Estado de la religión en colombia pasado presente y futuro

ESTADO DE LA RELIGION EN COLOMBIA:
PASADO, PRESENTE Y FUTURO
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PRESENTE Y FUTURO
Carlos Arboleda Mora. (director Grupo Religión y Cultura. UPB. Medellìn,
Colombia)
El propósito de este escrito es presentar un resumen ecléctico de las investigaciones
realizadas por el Grupo Religión y cultura de la Universidad Pontificia Bolivariana de
Medellín dentro de sus proyectos ―Pluralismo religioso en Colombia‖, ―Guerra y religión
en Colombia‖ y ―Ecumenismo‖. Se hace una pequeña historia del pluralismo en el país, se
analizan los factores sociológicos y sicológicos que intervienen, y se presenta una
propuesta de tendencias en el campo religioso hacia el futuro.
SECULARIZACIÓN Y PERMANENCIA DE LO RELIGIOSO EN COLOMBIA.
La teoría general de la secularización había tratado de explicar la desaparición de la religión
en la sociedad occidental. La forma "dura" de la secularización estaba representada, en
primer lugar, por la idea de la decadencia y desaparición de la religión (Comte, Marx,
Feuerbach, Bonhoeffer).1
Otros pensaban en una mundanización de lo religioso
(Funcionalismo que lleva al "aggiornamento"). Este sería el caso del catolicismo romano
que, ante los desafíos de la modernidad, trató de adaptarse a ella convocando el Concilio
Vaticano II. El esfuerzo adaptativo no fue recibido muy bien por ciertos grupos que lo
juzgan una contemporización con el espíritu no cristiano de la sociedad. Otros indicaban
que la secularización produce la separación y la independencia entre la sociedad y la
religión (Kant y Weber). La separación se ha visto, en términos generales, como un avance
1
SANCHEZ- CAPDEQUÍ, Celso. Las formas de la religión en la sociedad moderna. Universidad Pública de
Navarra, Departamento de Sociología. Papers 54, 1998. www.bib.uab.es/pub/papers/02102862n54p169.pdf

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pues se separan las esferas de lo estatal y lo eclesial, respetando las legítimas autonomías,
dentro de un proceso de laicidad. La secularización también puede ser percibida como
desacralización total del mundo (Weber, Comte).2
Este fenómeno propio del siglo XX se
ve confrontado por los movimientos Nueva Era y Pentecostales que hacen una
resacralización de la naturaleza y del hombre. Todo vuelve a tener un carácter sagrado
como parte vital del cosmos: los animales, el mundo mineral, el ser humano. La
desacralización producida por la ciencia continúa adelante, aunque las religiones interponen
elementos críticos éticos a una ciencia completamente autónoma. Estas formas duras de la
secularización, vemos que no se realizan cabalmente, relativizándose así la hipótesis de la
eliminación de la religión y de la secularización como el final de la misma. Investigaciones
realizadas en Europa van mostrando la caída de la hipótesis de la secularización dura como
causante del declive de la religión3
. El estudio de Hervieu-Leger y otros sociólogos
desmiente la hipótesis de una carrera desenfrenada hacia la secularización. Más bien la
religión aparece radicada en la modernidad, aportando a la ética y a los valores civiles, en
un proceso de transformación y de reinterpretación. Así mismo Ole Riis y sus compañeros4
rechazan la legitimidad de las teorías deterministas de la secularización y plantean la
presencia válida de la religión en Europa, bajo nuevas formas y procesos. Hoy se ve la
irrupción de la religión en el espacio público (movilización colectiva religiosa en América
Latina, Polonia, países árabes) , en el discurso cotidiano (renacimiento de la religiosidad
popular, nuevas corrientes religiosas carismáticas o pentecostales...) y en la búsqueda del
sentido (corrientes espiritualizantes, movimientos de introspección, movimientos
2
ESTRUCH, Joan. La innovación religiosa. Barcelona: Ariel, 1972.
3
Cfr. HERVIEU-LEGER, Daniele et al. La religione degli europei. Fede, cultura religiosa e modernità in
Francia, Italia, Spagna, Gran Bretagna, Germania e Ungheria. Torino: Fondazione Agnelli, 1992. TOMASI, L
(Coord). I giovani e le religioni in Europa. Persistenze valoriali e nuovi orientamenti. Trento:Reverdito, 1993.
MION, Renato. La religione dei giovani dopo il crollo delle ideologie. En: Tuttogiovani Notizie. (Oct. - Dic.
1993), p. 5-26.
4
RIIS, Ole; TARNOWSKI, Marek y otros. La religione degli europei II. Un dibattito su religione e modernità
nell Europa di fine secolo. Torino: Fondazione Agnelli, 1993.

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3
ecológico-religiosos...). Lo que sí parece que va acabándose son las creencias religiosas
institucionalizadas, totalizantes y globalizadoras. No hay una institución que pueda ofrecer
un código de sentido único y global. Las creencias y normas del cristianismo no son
seguidas sin recepción crítica5
.
Esto lleva a mirar la propuesta de Mardones. Hay una secularización "suave" que mira a
una reconfiguración de lo religioso6
, o recomposición de lo religioso moderno. Esta
recomposición es un proceso que implica una desinstitucionalización de la religión oficial
que se manifiesta en deconstrucción, reconstrucción e invención de nuevas memorias
colectivas, que serían la base simbólica de unas nuevas líneas de creencia7
. Esta
recomposición hay que tomarla con cautela, pues el simple aumento cuantitativo de lo
religioso, no necesariamente indica una permanencia total de la religión. El crecimiento
estadístico puede ser coyuntural en cuanto responda a una controversia antimoderna,
permitiendo en el largo plazo el establecimiento de una secularización fuerte o de una
visión científica ampliamente consensuada. La diversificación cualitativa de lo religioso,
que responde a la característica moderna de la pluralidad y de la autonomía, tampoco puede
presentarse como argumento de permanencia de lo religioso-metafísico, desde el punto de
vista sociológico, pues puede ser muestra de la explosión de los sentidos de vida, no
necesariamente anclados en lo sagrado.
5
BECKFORD, J. A. Tendenze e prospettive. En: HERVIEU-LEGER, D. La religione degli europei... Op. cit.,
p. 194.
6
MARDONES,José María. De la secularización a la desinstitucionalización religiosa. En: Política y
Sociedad. 22 (1996). p. 123-135
7
HERVIEU-LEGER, D. La religion pour Mémoire. París: Cerf, 1993. CHAMPION Francoise. Religeux
flottant, éclecticisme et syncrétismes. En: DELUMEAU, J. (ed)Le fait religieux. París: Fayard, 1993. p. 741 -
77.

