres por:
- Potencia: en cuanto todo está sometido a su poder.
- Presencia: en cuanto todas las cosas están abiertas y desnudas a su
conocimiento.
- Esencia: en cuanto actúa en todas las cosas como causa de su ser.
“El universo tomista es un mundo de entes en que cada uno da testimonio
de Dios por su acto mismo de existir. Todas las cosas no son en él del mismo

rango; las hay gloriosas como los ángeles, nobles como los hombres y las hay
también más modestas, como las bestias, las plantas y los minerales; sin embargo
de todos estos entes, no hay uno sólo que no de testimonio de Dios es el supremo
existir. Como el más glorioso de los ángeles, la más humilde brizna de hierba,
hace, al menos esta cosa admirable entre todas, existe”.16
.
“Ahora bien , existir es lo más íntimo que hay en cada ser y es lo que más
profundo hay en él, puesto que el existir es forma para todo lo que hay en este
ser. Es preciso, pues, que Dios esté en todas las cosas e íntimamente”.17
.
4.5. La inmutabilidad.
4.5.1. Inmutabilidad e inmovilidad.
Antes de tratar este quinto atributo, debe distinguirse entre la “inmovilidad
de inercia” y la “inmovilidad del acto”.
La primera, (por ej. una piedra) es inferior al movimiento y a la actividad,
su raíz es la pura imperfección.
La inmutabilidad por el contrario es superior al movimiento y su raíz es la
perfección pura; es la suma estabilidad del acto puro, idéntico a su actividad.
Inmutable, entonces se dice de lo que no sufre cambio alguno; se opone por
tanto a toda clase de mutación:
a. Metafísica - creación.
- aniquilación.
b. Substancial. - generación.
- corrupción.
c. Accidental - generación y corrupción de accidentes.
- aumento o disminución.
- alteración.
- movimiento local.
16 Gilson, E., El Tomismo, EUNSA, Pamplona 1978, p. 167.
17 Sum. Teol., I,q. 8, a.1.

Se comprende fácilmente que la inmutabilidad nada tiene que ver con la
rigidez infecunda de lo inerte. Dios es inmutable en cuanto es actividad viviente.
4.5.2. Pruebas de la inmutabilidad divina
a. Todo lo que puede sufrir cambio se encuentra en potencia respecto de
algo.
Aristóteles define el movimiento como el “acto del ente en potencia, en
cuanto está en potencia de alcanzar el acto”.
Pero Dios es acto puro que excluye toda potencia, es pura existencia
irrecepta y subsistente.
Luego Dios no puede ser en modo alguno sujeto de mutación, y por lo
mismo es absolutamente inmutable. Este atributo, ya ha sido tratado cuando
desarrollamos la primera vía para demostrar la existencia de Dios. (vía del motor
inmóvil).
b. En todo lo que cambia hay alguna composición; al menos la de sujeto y
forma.
La separación real se da siempre que se verifica un cambio, porque en todo
cambio hay un “sujeto” que adquiere una “perfección o forma.”.
Cuando se pierde una forma, ésta se separa realmente del sujeto en el que
hasta entonces había residido y cuando se adquiere, significa que el sujeto había
estado hasta ese momento realmente separado de la forma.
Esta separación real supone una composición de sujeto y forma (acto y
potencia).
Luego como Dios es absolutamente simple también debe ser inmutable.
4.5.3. La Eternidad.
Al tratar sobre la eternidad, necesariamente debemos aludir a la cuestión
del tiempo.
El tiempo no es más que la medida del movimiento en términos de otro
movimiento y por lo tanto es un “ente de razón”.
Lo que existen realmente son los movimientos: por ej. la rotación de la tierra
sobre su propio eje, que denominamos día, al cual le asignamos una medida
arbitraria de 24 horas (dividimos el día en partes de “razón” y esas partes a su
vez en partes más pequeñas como minutos y segundos) . Esta división del día la

utilizamos de referencia para medir otros movimientos como una clase de
fundamentos filosóficos del Derecho de la U.C. que dura 1 hora con 20 minutos.
Medimos la clase (un movimiento) en términos de otro movimiento (la
rotación de la tierra sobre su eje).
Lo que queremos medir verdaderamente es la DURACION, la
“perseverancia de las cosas en su ser actual” .
El ser en acto se realiza de dos maneras:
a. En cuanto se trata de un acto incompleto y con mezcla de potencia, por
razón de lo cual tiende a un acto ulterior y en este sentido es acto el
movimiento. La medida de esta “duración” se denomina TIEMPO.
b. En cuanto se trata de un acto que no tiene mezcla de potencia; es un acto
en reposo y permanente. La “medida” de esta duración se denomina
ETERNIDAD.
Eternidad entonces es la duración del ente sin potencia; es la medida de la
duración de Dios.
Como la esencia de Dios es ser inmutable (acto puro), Dios es también su
eternidad.
4.5.4. El hombre y la eternidad.
Hoy en día se olvida con harta frecuencia que el hilo de la vida humana
pende de la eternidad de Dios.
El hombre no debe entenderse como un ser que viene de la nada y es para la
muerte. La vida humana es itinerario hacia Dios que es eternidad.
Las acciones humanas trascienden la forma de lo pasajero y se vinculan a la
eternidad en el doble sentido de la procedencia y del retorno.
Debemos entonces esforzarnos por vencer la tentación de lo fugitivo y el
cuidado del momento para entregarnos a lo eterno.
Nuestra misión es acercarnos al fin que nos salva de la nada.
4.6. Unicidad.

4.6.1. Unidad y unicidad.
El unum, como propiedad trascendental, también se predica de Dios.
Como el uno trascendental se convierte con el ente, se dice que todo ser es
uno. Por consiguiente el mismo ser subsistente es uno.
Pero aquí buscamos una unidad exclusiva de Dios, que no tolera otro ser del
mismo género o de la misma especie.
Esta unidad exclusiva la llamamos UNICIDAD.
4.6.2. Dios es único.
a. Dios es absolutamente perfecto y por lo tanto es único.
Si su perfección fuera igual o la misma de otro u otros dioses, serían
idénticos, no siendo posible distinción alguna entre ellos, ya que cualquier
diferencia implicaría una potencia, lo que no es compatible con la perfección.
b. Ya demostramos que Dios es infinito.
Si hubiera más de un Dios, ninguno podría realizar este atributo, porque
necesariamente habría un punto de límite donde dejaría ser uno y empezaría a
ser otro.
Luego Dios es único.
5. Los atributos operativos de Dios.
Corresponde ahora ocuparnos de las operaciones divinas, una vez que se
han considerado sus atributos entitativos. Este orden sigue la secuencia lógica del
principio metafísico que indica que el obrar sigue al ser; para determinar cómo
obra un ente, es preciso determinar primero cómo es. Ahora bien, debe tenerse
en cuenta que, por ser Dios su mismo ser, es también su mismo obrar. Al
considerar, por lo tanto, las operaciones divinas, se sigue considerando el ser de
Dios.
En Dios se pueden distinguir dos clases de operaciones:
-Las operaciones inmanentes. Son aquellas que permanecen en el mismo ser
que las ejecuta, como el entender y el querer.

-Las operaciones trascendentes. Son aquellas cuyo efecto es exterior al
agente o sujeto que las produce. Suelen recibir el nombre de “potencias”.
De acuerdo con ello, hay cuatro cuestiones que considerar: el entendimiento
divino, la voluntad divina, el poder divino y la vida divina. A esto dedicaremos
las páginas que siguen.
5. 1. El entendimiento divino.
Dios es plenamente cognoscente. Esta cuestión se puede demostrar del
siguiente modo:
a. Al ser Dios pura forma existencializada, sin potencia alguna y acto
absolutamente puro, es también absolutamente inmaterial.
b. Sin embargo, la inmaterialidad es la razón por la que un ente puede
conocer (ya que sólo de esa manera puede recibir una forma intencional).
c. En consecuencia, si Dios es el máximo grado de inmaterialidad, es
también el máximo grado de cognoscibilidad.
Antes de entrar al análisis detallado de este tema, debe tenerse en cuenta lo
siguiente:
-El entender en el hombre es el acto de una potencia (la intelectiva). Dios,
sin embargo, es acto puro, y no tiene potencia. Por lo tanto, su entender ES
SUBSTANCIAL; el intelecto de Dios es su misma esencia divina
-El conocimiento humano es parcial y selectivo (pues elige ciertos objetos
para conocer, dejando el resto de lado). En cambio, el saber de Dios es universal.
Esto quiere decir que abarca a todos los entes de modo exhaustivo y simultáneo.
-El conocimiento humano es pasivo o receptivo, y presupone la
cognoscibilidad del objeto. Por el contrario, el conocimiento divino no se mide
por el objeto conocido, puesto que no está sujeto a determinación alguna que
provenga de fuera de él.
a. El objeto formal primario del conocimiento divino.

Para que un objeto sea entendido, se requiere:
-Que sea inteligible en acto.
-Que sea uno en acto con el entendimiento que entiende, uniéndose a él en
razón de objeto inteligible.
Esto, en los seres humanos, se realiza pasando de la potencia al acto, pues
antes de entender, nuestro entendimiento está en potencia de ello. Ahora bien, la
naturaleza de la cosa es entendida también pasando de la potencia al acto, puesto
que el objeto, antes de ser entendido, se encuentra en potencia de serlo.
En el caso de Dios, se cumplen máximamente las condiciones anteriores,
porque su entendimiento es acto puro, completamente inmune a la
potencialidad, y el objeto de su entendimiento (la propia esencia divina) es
inteligible en acto, identificándose con el entendimiento de Dios.
En consecuencia, la esencia divina es la misma inteligibilidad; Dios ES
inteligencia pura y subsistente. La especie inteligible y el acto de entender son
una misma cosa.
Este conocimiento que Dios tiene de sí mismo es:
-Perfecto, puesto que la perfección de un conocimiento se mide por la
cognoscibilidad del cognoscente y del conocido.
-Adecuado. El objeto y el sujeto de la relación cognoscitiva de Dios calzan
perfectamente el uno con el otro.
-Comprensivo. Este conocimiento de Dios respecto de su propia esencia
comprende todo lo que Dios es, sin excluir nada ni dejar nada en la sombra
o en la confusión.
b. El objeto secundario del conocimiento divino.
El objeto formal y primario de la ciencia divina es, como ya hemos
explicado, el mismo Dios, conteniendo en acto explícito la esencia divina y todos
sus atributos. Ahora bien, la multitud de seres distintos de Dios y creados por El
son EL OBJETO SECUNDARIO de la CIENCIA divina, y son conocidos por Dios
mediante su objeto formal primario; es decir, Dios conoce las cosas en sí mismo.
En relación con los entes creados, hay que formular la siguiente distinción:

-Los entes posibles en todo tiempo.
-Los entes reales en algún tiempo.
No puede negarse el conocimiento divino de los entes distintos de Dios,
puesto que nada que posea razón de inteligibilidad puede ser ajeno al
entendimiento subsistente.
Al modo en que Dios conoce los entes posibles y los reales nos abocaremos
a continuación.
b.1. El conocimiento divino de los entes posibles.
Se denomina “seres posibles” a aquellos que son capaces de existir, pero
que no han existido ni existirán, pero que podrían existir. El conocimiento que de
ellos tiene Dios recibe el nombre de CIENCIA DE SIMPLE INTELIGENCIA, es
decir, de intelección sin una voluntad adjunta, la cual determinaría la existencia
del ente en cuestión.
Que Dios conoce esta multitud de seres posibles se demuestra del siguiente
modo: Dios conoce su esencia en todos los modos en que es cognoscible. Ahora
bien, la esencia de Dios puede ser conocida:
-En sí misma.
-En cuanto participable ad extra.
En consecuencia, conoce todos los seres que pueden participar su esencia,
es decir, todos los entes posibles. Debe tenerse en cuenta, en relación con la
ciencia de simple inteligencia:
-Que el conocimiento de lo múltiple no acarrea multiplicidad a la esencia
divina, ya que tales entes posibles son conocidos como razones entendidas en su
única esencia, que se identifica absolutamente con el único acto de entender que
es Dios mismo.
-Que no son los entes posibles los que causan en Dios la ciencia de simple
inteligencia, sino que ellos son causados por la ciencia divina.

-Que los infinitos posibles son conocidos por Dios no sucesivamente (es
decir, pasando de uno a otro), sino simultáneamente, de acuerdo con el carácter
eterno de su entendimiento.
-Que Dios tiene una idea adecuada, y no confusa o indeterminada, de todos
los entes posibles. Esta idea no es la que preside una formación o producción de
los posibles (porque en ese caso se causaría, y existiría realmente), sino una mera
RAZON DE CONOCIMIENTO, que funda la ciencia especulativa que Dios tiene
de los infinitos entes posibles. Es decir, no es conocimiento práctico, sino virtual.
b.2. La ciencia de visión.
Es la ciencia o conocimiento que Dios tiene de los seres reales, es decir, lo
que existieron, existen o existirán. Este tipo de ciencia lleva adjunta la voluntad
divina, que causa los entes.
Respecto de este tipo de conocimiento, se pueden plantear dos dificultades:
(1) Pensar es la perfección más alta que compete a un ente. Por ello, un ser
perfecto en la línea de la actualidad ha de ser pensamiento puro. Ahora bien, el
objeto del pensamiento puede atentar contra la dignidad del sujeto. Es decir,
conocer cosas imperfectas no parece digno de un ente perfecto, cuyo objeto no
debiera ser otro que su propio pensamiento, no entes imperfectos. En
consecuencia, Dios no conocería el mundo.
(2) El conocimiento parece implicar una determinación en el sujeto que
conoce, por parte del objeto conocido. Esto supondría una imperfección en el
cognoscente; y, por lo tanto, Dios no podría conocer nada distinto de sí mismo.
Estas dos objeciones se responden del siguiente modo:
(1)En realidad, Dios se conoce a sí mismo como su objeto formal propio, y
conoce las cosas del mundo no en sí mismas, sino en sí mismo (Deus cognoscendo
seipsum, omnia cognoscit). La bajeza de algunas cosas conocidas no atenta contra
su dignidad.
(2) En consecuencia, no conoce nada distinto de El que determine o
perfeccione su entendimiento. Siendo Dios su propio entender, su entendimiento
es perfectísimo; y por consiguiente se entiende perfectísimamente a sí mismo.

Ahora bien, mientras con más perfección se entiende algún principio, tanto más
se entiende en él su propio efecto, puesto que los efectos de un principio están
contenidos en la virtud de un principio. Luego, dado que del primer principio de
pende toda la naturaleza, es evidente que Dios, al conocerse a sí mismo, conoce
todas las cosas.
b.2.1. Dios conoce las cosas PASADAS y las FUTURAS.
Dios conoce las cosas que ya no existen, pero existieron en el pasado; y
aquellas que todavía no existen, pero existirán en el futuro. Ello porque pasado y
futuro son relaciones de naturaleza temporal (por lo tanto, interiores al mundo),
y no afectan a Dios, en consecuencia.
El hombre puede conocer algunas cosas pasadas, actualizándolas en su
presente a través de la facultad de la memoria. Dios, por el contrario, no necesita
recordar, porque no olvida (puesto que su conocimiento es plenamente actual,
siempre, y de todo ente). Es decir, Dios no deja de conocer una cosa, AUNQUE
LA COSA DEJE DE EXISTIR. Tampoco es que la comenzara a conocer cuando la
cosa se puso en la existencia. La razón de todo esto es que Dios conoce las cosas
no porque ellas existen, sino porque constituye causa de ellas.
En el caso de las cosas futuras, ocurre algo similar. El hombre puede
preveer algunos acontecimientos futuros, mediante una cierta función
anticipadora de la inteligencia. En cambio, puesto que Dios está fuera del tiempo,
ve actualmente también los acontecimientos que para nosotros se presentan bajo
razón de futuro. En Dios, por lo tanto, no existe ni PRESCIENCIA ni PREVISION
(en el sentido de “visión previa”, anterior a los hechos), puesto que presencia
todo en acto, con independencia de las categorías espacio-temporales.
En la línea de lo que ya se dijo antes, el comienzo, el término y la sucesión
de los entes que Dios conoce no afecta la unidad e inmutabilidad del conocer
divino, puesto que se trata de un conocimiento en la causa y en la eternidad de
su mismo ser.
b.2.2. Modalidad de la ciencia de visión.
La total perfección del acto divino de conocer requiere que:
-Dios conozca lo que conoce en todo aquello que es cognoscible. Es decir:
Dios conoce cada cosa según sus determinaciones existenciales, esenciales y
accidentales, comunes y propias, actuales y posibles.