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PLURALIDAD EN LA CONQUISTAY COLONIA
Colombia ha tenido una historia aparentemente monorreligiosa, pero en verdad han estado
presentes otras opciones diferentes a la católica. Siempre ha existido pluralidad religiosa en
Colombia aunque con resistencias e intolerancias. La imagen de una edad de oro en la que
todos condividían unánimente las representaciones religiosas del catolicismo nunca ha
existido. La presencia de herejías, nuevas comunidades religiosas, sincretismos y
resistencias indígenas y negras... siempre se ha dado en el catolicismo.8
En la colonia para
hacer frente a otras confesiones, pues la fe católica se consideraba la única fe verdadera, se
establecieron las Universidades y el Santo Oficio. En 1610, al establecerse el Tribunal de la
Inquisición en Cartagena, lo primero que hace es proclamar el Edicto de Fe en el que pide a
todos denunciar lo que se refiera a seguidores de la ley de Moisés, de la secta de Mahoma,
de la secta de Lutero, de la secta de los Alumbrados y de diversas herejías como son
descreímiento, reniego contra Dios y contra la virginidad y limpieza de Nuestra Señora,
invocación de demonios, pactos con el demonio o usurpación de dignidades clericales.
También pedía denunciar a los solicitantes (confesores que con motivo del sacramento de la
confesión provocaran a las penitentes mujeres), los bígamos, los astrólogos, los brujos, los
nigromantes, geomantes, hidromantes, piromantes, quiromantes, etc.9
La presencia de otras creencias es amplia en tiempos de la Colonia. En el siglo XVII, se
establecieron en San Andrés y Providencia los primeros inmigrantes extranjeros que
trajeron la fe bautista. En 1902 aparecen allí los Adventistas del Séptimo Día, pastoreados
desde 1905 por Parker Smith y en 1911 establecen su templo en Punta Rocosa. Y el
catolicismo estuvo presente en las islas muy esporádicamente. En 1903 comienza la
presencia permanente de sacerdotes católicos. Un momento álgido fue la llegada a las islas
8
BIDEGAIN, Ana María. ―La pluralidad del hecho religioso en Colombia‖, en VII Congreso de
Antropología en Colombia, Medellín, 1994. Las religiones en Colombia. Medellín: Cooimpresos, 1994.
9
MEDINA, José Toribio. La Imprenta en Bogotá y la Inquisición en Cartagena de Indias. Bogotá:
Biblioteca Nacional de Colombia, 1952. Pp. 128-140.

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de misioneros y misioneras capuchinos en 1927 que tenían una actitud francamente
antiprotestante pues creían que la construcción de nacionalidad estaba fundada en la
adopción del catolicismo y de la lengua española.10
En la historia de Colombia continental, encontramos un primer indicio de presencia
protestante en el Darién en 1698, la que fue desmantelada en 1700.11
Hubo algunos
misioneros presbiterianos de la Iglesia de Escocia en estas expediciones pero no se logró un
asentamiento permanente12
. Respecto a los judíos y musulmanes hubo gran persecución. El
30 de marzo de 1492, se dio a los judíos, plazo de tres meses para salir de España o
convertirse. Después de la reconquista de Granada, algunos judíos y musulmanes
emigraron clandestinamente al Nuevo Reino de Granada, y desarrollaron un culto religioso
burdo por la ausencia de pastores o rabinos, y por la condición social baja de sus
miembros13
. Hay pocos datos sobre los primeros musulmanes. Tal vez pudieron ser algunos
esclavos negros. 14
. Posteriormente, especialmente a fines del siglo XIX, se han ido
estableciendo musulmanes en el país. Parece que en Buenaventura se dio la primera
comunidad islámica en 1940 y que hoy es la tercera en tamaño en el país detrás de Maicao
10
CLEMENTE, Isabel. Educación, Política Educativa y Conflicto Político-Cultural en San Andrés y
Providencia (1886-1980). Informe final presentado a la Fundación para la Promoción de la Investigación y la
Tecnología. Universidad de los Andes. Bogotá. 1991. P. 107-165, 264. Cfr. También Clemente, Isabel. ―Un
caso de conflicto cultural en el Caribe. De la imposición al reconocimiento‖ en NUEVA SOCIEDAD
NRO.127 SEPTIEMBRE- OCTUBRE 1993, PP. 32-45
11
Cullen, Edward. Isthmus of Darien ship canal: with a full history of the Scotch colony of Darien,
several maps, views of the country, and original documents. Londres: Effingham Wilson Publisher, 1853.
12
SINCLAIR, J. El protestantismo en Colombia y Venezuela 1492-1810. En: CEHILA. Historia
General de la Iglesia en América Latina. Vol. VII. Salamanca: Cehila, l981. p. 243-245. KUETHE, Allan. Un
interesante caso de tolerancia religiosa en la época colonial. En: Boletín de Historia y Antigüedades. Bogotá.
T. 53. En - Mz 66. N° 615-617. p. 153-159. VAUGHAN, Edgar. La colonia escocesa en el Darién (1698-
1700) y su importancia en los anales británicos. En: Boletín Cultural y Bibliográfico. Vol. IX. N° 2, l966. p.
189-230.
13
TEJADA FERNÁNDEZ, Manuel. Aspectos de la vida social en Cartagena de Indias durante el
seiscientos. Sevilla: Escuela de Estudios Hispanoamericanos, l954. p. 200-209.
14
Granda Gutiérrez, Germán de. Datos antroponímicos sobre negros esclavos musulmanes en Nueva
Granada. En Thesaurus 27, 1 (1972). P. 100 (pp 89-103)

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y Bogotá. La presencia de los judíos ha sido más estudiada pero todavía faltan pruebas
concluyentes de su inserción como religión en la Colonia. El descubrimiento de América
coincide con la expulsión de los judíos de España a no ser que se convirtieran al
catolicismo. Dentro de los tripulantes que venían con Colón, había algunos cripto-judíos o
recién convertidos al catolicismo como Rodrigo de Triana, Rodrigo Sánchez, Luis de
Torres, Juan Sánchez, Maestre Bernal, Luis de Torres (que era intérprete: sabía griego y
árabe) y algunos más.15
Es pues, muy verosímil la presencia de judíos desde el mismo
momento del descubrimiento.
En cuanto a los protestantes, desde 1559, ya había legislación contra ellos, pues ―podrá ser
que como la maldad es tan grande y el demonio tan solícito para sembrar en la cristiandad
herejías, hayan pasado o pasen a esa parte algunos luteranos, y otros de casta de moros o
judíos, que quieran vivir en su ley y ceremonias…‖16
. Era más el temor a los luteranos que
su presencia física pues generalmente eran extranjeros de paso (holandeses, ingleses…)
que, por alguna razón coyuntural como el comercio, llegaban a estas tierras.
Los gitanos han sido un pueblo ―invisible-invisibilizado‖ en Colombia. Parece también que
con Colón venían algunos gitanos. Los primeros que llegaron, lo hicieron para escapar a
las leyes racistas españolas y no tenían el más mínimo derecho a ser visibles, y ellos
mismos optaron por la invisibilidad para sobrevivir al rechazo y a la exclusión. Incluso el
nombre de gitano estaba prohibido. Es de estudiar en este campo el aporte gitano a las
rochelas o arrochelados. Una mayor certeza se tiene, a través de la tradición oral, sobre las
inmigraciones de gitanos en el siglo XIX y XX. Parece que en los años de 1850 hubo una
presencia gitana proveniente de Centroamérica. Luego en 1910 se presentó una segunda
inmigración, y en los años de la Segunda Guerra Mundial, llegaron otros huyendo a la
15
Mesa Bernal, Daniel. Los judíos en el descubrimiento de América. En Repertorio histórico de la
Academia Antioqueña de Historia. 38, 252 (1989). http://biblioteca-virtual-
antioquia.udea.edu.co/pdf/11/11_1661271262.pdf