-Lo conozca del modo más perfecto. Esto supone la pregunta por el medio
en que Dios conoce las cosas.
Para contestar esta cuestión, es preciso tener en cuenta que una cosa puede
ser conocida (1) en sí misma o (2) en otra. Se dice que algo es conocido en sí
mismo cuando es el objeto formal de la facultad que conoce. De este modo, la
esencia de una cosa es conocida en sí misma (directa e inmediatamente) por el
intelecto humano. Ahora bien, conocer algo en sí mismo supone una
determinación del que conoce por parte de lo conocido; e implica por lo tanto
imperfección en el cognoscente.
Por el contrario, una cosa es conocida en otra cuando se la conoce
MEDIANTE el objeto formal. Por ejemplo, a través de la esencia de un ente
conoce el intelecto todo aquello que en ella esté de alguna manera contenido.
Ninguno de los dos modos anteriores son aplicables a Dios. El primero (en
sí mismas), porque acarrearía su determinabilidad; el segundo (en otras), porque,
al requerir un medio para su conocimiento, también supondría su imperfección.
En realidad, Dios conoce todas las cosas en el mismo objeto formal de la
esencia divina; es decir, conociéndose, las conoce, porque las cosas están en El
como en su causa efectiva. Conocer las cosas en sí mismo, y no en el otro, es un
modo perfectísimo de conocimiento. No requiere potencialidad del sujeto que
conoce, ya que no es determinado por ellas.
b.2.3. La doble vía de la ciencia de visión.
La ciencia divina de visión puede operar a través de dos vías:
(i) La vía de causalidad o de decreto.
Ya se ha dicho que Dios no conoce a los entes porque existen, sino que
existen porque Dios los conoce. Luego el conocimiento de Dios es la primera
condición de la existencia del mundo. Ahora bien, como dice Santo Tomás, la
ciencia de Dios ES TAMBIEN CAUSA de los entes cuando LLEVA ADJUNTA
LA VOLUNTAD18
. Por ello, se dice que la ciencia de simple inteligencia es causa
DIRECTIVA de la producción de las cosas; mientras que la ciencia de visión es
causa EFECTIVA de las cosas producidas. La ciencia de Dios con voluntad
adjunta (es decir, la ciencia de visión) constituye el DECRETO DIVINO, que es
determinante (o predeterminante) del objeto conocido. Este decreto es eterno,
puesto que si fuera de otro modo (temporal) estaría en contradicción con la
18 Sum. Teol., I, q. 14, a. 8.

eterna inmutabilidad de Dios; y por la misma razón ha de ser invariable. Como
acto de Dios, por lo tanto, el decreto divino es la propia esencia de Dios; es, en
definitiva, Dios mismo.
Ahora bien, el decreto divino puede ser considerado, también, en su
término (ex parte obiecti). Desde el punto de vista de las cosas producidas, la
existencia ya no es eterna, sino temporal, es decir: pasada, presente o futura,
según si (a) habiendo empezado, no la conserva, (b) habiendo empezado, la
conserva, o (c) no haya empezado ni la conserve. El presente y el pasado no son
problemáticos a la hora de considerar la ciencia de visión; sí lo es el futuro.
Respecto de la existencia (es decir, respecto de un ente futuro), el FUTURO
puede definirse como:
Aquello que no habiendo empezado a existir, está determinado en sus
causas para tener existencia en un tiempo posterior.
El ente futuro puede ser:
-Necesario. Aquel ente que de suyo pide ser en un tiempo posterior.
-Contingente. Aquel ente que por su naturaleza pide también ser, pero
puede ser o no ser.
Dentro de los futuros contingentes, están los llamados “futuros LIBRES”, de
los cuales se dice que son indiferentes para ser o no ser, pues dependen del libre
arbitrio. En ellos hay dos clases (según si se depende o no de una condición):
-Futuro absoluto. Es el que no depende de ninguna condición.
-Futuro condicionado o futurible. Este tipo ocupa un lugar intermedio entre
el futuro absoluto y el posible puro (que vimos en la sección anterior, al hablar de
la ciencia de simple inteligencia). Ahora bien, el futurible tiene, sin embargo,
razón de futuridad (es decir, un cierto ser metafísico futuro que antes de que
exista en la naturaleza de las cosas, y aun cuando no llegara a existir, ESTA
DETERMINADO EN LA CAUSA), y no de mera posibilidad. La causa es la
razón formal de lo futuro; si se retira, éste desaparece.
Se puede decir que, subjetivamente, todos los decretos divinos son
absolutos; pero objetivamente, algunos pueden ser considerados como
condicionados.

Con esto, se ve claro en qué consiste la llamada “vía de causalidad” de la
ciencia de visión. El medio por el que Dios conoce un existente exterior a El es la
propia esencia divina como causa. Ahora, Dios, al conocerse, conoce el “decreto”
(es decir, esta predeterminación), del cual se sigue una manifestación
extradivina, cuyo despliegue temporal es absoluto o condicionado, según el caso.
(ii) La vía de eternidad o de presencia.
Esta vía hace referencia al modo o perfección de la ciencia divina. El
conocimiento se realiza según el modo de ser del cognoscente. Puesto que Dios
es eterno, su conocimiento será también eterno. Por eso, su pensamiento intuye
como presente todas las cosas temporales, por más que sean sucesivas, sin que
ninguna de ellas sea futura respecto de él, sino que lo son entre sí19
.
Ahora, la presencia de las cosas en el tiempo (ya sea presente, pasado o
futuro) exige su presencia en la eternidad de Dios, y la presencia en la eternidad
de Dios supone el decreto divino. Por ello (por la presencialidad de las cosas no
conservadas -pasadas-, conservadas -presentes- y no comenzadas -futuros- en la
eternidad de Dios), se dice que la ciencia de visión es intuitiva.
Por todo lo anterior, concluye González Alvarez que20
:
a. Por la ciencia de visión, Dios conoce en sí mismo intuitivamente todas las
cosas que en el tiempo se realicen.
b. El medio objetivo concreto de este conocimiento es el decreto divino
predeterminante.
c. La condición de que tal conocimiento sea intuitivo es la real
presencialidad de todas las cosas en la eternidad de Dios.
b.3. El conocimiento divino del mal.
La cuestión es la siguiente: ¿cómo puede Dios conocer el mal (pasado,
presente y futuro), si El no lo causa? Esta aporía se responde del siguiente modo:
Dios conoce el mal como posible con prioridad de naturaleza a todo decreto
divino. Es decir, tiene de él simple inteligencia. Por lo tanto, Dios, conociendo en
Sí los entes posibles, conoce también la posibilidad de que se encuentren
privados de alguna perfección.
Como se sabe, todo mal se radica en un bien (ente) como en su sujeto.
Ahora bien, el conocimiento perfecto del ente supone también el conocimiento de
todo lo que a dicho ente le puede acontecer. Por lo tanto, Dios conoce el mal.
19 Santo Tomás de Aquino, In I Sent., dist. 38, q. I, a.5.
20 González Alvarez, Angel, Tratado de metafísica. Teología Natural. Gredos, Madrid, p. 424.