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persecución de los nazis17
. Según el decreto 2957 del 6 de agosto de 2010, el Estado
colombiano reconoció que los gitanos tienen una identidad propia y mantienen una
conciencia étnica particular. Este decreto busca los mecanismos idóneos para proteger y
promover las prácticas culturales y tradicionales de los 5000 gitanos que hay en el país.
PLURALIDAD EN LA INDEPENDENCIA
El protestantismo aparece en el siglo XIX en Colombia con la presencia de soldados
extranjeros que venían a apoyar la independencia. Durante esta época, arribaron soldados
de Inglaterra que mantuvieron su fe como lo fue el coronel James Fraser que se estableció
en Bucaramanga. La presencia de los ingleses fue grande pues cerca de 5.508 británicos
participaron en el ejército libertador pero no había una intención misionera o
evangelizadora pues simplemente eran mercenarios que estaban por su paga, muchos
murieron y los demás regresaron a su país. No puede hablarse, por tanto, de una misión
organizada sino de una presencia coyuntural en los años de independencia.18
Los judíos presentaron una historia particular. El 6 de mayo de 1819 el gobierno dio un
decreto por el cual se acordaba a los ―miembros del pueblo hebreo‖ el derecho de
establecerse en su territorio con garantías de su libertad religiosa, y el 22 de agosto de
1821 fue abolido el Tribunal de la Inquisición, permitiendo que numerosas familias judías
16
Severino de Santa Teresa. Historia documentada de la Iglesia en Urabá y el Darién. Desde el
descubrimiento hasta nuestros días. Vol. I. Bogotá: Biblioteca de la Presidencia de la República, 1956. Tomo
39. p. 210.
17
PATERNINA, Hugo Alejandro; GAMBOA, Juan Carlos. ―Los gitanos: tras la huella de un pueblo
nómade‖ En: Nómadas, Abril ‗99, N° 10. p. 166.
18
Vargas Vega, Andrés. ― A propósito de los legionarios británicos: la primera expedición. ― En
Historia y espacio N. 33. Julio-Diciembre 2009. http://historiayespacio.com/rev33/art2.html (31
Agosto 2010)

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de Curaçao, donde se vivía una fuerte depresión económica, se trasladaron a Colombia y
Venezuela.
El 18 de abril de 1825 se firmó en Bogotá el Tratado de Amistad, Comercio y Navegación,
entre Pedro Gual y Pedro Briceño Méndez, y John Poter Hamilton y Patrick Campbell en
representación de Inglaterra ( ratificado en octubre de l866) que respeta el ejercicio de la
religión de los súbditos británicos, siempre que lo hagan en casas privadas, iglesias, capillas
o lugares destinados para el culto, con tal que al ejercerla observen el decoro debido a la
Divinidad y el respeto a las leyes del país.19
Y en el Tratado con Holanda, del primero de
mayo de 1829, se lee:
―Los súbditos de Su Majestad el Rey de los Países Bajos, residentes en el territorio de
Colombia, aún cuando no profesen la religión católica, gozarán la más perfecta y entera
seguridad de conciencia, sin quedar expuestos a ser molestados, inquietados ni perturbados
en razón de su creencia religiosa, ni en los ejercicios propios de su religión, con tal que los
hagan en casas privadas y con el decoro debido al culto divino, respetando las leyes, usos y
costumbres establecidos al efecto‖.20
No se permitía ni el proselitismo religioso, ni la manifestación callejera de sus creencias
religiosas a las personas extranjeras de confesión distinta a la católica. Con los soldados y
comerciantes extranjeros, se dio inició en el país a la actividad de los ―colportores‖ o
personas que hacían propaganda a las traducciones de la Biblia en lengua vernácula y que
tanta importancia tuvieron en la difusión del protestantismo en el siglo XIX.
19
Ibidem. P. 21.
20
Ibidem. P. 21-22

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Durante las luchas de Independencia, se llama ―masones y luteranos‖ a los revolucionarios
del 20 de Julio de l810, como una forma de descalificarlos, aunque al mismo tiempo se
estaba reconociendo el influjo de elementos modernistas en las ideas independentistas.21
Si
se les llama masones y luteranos es porque se reconoce que son portadores de una nueva
filosofía y de una nueva interpretación de la vida social, caracterizada por las ideas de
libertad, reconocimiento de la conciencia individual, independencia mental, creencia en el
progreso, pero que era juzgada herética en los medios eclesiásticos. Comienza a formarse el
conflicto entre tolerancia e intolerancia que recorrerá todo el siglo XIX y gran parte del
XX, y que tendrá momentos álgidos como la Guerra de 1876-1877, y la persecución a los
protestantes después de l948. El escritor que plantea la polémica es William Burke,
publicista católico irlandés, arribado a Venezuela en l810 para colaborar en la causa de la
Independencia. El 19 de febrero de 1811 publica en el número 20 de la Gaceta de Caracas,
un artículo denominado ―La Tolerancia de Cultos‖. En él, rechaza la intolerancia haciendo
una pequeña historia de lo que había producido en otros países como expulsiones, odios,
destierros, ignorancia... y como solución propone la tolerancia que no contraría la doctrina
de Jesucristo:
―Por donde quiera que abramos el Código de vida y de salud que nos dejó el Salvador del
género humano, no encontramos otra cosa que consejos, benevolencia, amor fraternal, y es
imposible que el Evangelio, que es la ciencia de la caridad, pueda aconsejar la violencia ni
la persecución, para aumentar el número de los discípulos de la verdad......no es sino con la
tolerancia y la oración que el cristianismo ha hecho sus mayores progresos... no seamos
pues intolerantes; el cristianismo no hará progresos sólidos sino mientras sus directores
sigan las huellas de su Fundador y sus apóstoles.‖22
21
ROMERO, Mario Germán. Novenas políticas en la Independencia, En: Boletín de Historia y
Antigüedades. Vol. XLVII, Julio-Agosto 1960. p. 477-487
22
William Burke. Tolerancia de cultos. Citado en FELICE CARDOT, Carlos. La libertad de cultos en
Venezuela. Madrid: Guadarrama, 1959. Pp. 36-37.