Como el mal no es un ente, el conocimiento que Dios tiene de él es indirecto (a
través del ente al que afecta).
Dios tiene ciencia de visión respecto del mal físico, el que conoce, como se
ha dicho, por el bien opuesto del cual es accidente. Hay que tener en cuenta, sin
embargo, que el mal físico no requiere decreto divino especial, pues es mera
privación de entidad.
El problema surge al considerar el mal en absoluto; es decir, el mal moral.
Dios conoce el mal moral en su decreto permisivo (González Alvarez). La ciencia
de Dios, con voluntad adjunta, es causa de todas las cosas (buenas y malas), pero
lo es de distinta manera:
a. Una, en cuanto lleva voluntad positiva adjunta de querer que existan; en
cuyo caso es causa APROBATIVA.
b. Otra, en cuanto lleva adjunta voluntad de querer permitir que existan; en
cuyo caso es causa SUSTENTATIVA, pero al mismo tiempo, REPROBATIVA.
Dios conoce en su decreto permisivo el mal moral que realiza la criatura
racional.
b.4. El conocimiento divino y la libertad humana.
Como ya se ha indicado, Dios conoce todos los futuros sin excepción: los
necesarios y los contingentes y libres, y dentro de éstos, no sólo los futuros libres
absolutos, sino también los futuros condicionados o futuribles. Este conocimiento
de Dios, al ser perfecto y exhaustivo, es causa de todas las cosas: las saca de la
nada y las mantiene en el ser.
Surge en este punto una aporía, un problema aparente que se hace
necesario abordar. Parece que la infalibilidad de la ciencia causal de Dios debiera
imponer necesidad a los efectos que produce; es decir, todo lo que acontece
debiera ser considerado como voluntad de Dios, y no de los agentes intermedios
que por El son producidos (como es el caso del hombre). Por lo tanto, no existiría
ninguna contingencia en el plano del futuro, ni tampoco ninguna libertad. Por
otro lado, el hombre -cualquiera de nosotros- tiene conciencia de que sus actos
son decididos por sí mismos. Quien lee esto, por ejemplo, sabe que puede
continuar haciéndolo o, por el contrario, dejar de hacerlo y dedicarse a otra cosa.
¿De qué modo se compatibiliza, pues, la Ciencia de Dios con la libertad?
Hay que tener presente que la infalibilidad de Dios se mide por la eternidad
-que incorpora todos los tiempos-, mientras que la libertad del hombre se mide

por el tiempo lineal. Dios conoce necesariamente, y con ciencia de visión
infalible, todo lo que ocurre contingente o libremente en el tiempo. La ciencia de
Dios con voluntad adjunta (es decir, en cuanto causa de lo que existe), no
destruye la libertad, SINO QUE LA PRODUCE, puesto que las cosas se
encuentran en la ciencia de Dios según el modo con el que Dios quiere que estén,
ya sea con una naturaleza puramente sensible o bien con una naturaleza racional
y libre. Dice González Alvarez: “De que Dios conozca una cosa con voluntad
adjunta de que exista, se sigue que la cosa existe, mas no se sigue que exista
como cosa necesaria más que en el caso de que así sea querido por voluntad
divina.. Dios conoce una cosa con voluntad de que exista, y es de todo punto
necesario que la cosa en cuestión exista; pero esta existencia puede ser aún
necesaria, contingente o libre. Las cosas queridas por Dios es forzoso que existan,
necesaria, contingente o libremente. El modo de existencia de una cosa conocida
por Dios depende del modo con que Dios la quiere existente”21
.
4.2. La voluntad o el querer de Dios.
Dios es el supremo cognoscente. Y como a todo conocimiento sigue siempre
un apetito, Dios será también la suprema voluntad. A esta cuestión está dedicado
el siguiente epígrafe.
a. La voluntad de Dios considerada en sí misma.
a.1. Existencia.
Se pueden mencionar dos caminos para llegar a la conclusión de su
existencia:
-La cuarta vía para demostrar la existencia de Dios concluye que El es causa
del ser en general y de toda otra perfección que se encuentre en los entes. Ahora
bien, las perfecciones presentes en los efectos deben necesariamente preexistir de
modo eminente en la causa. Por lo tanto, si existe voluntad en ciertos entes, debe
existir previamente, y de modo eminente, en Dios.
-Al ser Dios la primera causa de todo lo que existe, debe necesariamente
obrar por un fin. Ahora bien, la primera causa es perfecta, porque si no fuera así
no sería causa primera, sino sólo intermedia. Por ello, ese fin no le es impuesto de
21 Ibid., p. 433.