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La reacción a la propuesta de Burke comenzó inmediatamente. Ya el dos de marzo de
1811, Fray José María Almarza, con otros miembros de su comunidad de franciscanos,
publica un folleto en que trata de mostrar los daños espirituales y temporales que provoca la
tolerancia. 23
El mismo día, Don Antonio Gómez publica una crítica a Burke24
y decía que
la tolerancia destruía el imperio de la ley, y al introducir pluralidad de opiniones podría
disolver el pacto social, despoblar la tierra, generalizar la miseria y subvertir el orden
público. 25
La Universidad de Caracas se sumó a la crítica con un escrito redactado por Juan
Nepomuceno Quintana.26
Es un escrito bastante interesante porque con argumentos bien
elaborados, defiende la intolerancia como expresión de la caridad evangélica, justifica la
persecución de los protestantes (pues se obstinan en sus errores), y dice que el desorden
proviene del abandono de las directrices de la doctrina del Evangelio. Esta polémica,
iniciada en Caracas, llegó rápidamente a la Nueva Granada. El religioso agustino Fray
Diego Francisco Padilla, el 6 de junio, publica una réplica al escrito de Burke.27
Comienza
el fraile haciendo un recuento histórico para mostrar que los herejes causaron contiendas en
los pueblos y luego para calmarlas establecieron el principio de la tolerancia teológica, es
23
José María Almarza . Apología de la intolerancia religiosa contra las máximas del irlandés D.
Guillermo Burke, insertos en la Gazeta del Martes 19 de febrero de 1811, N° 20, fundada en la doctrina del
Evangelio, y en la experiencia de lo perjudicial que es al Estado la tolerancia de religiones; dividida en dos
partes. En la primera se manifiestan los daños espirituales que causa el Tolerantismo. Y en la segunda se
demuestran los temporales. En la ciudad de Nueva Valencia, a 2 del mes de marzo de l811. Con las licencias
necesarias. Caracas En la imprenta de Juan Baillio y Ca.
24
Ensayo político contra las reflexiones del S. William Burke, sobre el tolerantismo, contenidas en la
Gazeta de 19 de febrero último. Por el D.D. Antonio Gómez. Caracas, l811. Reimpreso por J. Baillio, y C.a
Esquina del Palacio Arzobispal.
25
FELICE CARDOT, Carlos. Op. Cit. P. 44-52.
26
La Intolerancia politicoreligiosa vindicada ó refutación del discurso que en favor de la Tolerancia
Religiosa, publicó D. Guillermo Burke, en la Gazeta de Caracas, del martes 19 de febrero de 1811, N° 20. Por
la R. y P. Universidad de Caracas. 1812. Caracas en la Imprenta de Juan Baillío.
27
Diego Francisco Padilla. Diálogo entre un cura y un feligrés del pueblo de Boxaca sobre el párrafo
inserto en la Gazeta de Caracas. Tomo I. Número 20. Martes 19 de Febrero de 1811 sobre la Tolerancia.
Santafé de Bogotá. Año de 1811. En la imprenta de D. Bruno Espinosa de los Monteros. BNC. Sección
Quijano Otero 86-76. Este folleto fue reimpreso en Santafé de Bogotá en la imprenta de Bruno Espinosa el 10
de julio de 1812.

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decir, que los errores no eran errores, que todas las sectas eran buenas, que se podían seguir
con seguridad de conciencia, que todos los herejes de cualquiera secta que sean se hallan en
estado de salvación, y que creyendo esto como un dogma, y absteniéndose de perjudicar al
público, nada más se requiere para dar culto a Dios y merecer su agrado.28
Estaban así
sembradas las semillas de la confrontación entre tolerantes e intolerantes, los primeros
llevados de las ideas de la ilustración y de la búsqueda de un cristianismo más evangélico;
los segundos, defensores de una visión tradicional, teocrática y conservadora de la
sociedad. Los sucesos de la posteridad deben mucha causalidad a esta polémica entre
tolerantes e intolerantes: los tolerantes con una visión más reformada de la iglesia y los
intolerantes con una visión contrarreformadora. El escrito del padre Padilla marcará la
actitud de los intolerantes en el siglo XIX.
PLURALIDAD EN LA REPUBLICA
El 29 de enero de l825, llega a Bogotá, proveniente del Ecuador donde distribuyó 800
Nuevos Testamentos, James Thomson, bautista escocés y colportor de la Sociedad Bíblica
Británica, que, en compañía de personajes de la política y del clero católico, establece la
Sociedad Bíblica Colombiana, con el fin de distribuír biblias en lengua vernácula a los
ciudadanos. El 15 de marzo de l825 se hace la primera reunión de la Sociedad Bíblica en la
capilla de la Universidad de los dominicos (hubo otras reuniones el 20, 22 y 24 del mismo
mes) con la presencia de Pedro Gual, ministro de relaciones exteriores; Antonio Malo,
senador; Joaquín Gómez, representante; Dr, Mariano Niño: José María Estévez, rector del
Colegio Mayor de San Bartolomé; Fray Joaquín Gálvez, rector de la Universidad; Fray
28
Ibid. pág. 6.

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Mariano Garnica, prior del convento de predicadores y el Señor Thompson. En estas
reuniones se discutieron los pro y los contra del establecimiento de esta sociedad. 29
Los objetivos eran ―divulgar Escrituras en lengua vulgar en la traducción de P. Scio y
Torres Amat sin infringir en lo más mínimo los artículos del Concilio de Trento‖30
y
―Uniformar la moral de los pueblos por medio de las máximas divinas de las Escrituras... ya
que los colombianos no han podido recibir otras nociones de la religión santa de Jesús, por
lo general, sino de pequeños catecismos y arbitrarias interpretaciones‖.31
El periódico El
Constitucional alaba la formación de la sociedad: ―Por fin se ha conseguido plantear un
establecimiento cuyas ventajas conocerán bien presto los amigos de la religión de Jesucristo
y de la verdadera ilustración de los pueblos.‖32
Inicialmente las autoridades eclesiásticas no vieron peligro, pero luego vinieron los ataques
pues se recordó que para publicar las biblias en lengua vernácula debían cumplirse ciertas
condiciones como son: licencia del Soberano Pontífice, que la versión se haga por un autor
católico y con notas de los Santos Padres y autores clásicos. El intento de la Sociedad
Bíblica fracasó y su continuador, Lucas Matthews, también colportor de la Sociedad
Bíblica Británica y Extranjera, poco pudo hacer fuera de vender unas cuantas biblias.33
29
El Constitucional 17 y 24 de Marzo de 1825.
30
Thomson, James. Letters on the moral and religion state of South America, written during a
residence of nearly seven years in Buenos Aires, Chile, Perú and Colombia. Londres: James Nisbet, 1827. P.
253-263
31
ROMERO, Mario Germán. El padre Margallo. Bogotá: Empresa Nacional de Publicaciones, 1957.
Pp. 148-149.
32
El Constitucional. Bogotá. Marzo 1825. N° 21. Citado en MORENO, Pablo. Protestantismo y
disidencia política en el suroccidente colombiano. 1908-1940. Tesis de maestría en Historia. Bogotá: UNAL,
1999. P. 5.
33
Prien, Hans - Jurgen. La historia del cristianismo en América Latina. Salamanca: Sígueme, l985. p.
713.

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Aunque Panamá desde 1903 no pertenece a Colombia, si era una parte de la nación en el
siglo XIX y es necesaria una disgresión para anotar la presencia allí de otras confesiones.
Allí fue donde primero se estableció un grupo de Wesleyanos metodistas entre 1815 y
1825. En Careening Cay había un grupo de colonos ingleses y jamaiquinos que, bajo el
mando de la señora Madre Abel, vivían su fe y evangelizaban a los habitantes de la región
de Bocas del Toro.34
En 1849 algunos clérigos episcopales evangelizaron el Itsmo de paso
para las minas de California, pero una presencia estable anglicana comenzó en 1851 en
Taboga.35
En 1890 llegan los Bautistas de Jamaica y en 1900 los Testigos de Jehová. Otros
grupos que se establecieron en Panamá fueron los Adventistas del Séptimo Día en Bocas
del Toro donde establecieron tres templos y cuatro misiones en 1901.36
Los Bautistas del
Sur enviaron personal para atender a los norteamericanos en el Canal a partir de 1905 y la
Primera Iglesia Bautista de Balboa fue establecida el mismo año por americanos y otras
cinco iglesias en la zona del canal para atender al personal civil y militar.37
En l855 llega a Cartagena, un exfraile náufrago, Ramón Montsalvatge,38
y comienza una
ardua labor evangelizadora protestante. Con el apoyo de la sociedad bíblica americana
distribuyó biblias y libros. Aprovechó el ambiente de libertad promovido por José Hilario
34
Holland, C.L. ‗Status of Christianity country profile: Panama‘, PROLADES, 2002. P. 22
Central America Socio-Religious Studies Project. www.prolades.com. Moreno, V.H. ‗El
Protestantismo en Panamá‘, La Antigua 22- 1983: 73-120. (p. 88)
35
Ravensbergen, Gerriejan Anna. Protestantism in Panama - And why middle classers go
Evangelical -. Master thesis Latin American Studies. CEDLA Amsterdam, 2008. Pp. 42-43.
36
Moreno, V.H. (1983) ‗El Protestantismo en Panamá‘, La Antigua 22: 73-120.(p 88, 109)
37
Ravensbergen, Gerriejan Anna. Protestantism in Panama. Op.cit. pp. 42-44.
38
Monsalvatge, Ramón. The life of Ramon Monsalvatge, converted spanish monk of the Order of the
Capuchins. New York: J.F. Trow Co, 1845.

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López y Manuel María Mallarino para desarrollar su misión. Llegó a tanto su trabajo que
unos 6.000 fieles de Barranquilla, aprovechando un disgusto con el obispo de Cartagena,
querían establecer un templo protestante bajo la guía del exfraile. Viendo la situación, el
obispo cedió a las peticiones de los fieles y no prosperó la idea39
. El 8 de marzo de l856,
desembarca en Santa Marta, Henry Barrington Pratt, que se había formado en el Seminario
Presbiteriano de Princeton. Luego siguió a Bogotá donde llegó el 20 de junio de 1856. Esta
fecha es considerada por los evangélicos colombianos como la fecha clásica del
establecimiento de las misiones evangélicas en el país.40
Es importante porque es el primer
intento formal de establecimiento del protestantismo, aprovechando las garantías
propiciadas por el liberalismo como la libertad religiosa, el interés por la cultura inglesa y
las posibilidades económicas y de transporte que ofrecía el país.
En verdad, estos primeros misioneros sentían que estaban llamados a difundir el
pensamiento religioso y político que había hecho de Estados Unidos, un país próspero y
libre: ―Convencidos de que poseían las llaves de la modernidad religiosa y económica, eran
portadores de modelos asociativos democráticos... Estaban persuadidos de que el
protestantismo era necesario para la consolidación del régimen republicano‖.41
La guerra de l876 fue una de las más crueles de la historia del país por la agresividad de
ambos bandos. En esta guerra se da la total polarización entre laicismo intransigente y
ultramontanismo conservador aunque en el fondo ambos bandos seguían siendo católicos.
Esta guerra fue considerada como una guerra religiosa, una guerra entre católicos y
racionalistas (masones, liberales, protestantes), una guerra del pueblo católico contra unos
39
Ordóñez. Op. cit., p. 24-25.
40
Dennis, James; Beach, Harlan y Fahs, Charles (ed). . World Atlas of Christian Missions. New York:
Student Volunteer Movement for Foreign Missions, 1911. P. 83. Beach, Harlan et al. Protestant missions in
Soth America. New York: Student Volunteer Movement for Foreign Missions, 1900. P. 163. 173.