manera exterior o coactiva, sino propuesto a sí por El mismo. Sin embargo, esta
manera de actuar exige un sujeto que posea inteligencia y voluntad.
a.2. Naturaleza de la voluntad de Dios.
La voluntad de Dios es al mismo tiempo su ser y su querer; no una simple
función o facultad propia de su ser. Se trata de un acto único e indiviso, no de un
conjunto de acciones separadas ni sucesivas. Ello porque el ser de Dios es
invariablemente acto puro. Es preciso distinguir:
-Objeto FORMAL de la voluntad divina: Como se recordará, el objeto
formal de un ente es su razón especificativa. Ahora bien, el objeto formal de toda
voluntad es el ser bajo razón de bien. Pero Dios no puede tener una razón
especificativa distinta de sí mismo, puesto que en tal caso apetecería algo distinto
de sí, lo cual indicaría su imperfección. Por lo tanto, el objeto formal de la
voluntad de Dios es su propia esencia, considerada bajo razón de su infinita
bondad.
-Objeto MATERIAL de la voluntad divina. Es preciso distinguir aquí dos
dimensiones:
-Objeto material PRIMARIO de la voluntad. Se trata del bien
primariamente conocido por el intelecto y querido por la voluntad.
En el caso de Dios, lo que El primaria y directamente conoce es su
propia esencia, que se identifica con la plena bondad. Este es, por lo
tanto, el objeto material primario de su voluntad.
-Objeto material SECUNDARIO de la voluntad. Es aquello en lo que
mediatamente se posa la voluntad. Para explicar el objeto material
secundario en el caso de Dios, es conveniente tener en cuenta lo
dicho para el objeto material secundario del conocer divino (las
criaturas): Dios, conociendo su esencia en cuanto principio de todas
las cosas, conoce todas las cosas en El mismo. Del mismo modo,
queriendo Dios su esencia, querrá consecuencialmente, en ella, todas
las cosas creadas y distintas de El mismo, como semejanzas de Su
bondad. Por el mismo acto de voluntad por el que Dios se quiere a sí
mismo, quiere también a las cosas.
a.3. Propiedades de la voluntad divina.

Siempre siguiendo la exposición de González Alvarez22
, expondremos esta
cuestión en cuatro puntos:
a.3.1. Dios se quiere necesariamente a sí mismo.
Ninguna facultad es libre frente a su objeto propio. La voluntad -ninguna-
puede ser indiferente ante el bien, y tiende por lo tanto a él con absoluta
necesidad. Como ya vimos en su momento, al tratar de la libertad en el hombre,
el bien universal claramente conocido excluye la libertad. Ahora bien, puesto que
la esencia de Dios es el máximo bien, Dios se encuentra en la necesidad
intrínseca, no extrínseca, de quererse a sí mismo.
a.3.2. Dios quiere libremente a los seres distintos de sí.
El amor divino por los entes se verifica, como ya se dijo, a través de su
propia esencia, pues los seres creados de ella provienen y a ella se ordenan. Sin
embargo, las cosas que se ordenan a un fin se quieren necesariamente sólo si son
presentadas por el entendimiento como necesariamente vinculadas a ese fin; es
decir, si son necesarias para la consecución de ese fin. Pero la bondad divina se
tiene en plenitud con anterioridad a la existencia de las cosas creadas; es
autosuficiente y poseída por Dios con total independencia del bien de las cosas.
En consecuencia, Dios no quiere a los entes distintos de sí con necesidad
absoluta, aunque no puede no quererlos, en cuanto que participan de su bondad.
Lo dicho lleva a la cuestión de la existencia de la libertad divina, pues por
una parte se afirma que les quiere libremente, y por otra que no puede no
quererlos. ¿Cómo se soluciona esta aporía? ¿Puede el mismo acto ser
simultáneamente necesario y libre? Sabemos que la libertad (voluntas ut voluntas)
se da sobre aquellos bienes intermedios, es decir, aquellos que no realizan toda la
perfección. Pero Dios posee eternamente la bondad plena, que no es aumentada,
SINO SOLAMENTE MANIFESTADA, por los entes distintos de El, y posee un
dominio absoluto de todo bien. Mientras que el hombre (y los ángeles, en su
plano) sólo posee dominio sobre dichos bienes intermedios, pero no le es dado el
dominio sobre el bien como cualidad determinante de la voluntad (voluntas ut
natura). Por esto se dice que la libertad de Dios es soberana, mientras que la del
hombre simplemente es libertad. O sea: Dios quiere libremente lo creado porque
nada de lo creado puede aumentar ni su bondad ni su perfección. Entonces: el
mismo acto de la voluntad divina es simultáneamente necesario y libre, aunque
respecto de cosas diferentes (no se vulnera el principio de no contradicción, que
22 Ibid, pp. 440 ss.