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gobernantes masónicos. 42
Y se abrió el camino a la exclusión mutua: así el partido liberal,
quebrantando sus propios principios, procedió a la persecución y al destierro, y la Iglesia,
en contra de su mensaje, concedió excomuniones y maldiciones. Frente a esta situación, el
protestantismo aparece como instrumento político y religioso de los sectores liberales
radicalizados43
.
Numéricamente, sin embargo, no era tan grande la presencia protestante. En 1911, la Board
for Mission Presbiteriana44
, daba estos datos sobre su presencia en el país:
Presbiterianos Gospel
Missionary
Mission
Datos de Millard
y Guiness45
sobre
presbiterianos
Año de inicio 1856 1908 1856
Misioneros ordenados 3 1 5
Mujeres casadas 3 -
Mujeres no casadas 3 -
Nativos ordenados - - 17
Estaciones para
evangelización
2 1 3
Organizaciones eclesiales 3 -
Comulgantes 64 144
41
BASTIAN, Jean Pierre. Protestantismos y modernidad latinoamericana. Historia de unas minorías
religiosas activas en América Latina. México: FCE, 1994. P. 108.
42
La Sociedad. N° 215. 26 de agosto de l876; N° 217. 9 de septiembre de l876.
43
BASTIAN, J.P. Op. Cit. 1994p. 89.
44
Dennis, James; Beach, Harlan y Fahs, Charles (ed). . World Atlas of Christian Missions. New York:
Student Volunteer Movement for Foreign Missions, 1911. P. 83
45
Millard, E.C; Guiness, Lucy. South America. The neglected continent. New York-Chicago-Toronto:
Fleming Reveill Company, 1894. P. 181

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Bautizados 125
Nativos adherentes 500
Escuelas dominicales - -
Miembros escuela dominical 130
Contribuciones en dólares 935 US$
A partir de 1886, con la Constitución de ese año, se presenta un gran proyecto de
construcción de nación, tal vez el más grande y fuerte que ha tenido el país, pero bajo la
égida conservadora y católica. Una fe, una lengua, unos símbolos religiosos, una
cosmovisión abarcante, un sistema educativo, un sistema político que querían ser la
expresión más pura de la nacionalidad colombiana. Ser colombiano es ser católico y
viceversa, pues desde el principio se fue católico. Esta Constitución une Iglesia y Estado al
adoptar el credo católico como credo del país, colocándolo bajo la protección del gobierno
y estableciendo su enseñanza en todas las escuelas.
LA EPOCA DE 1946 A LAACTUALIDAD
Durante los gobiernos liberales, el protestantismo pudo vivir muy relativamente en paz. No
hay que pensar, sin embargo, que esto se debió a claras políticas liberales, sino más bien a
factores regionales o locales como la presencia deficitaria de la iglesia en algunas partes, o
a la presencia protestante en veredas donde se retiraron para huír de la presión social46
. Pero
a partir de l946, comenzaron a presentarse nuevamente dificultades. La Iglesia católica
comenzó a presionar sobre ellos de diversas maneras, actitud que corresponde también a la
46
MORENO, Pablo. Protestantismo y disidencia política en el suroccidente colombiano. 1908-1940.
Tesis de Maestría. Bogotá: UNAL, l999. p. 106.

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del gobierno frente a los grupos liberales en esa misma época. En 1944, la Conferencia
Episcopal pidió la conformación de Comités antiprotestantes en cada circunscripción
eclesiástica. Estos Comités tenían entre sus tareas la elaboración de boletines y hojas
volantes, el énfasis en el catecismo, el culto del Santísimo y de la Virgen, las jornadas de
oración… Pero también realizar el censo de personas protestantes en cada población, censo
que conllevaba cierta exclusión social de los pertenecientes a otras confesiones.47
La pastoral colectiva del Episcopado Colombiano de l948 recuerda que la libertad de
cultos es en gran manera contraria a la virtud de la religión48
.
La tensión entre confesiones se sigue acentuando desde l949 por la identificación entre
protestantes y liberales. Si en la guerra civil mueren protestantes, es por sus ideas políticas
liberales y no por su religión. Esta es una forma de ocultar el problema: ―La persecución en
Colombia es peor que en España porque entran en juego problemas políticos. El protestante
en Colombia es automáticamente un liberal‖49
. Esto hizo que los organismos protestantes
internacionales protestaran, y también generó, en los ambientes católicos, una especie de
cruzada contra los protestantes. Se rechazó a sus seguidores, se les lanzó piedras, se les
molestó en sus lugares de culto, e incluso se inventó un canto contra ellos con la música de
la canción ―Jalisco nunca pierde‖:
Protestantes embusteros:
Vuestra iglesia no es de Cristo;
Es de Zuinglio y de Lutero
Y Calvino, otro ministro.
CORO:
No queremos protestantes,
47
Conferencias Episcopales de Colombia. Bogotá: El Catolicismo, l956. Tomo I, 1908-1953. p. 161-
162.
48
Ibidem., p. 486.

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Que nos vengan a Colombia a corromper;
No queremos protestantes
Que mancillen nuestra patria y nuestra fe.
Desde 1949 se da un renacimiento de las tensiones entre protestantes y católicos, pues se
hace una identificación entre liberalismo y protestantismo. Así los católicos entendían que
si mueren protestantes en la guerra es porque son liberales y no por su confesión religiosa.
Esta actitud introduce un clima de confusión. Monseñor Iván Cadavid afirma que es el
liberalismo el que patrocina el protestantismo, la masonería y el comunismo,
―Amparadas todas ellas por nuestro partido político liberal, quien abiertamente les dio
carta de ciudadanía en su Programa de l947 al consignar ―El liberalismo proclama su
solidaridad con todas las fuerzas políticas de izquierda…”” (Cadavid, Iván. Los fueros de
la Iglesia ante el liberalismo y el conservatismo en Colombia. Medellín: Bedout, l955. P.
93)
La nacionalidad y la unidad nacional están, en el concepto católico, fundamentadas y
ligadas a la unidad de la fe. Así Monseñor Miguel Ángel Builes, en su carta pastoral del 24
de febrero de l953 afirma que: ―El segundo mal gravísimo es el del protestantismo, que
prosigue furioso en su lucha esforzada por arrebatarnos la fe y con ella nuestra
nacionalidad, nuestra libertad, nuestra independencia‖. (BUILES, M.A. La corrupción
avanza. Febrero 24/53. En Cartas Pastorales l949-1957. Bogotá: Empresa Nacional de
Publicaciones, l957. p. 233.) En 1952, en su carta pastoral ―Neopaganismo, corrupción y
sangre‖, lo había enunciado: ―El protestantismo busca arrebatarnos nuestra santa fe católica
y absorberse nuestra misma Patria, y es doloroso decirlo, de hecho ha tenido el apoyo del
liberalismo‖ (Ibidem., p. 196.)
49
El Siglo. Marzo 15 de l952. El Tiempo. Marzo l6 de l952.