sabemos proviene de un trascendental): es necesario en cuanto se refiere a la
bondad divina, pero libre en la medida en que se refiere a las cosas creadas.
De esto se sigue que la voluntad de Dios es CAUSA de las cosas, pero es
causa de ellas por su voluntad, no por necesidad de su naturaleza. La razón de
ello es la siguiente23
: todo agente o causa produce algo semejante a sí. En
consecuencia, la semejanza del efecto preexiste en el agente. Ahora, lo que es
previo en el agente se encuentra en él según su modo de ser. Por lo tanto, la
semejanza de los efectos de Dios está en Dios no según el modo de las cosas, sino
según el modo divino. Sabemos sin embargo que el modo de ser de Dios es el
entender (Dios es puro entendimiento). En consecuencia, la semejanza de los
efectos está en Dios de modo inteligible. Por lo tanto, los efectos procederán de
Dios de modo inteligible: Dios produce los efectos por su intelecto. Pero sabemos
que el entendimiento no produce efecto alguno fuera de sí sino a través de la
voluntad (la voluntad es la facultad que inclina a efectuar lo que el
entendimiento concibe). En consecuencia, Dios es causa de los seres por su
voluntad, y no por necesidad de su naturaleza.
La voluntad de Dios, al ser causa de las cosas, es CAUSA EFICAZ. Es decir:
siempre y de modo absoluto logra su cumplimiento; es voluntad absoluta o
consiguiente. Ello porque es causa universal de todos los seres, y sólo es posible
que se produzca un efecto fuera del orden en una causa particular. Que sea
voluntad absoluta o consiguiente se opone a que sea voluntad relativa o
antecedente. La primera (la de Dios) versa sobre una cosa revestida de todas sus
circunstancias, mientras que la antecedente (la humana o angélica) versa sobre
las cosas con abstracción de sus circunstancias. Por ejemplo: Dios quiere con
voluntad antecedente que todos los hombres se salven; pero con voluntad
consiguiente que se salven los hombres buenos, y así sucederá.
a.3.3. La voluntad de Dios no tiene causa.
La voluntad sigue al entendimiento. Por lo tanto, hay correlación entre el
modo de causar la inteligencia en el ser inteligente, y el modo de causar la
voluntad en el ser con voluntad. Pero, por otra parte, sabemos que Dios conoce
con un solo acto todas las cosas en su esencia, y con un solo acto las quiere a
todas en su bondad. Por lo tanto, de la misma forma que en Dios el hecho de
entender la causa no causa que conozca los efectos (puesto que los entiende en sí
mismo), del mismo modo su voluntad no obra como causa de que quiera a las
cosas. En consecuencia, la voluntad de Dios carece de causa.
23 Santo Tomás de Aquino, Sum. Teol., I, q. 19, a.4, y Sum. contra Gent., c. 23.

b. Los afectos de la voluntad divina.
b.1. El amor.
b.1.1. El amor por sí mismo.
Es el principal afecto de la voluntad de Dios. “Amor” quiere indicar aquí no
la pasión del apetito concupiscible que estudiamos en su momento, sino más
bien el PRIMER ACTO DEL APETITO RACIONAL.
Existe una relación entre la estructura de esencia y existencia, y las
facultades intelectuales y volitivas. La esencia se comprende por el
entendimiento, y la existencia se afirma por la voluntad. A la esencia
corresponde el conocimiento; a la existencia, el amor. En Dios existe un doble
acto: la posesión conciente de su esencia, y la afirmación amorosa de su
existencia. Pero como en Dios su esencia y su existencia se identifican, su
conocimiento y su amor de sí mismo también son idénticos.
Todo amor tiene un doble objeto: el bien que quiere y el sujeto para el que
lo quiere. Amar significa, primera y fundamentalmente, querer el bien para el
amado. Se dice que en Dios se verifica la más alta fuerza unitiva del amor porque
el sujeto que ama, el bien que se quiere y el sujeto amado son una misma cosa.
Este amor de Dios por sí mismo no es accidental ni adjetivo a su voluntad: por el
contrario, se trata de un amor substantivo y substancial: Dios no tiene amor, ES
amor (Deus charitas est).
Y este amor de Dios por sí mismo participa, como es obvio, de todos los
atributos predicables de la esencia divina: perfecto, inmutable, infinito, eterno,
etc. Y POR ELLO ES TRASCENDENTE SOBRE TODO OTRO AMOR. Es
superior tanto al amor de concupiscencia como al de benevolencia. Amor de
concupiscencia es aquel por el cual queremos un bien-otro (es decir, distinto de
nosotros) para nosotros; mientras que el amor de benevolencia es aquel por el
cual queremos a otro, queriendo un bien para él como para nosotros. Pero el
amor de Dios por sí mismo es superior a ambos, porque en él no hay, en ningún
sentido, un “otro”, ya sea para apetecer algo de él (concupiscencia) o para
dárselo (benevolencia).
Finmalmente, este amor de Dios por sí mismo no tiene nada de egoísta, sino
que, por el contrario, es la máxima expresión de la santidad. No es egoísta
porque el egoísmo se define como el amor desordenado de sí mismo. Este
concepto de desorden indica que se ama en exceso algo que debiera amarse
medidamente, en relación con bienes superiores, más dignos de ese amor. Pero
Dios es el máximo bien, en consecuencia, el amor de Dios por sí mismo no puede

ser egoísta, sino todo lo contrario: amándose ilimitadamente es precisamente
justo con la absoluta perfección de su ser.
b.1.2. El amor por las criaturas.
Este amor tiene algunas características que es necesario enumerar:
-Es UNIVERSAL. Se extiende a todos los entes constituidos fuera de la
nada, presentes, pasados y futuros. A los seres posibles no les ama con voluntad
adjunta, y a los futuribles les ama sólo con amor condicional, que corresponde a
la condicionalidad de la voluntad antecedente.
-Es CREADOR. Es decir, es causa de la bondad presente en las cosas. En el
caso de los hombres es al revés: la voluntad humana es puesta en movimiento
por la bondad que ya está en las cosas, pero esta bondad no es puesta por el
hombre. El amor del hombre es provocado por la bondad que existe en las cosas,
es causado por la bondad del amado. La voluntad divina, en cambio, no es
movida por la bondad de las cosas, sino que es ella quien pone en las cosas la
bondad que éstas tienen.
-Es LIBRE. El amor a las criaturas es una perfección (como todo amor), pero
no se trata de algo que aumente la perfección intrínseca de Dios. Por eso no tiene
sentido de precepto (es decir, no está mandado que Dios debe amar a los seres
creados; los ama como expresión de su generosidad). Para los hombres, en
cambio, sí tiene sentido de precepto, pues el objeto de la voluntad humana es el
bien en general, que se realiza máximamente en Dios.
-Opera según el PRINCIPIO DE PREDILECCION24
. Desde el punto de vista
del acto de voluntad, en el sentido de ser más o menos intenso, Dios ama por
igual a todas las cosas (pues todo lo quiere con un acto único e inmutable). Ahora
bien, desde el punto de vista del bien querido, las ama desigualmente, pues ama
más a las mejores. Ello porque amar una cosa significa querer para ella el mayor
bien. Pero la voluntad de Dios es causa de la bondad que tienen las cosas, y por
ello, una cosa es tanto mejor cuanto mayor bien para ella quiere Dios. Por lo
tanto, las cosas mejores son de hecho más amadas por Dios. En consecuencia, la
razón última de que unas cosas sean mejores que otras es que Dios quiere para
ellas un mayor bien.
b.1.3. La delectación y el gozo.
24 Garrigou-Lagrange, De Deo uno, pp. 469 y 471-2.

Se pueden definir la delectación y el gozo como cierta quietud del apetito
en el bien (quietatus appetitus in bono). Hay entre estos conceptos, sin embargo,
alguna diferencia. Mientras la delectación proviene de un bien con el que se está
realmente unido, el gozo no requiere de esa unión real, sino que le es suficiente el
reposo de la voluntad en el objeto querido. Por ello, Dios se deleita propiamente
en sí mismo y goza en sí y en las criaturas.
Dios, en cuanto poseedor eterno del máximo bien, goza y se deleita
máximamente en sí mismo25
. El gozo o delectación no es de la esencia del ejercicio
de una potencia, sino más bien algo consecutivo y sobreañadido, como una
perfección segunda. Como las perfecciones están ordenadas entre sí, mientras
más perfecta es la perfección primera, más perfecta será también la perfección
segunda. Y como Dios es máximamente perfecto en sus operaciones de entender
y querer, se encuentra transido eternamente de delectación y gozo.
c. Las virtudes de la voluntad divina.
c.1. La justicia.
Como veremos más adelante y en detalle, al tratar de las virtudes morales,
la justicia puede ser legal, conmutativa o distributiva. Se puede afirmar que en
Dios existe formalmente justicia legal, pues al ser causa de los seres, dispone las
cosas al bien común según es conveniente a la manifestación de su Bondad.
Relaciónese esto también con el concepto de Ley Eterna, que más adelante se
explicará.
En cambio, no puede decirse que en Dios exista propia y formalmente
justicia conmutativa, pues la ratio que preside este tipo de justicia es la de
igualdad entre los sujetos que en ella participan, y nadie es igual a Dios, en
sentido alguno, ni está obligado a recompensar en nada lo que las criaturas le
den.
Por último, la justicia distributiva sí existe formalmente en Dios. Dios da a
las cosas creadas lo que les compete o les es debido de acuerdo con su propia y
particular naturaleza, que es la que el propio Dios le ha asignado, en coherencia
con el bien general del universo. Es decir: Dios debe a las cosas lo que El mismo
ha dispuesto que tengan, y no puede negárselos porque sería absurdo crear una
naturaleza dotada de ciertas propiedades y luego no dárselas. Pero, puesto que
Dios es máximamente intelecto, no hace cosas absurdas. Es en virtud de esta
misma justicia distributivas que compete a Dios, respecto de los seres libres,
25 Sum. contra Gen., c. 90.

otorgarles premios (justicia remunerativa) o castigos (justicia vindicativa), según
si se han apartado o no de la ley natural (moral), en cada caso particular.
c.2. La misericordia.
Debe distinguirse la misericordia divina de la humana. En la humana va
implícita la conmiseración, es decir, el entristecerse con la miseria ajena como si
fuera propia, poniendo los medios para remediarla. En Dios, sin embargo, no
puede existir tristeza, y su misericordia consiste sólo en la inclinación de su
voluntad a remediar las miserias de las criaturas, lo cual no entraña imperfección
alguna, y por ello puede estar presente en la naturaleza divina.
Con esto terminamos el estudio de las operaciones divinas puramente
inmanentes (inteligencia y voluntad). Nos corresponde tratar a continuación,
siempre a partir del desarrollo propuesto por González Alvarez, sobre las
potencias operativas transeúntes, es decir, que pasan a los efectos exteriores.
Estas potencias transeúntes reciben el nombre de “poder” o “potencia” divina.
5.2. El poder divino.
5.2.1. Existencia.de potencia activa en Dios.
Como ya sabemos, la potencia de un ente puede ser activa o pasiva. La
potencia pasiva consiste en la capacidad de recibir un acto, mientras que la activa
se caracteriza por la capacidad de obrar hacia el exterior, ad extra, modificándolo.
Dios carece de potencia pasiva, pues al ser acto puro, no está en potencia de
recibir actualidad alguna. Existe en El, sin embargo, potencia activa, mas sólo en
relación con los efectos exteriores que de ella proceden. Podemos consignar dos
razones para ello, una primaria y otra secundaria:
a. (primaria) El constitutivo formal de Dios es el Ipsum esse subsistens, el
mismo ser subsistente. Por ello, no recibe ni puede recibir acto alguno. Ahora
bien, un ser posee potencia activa en la medida en que está en acto, y es sujeto de
potencia pasiva cuando es imperfecto. Por ello, en Dios existe potencia activa en
grado máximo, pero ningún tipo de potencia pasiva26
.
b. (secundaria). La infinita perfección de Dios determina que ninguna
perfección pueda faltarle. Pero la potencia activa, es decir, la capacidad de obrar
26 Sum. Teol., I, q. 25, a.1.

5. teología natural

Empfohlen

Empfohlen

Weitere ähnliche Inhalte

Was ist angesagt?

Was ist angesagt? (20)

Andere mochten auch

Andere mochten auch (20)

Ähnlich wie 5. teología natural

Ähnlich wie 5. teología natural (20)

Kürzlich hochgeladen

Kürzlich hochgeladen (20)

5. teología natural