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La concepción del catolicismo como alma de la nación, ―Colombia nació católica‖,
―Primero católico que colombiano‖, hizo que fuera casi imposible abrir las puertas a otras
religiones o confesiones. Es difícil tener una estadística de cuántas muertes se dieron en la
época de la violencia por motivos religiosos y cuántas por motivos políticos. Fabio
Hernán Carballo en un trabajo reciente plantea las siguientes ideas:
• Los lugares donde se concentraron las misiones protestantes eran sitios políticamente
ganados por el liberalismo, y en algunos casos con brotes anticlericales. Debido a esto, el
mensaje protestante fue visto por el catolicismo integrista como un aliado del liberalismo
nacional que buscaba destruir la unidad, la Patria.
• Algunos de los protestantes se vieron envueltos de manera directa en la violencia de mitad
de siglo.
• Es imposible encasillar en un sólo aspecto -político o religioso la persecución de la que
fueron objetos los protestantes pues es imposible desligar una cosa de la otra. La
persecución, que fue sistemática y organizada, fue político-religiosa y se movía de un lado
al otro.
• El discurso anti-protestante llegó al extremo de relacionar la propaganda y a los propios
protestantes con el comunismo internacional y como agentes desestabilizadores del país. El
pueblo antioqueño asumió en su mente este discurso y creó mitos alrededor de los
evangélicos, casas llenas de demonios, mujeres levantándose la falda en los cultos, pastores
que dormían con las doncellas antes del matrimonio, temor de leer cualquier revista o
folleto evangélico.( Carballo, Fabio Hernán. La persecución a los protestantes en Antioquia
durante la violencia bipartidista de mediados del siglo XX. Tesis para optar al título de
Historiador presentada en la Universidad de Antioquia. 2010. Pp. 154-156)
Luego, a partir de 1957, en el tiempo del Frente Nacional, se sembraron las semillas de una
muy relativa paz religiosa, aunque la constitución seguía reconociendo la primacía de la
religión católica en el país.

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LA CONSTITUCION DE 1991.
Sólo puede hablarse de pluralismo religioso en Colombia a partir de la constitución de l99l,
y eso en el campo legal y con deficiencias. En esta Constitución se reconoce la diversidad
de creencias religiosas y se protege a las personas e instituciones en la realización de sus
cultos. El Decreto 354 de 19 de febrero de 1998, aprueba el convenio de Derecho Público
Interno entre el Estado Colombiano y algunas entidades religiosas cristianas no católicas.
La aceptación por parte del Estado de su carácter neutral frente a la presencia de grupos
religiosos, la protección legal de ellos y el reconocimiento que hace la sociedad de dicha
diversidad, son condiciones para poder hablar de pluralismo religioso. En Colombia, antes
de esa fecha, tenemos la presencia de movimientos religiosos no católicos, la transgresión
de normas de la moral católica y un fenómeno de permanencia de religiones indígenas o
negras en un proceso de acomodación-sincretismo-resistencia que se manifiesta, entre otras
formas, en la religiosidad popular colombiana. Pero solo a partir de 1991 comienza un
proceso de legítimo pluralismo religioso en el país que todavía necesita profundizarse y
asentarse.
En los últimos años, después de la Constitución de l99l, se ha multiplicado la presencia de
movimientos religiosos de diversa procedencia y origen, hasta poderse hablar hoy de la
constelación de grupos que llenan el universo simbólico religioso de los colombianos.
Clifton Holland calcula, para 1998, la presencia de 81 grupos religiosos en Colombia, 63

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denominaciones protestantes y 18 grupos de otras confesiones50
. Entre agosto de 1995 y el
11 de febrero de 1999, se habían expedido 672 personerías jurídicas a diversas entidades
religiosas en el país de un total cercano a las 1300 solicitudes pero ya había muchas
personerías obtenidas antes de 1995. Necesariamente no todas las personerías jurídicas
corresponden a confesiones o denominaciones distintas sino a iglesias particulares. Los
requisitos exigidos por el Gobierno colombiano para obtener la personería jurídica son: acta
de constitución, estatutos y reglamento interno, acta de designación de dignatarios, acta de
designación del representante legal, constancia de los lugares de culto, constancia de las
filiales y relación aproximada del número de miembros.
ELEMENTOS SOCIOLOGICOS DEL PLURALISMO RELIGIOSO.
Hay algunos elementos sociológicos para pensar las tendencias del fenómeno religioso hoy
en Colombia:
Hay una permanencia fuerte de la religión. La mayoría de las personas se autodefinen
creyentes y creyentes dentro de la religión católica. La influencia de la iglesia es todavía
muy fuerte en la definición del mundo de sentido con su específico cuadro de valores.
Aunque no se ha hecho una encuesta amplia sobre la presencia de cada religión, podemos
decir, según algunos cálculos, que el 89% de los colombianos dicen ser católicos. La
encuesta realizada en 1999, entre los estudiantes universitarios de Medellín, muestra unos
datos que corresponden a universitarios, pero que nos dan una idea de la distribución por
confesiones o religiones: El 90.6 % de los universitarios califica a su familia como católica,
50
HOLLAND, C. Number of religious groups by country. Costa Rica: Idea – Prolades, 1.10.98.

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el 4.3% como protestante, el 3.3% como indiferente y el 0.4% como atea.51
El medio
ambiente del universitario es católico o cristiano en general. El 84.5% se definen como
creyentes de alguna religión o confesión religiosa. Es de notar que el 79.6% se
conceptúan católicos y el 2.9% de confesión evangélica, repartiéndose en menores
proporciones otras religiones o confesiones. Aún en un clima potencialmente pluralista,
hay una cierta uniformidad religiosa en torno a la religión católica, aunque, hay
diferencias en la manera de definirse o entenderse como católicos. Hay un 4% de
cristianos de diferentes denominaciones, un 0.8% de Testigos de Jehová (que
estrictamente hablando no son cristianos). Los judíos son un 0.1% y no aparecen de otras
religiones como islámicos, Fe Ba´hai, etc. Es cierto que estas religiones existen en el
medio pero no se reflejan en el universo de los colombianos con fuerza significativa. Pero
si es muy interesante notar la significativa presencia de agnósticos, ateos e indiferentes que
suman un 14.8% del total. En años anteriores se esperaría un porcentaje ínfimo de este
grupo, lo que nos demuestra que hay cambios y abandonos de la religión tradicional
católica en nuestro medio. Para el 2012, la encuesta WIN-Gallup International continúa
calculando un 12% de personas no religiosas y un 3% de personas que se consideran ateos
convencidos. (2012, 15). Hay una permanencia sin cambios de este grupo.
Una estadística más general, la trae Clifton Holland para 2002: 52
- Católicos 88.5%
- Protestantes 5%
- Otros 2%
- Ninguna religión 4.5%
La firma Gallup International da un 81% de católicos en Colombia para el 2000. 53
Un
amplio estudio sobre la pluralidad religiosa en el país lo hizo Beltrán Cely como ejercicio
51
Arboleda, Carlos (dir). La religiosidad del joven universitario de Medellín. Medellín, UPB, 1999.
http://www.prolades.com/prolades1/cra/colombia/universitarios.pdf
52
Holland, Clifton. Table of statistics on religious affiliation in the Americas. Costa Rica, Prolades,
Agosto 16 de 2002. http://www.prolades.com/prolades1/documents/latamtbl00.htm

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de doctorado en París. Allí trata de responder a preguntas como: ¿Qué causas impulsaron
el proceso de pluralización religiosa, y qué factores —políticos, económicos, demográficos,
culturales— le están asociados? ¿Cómo se manifiesta la pluralización religiosa en los
contextos rurales, urbanos e indígenas? ¿Cuál ha sido el impacto de la pluralización
religiosa en los campos cultural y político?
Realizó una encuesta por vía telefónica entre Mayo y Agosto de 2010 a una muestra
aleatoria de 3853 personas mayores de 18 años. Esta encuesta reveló que el 58.2% se
considera creyente practicante, el 35, 9% creyente pero no practicante, el 2, 5% agnóstico,
el 2, 2% ateo y no sabe-no responde el 3%. (Beltrán Cely, 2012, 159).
Discriminando estos datos, se tienen los siguientes porcentajes de afiliación:
Católicos y católicos carismáticos 70.9%
Diversidad protestante 16.7%
Ateos y agnósticos 4.7%
Creo en Dios, no en la religión 3,5%
Testigos de Jehová 1,3%
Adventistas 0, 5%
Musulmanes 0,1%
Budista, Hare Krihsna 0
Rastafari 0
Católico ortodoxo 0
53
Gallup International. Religion in the world at the end of Millenium. www.gallup.com/polls
www.lacruzdecal.com/ed/articles/2000/1000ac2.htm

2013
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Estudios espirituales 0
NS/NR 2.2% (Beltrán Cely, 2012, 166)
El Global Index of Religiosity and Atheism de 2012, concluye para Colombia, que el 83%
dicen ser religiosos, el 3% ateos, sin que haya habido cambios significativos entre 2005 y
2012. (15).
Sin embargo, se van dando algunas evidencias:
El carácter todavía mayoritario de los que se definen como católicos. El fenómeno del
ateísmo y del agnosticismo es minoritario pero presente. Más interesante es el porcentaje
de indiferentes (aprox un 12.4%) que forman también una franja plural que recorre el
camino que va, desde la indiferencia total, hasta la aceptación de algunas normas y
creencias en su vida personal, pero siempre con una crítica fuerte a la institución. El
concepto de indiferentismo sufre cambios. Tradicionalmente se había entendido como una
actitud híbrida que conjugaba, la exclusión de la incidencia de lo radicalmente otro, con la
permanencia de algunos elementos sacrales54
. Hoy se vuelve un concepto más
problemático por haberse hecho un fenómeno plural. No hay un solo tipo de
indiferentismo, sino varios indiferentismos. Hay quienes rechazan y quienes admiten
creencias, rituales y normas en forma diferenciada. Hay quienes siguen haciendo la crítica
iluminista de la religión y quienes son indiferentes por opción o por reacción. Hay otros
que mezclan elementos de la religión con posiciones únicamente humanistas. Y parece que
es un grupo que tiende a aumentar en el próximo futuro.
54
MILANESI, G.C. Op. cit., p. 103.

2013
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Se va encontrando un pluralismo de opciones religiosas que va desde el polo
fundamentalista, con formas intransigentes de religiosidad donde podrían situarse algunos
movimientos y grupos católicos y protestantes, hasta el polo de la completa
desinstitucionalización del sentido en una religión ―light‖, pasando por las más diversas
formas neorreligiososas (Nueva Era, Satanismo, nuevos movimientos religiosos...).
Prácticamente todas las opciones religiosas y cuasirreligiosas se encuentran en el país desde
las grandes religiones tradicionales hasta las nuevas agrupaciones o movimientos,
incluyendo dentro de ellas los llamados grupos disidentes. El pluralismo religioso
constatado en la sociedad posmoderna puede deberse a diversas causas. Sciolla propone
que la crisis de la autoridad de la iglesia y de la familia, ha provocado una pérdida de
coherencia, integración y fuerza de las creencias55
. La pérdida de confianza en las fuentes
tradicionales de autoridad y en la mayoría de las instituciones como tales ha provocado su
diseminación y disgregación. Además, la aparición de nuevos "leaders" carismáticos ha
acentuado y reforzado esa disgregación. Estos leaders proponen nuevas opciones y por su
capacidad de conducción, arrastran grupos numerosos que producen la innovación
religiosa. Es ésta una aplicación de la tesis de Weber sobre el liderazgo carismático. Las
carencias espirituales y personales no satisfechas por las religiones oficiales o
institucionales, como sería el caso de la rigidez y entumecimiento de las formas
institucionales, el no sentirse integrado y teniendo en cuenta como persona, el no tomar lo
religioso en su plenitud de experiencia vivida, el no dar la suficiente acogida a lo afectivo,
lo emocional, etc., también se puede descubrir como factor causal de esa pluralidad de
formas religiosas. En la sociedad tradicional, había una socialización religiosa que,
dentro de la institución cristiana, daba sentido a la totalidad de la vida. Las experiencias
55
SCIOLLA, Loredana. La natura delle credenze religiose nelle società complesse. En: Rassegna italiana di
sociologia. Nº. 4. p. 479-512.

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vividas por cada persona y las individualidades se sumergían por la socialización dada por
la iglesia y la familia. La institución religiosa acumulaba los sentidos y los colocaba a
disposición del individuo para que éste los aplicara a sus acciones particulares y a su
conducta social. Pero la crisis, como nos lo dicen Berger y Luckmann56
, se da cuando se
presentan las siguientes circunstancias: Se pide absoluta comunidad de sentido a los
miembros de una institución, que era lo que ocurría en la sociedad todavía tradicional
donde todo giraba alrededor de una institución religiosa. Se da choque entre las exigencias
de la institución y las decisiones personales impulsadas por la disolución de los vínculos
institucionales y por la ampliación del campo de derechos de la persona. Se da la presencia
y coexistencia de distintos sistemas de valores con otras comunidades de sentido. Los
medios de comunicación social y la apertura de las sociedades ponen en relación a las
personas y los grupos con otras ideas, religiones, opciones y posibilidades. La
consecuencia es el pluralismo57
. La crisis viene no sólo de la secularización sino del
pluralismo moderno que conduce a la relativización total de los sistemas de valores,
esquemas de interpretación58
, socavando el conocimiento, la aceptación de todo lo dado por
supuesto hasta ese momento. Esto conlleva un proceso de elección personal e individual de
escogencia entre múltiples alternativas, proceso que produce la pluralidad religiosa pues
cada uno escoge su parte de porción simbólica y la combina con otras porciones
provenientes de otros caudales de sentido. Los medios de comunicación, y la
comunicación en general hacen circular todo ese capital simbólico, estallado y
fragmentado, por toda la cultura. Es un acto casi prometeico el realizado por el sujeto pues
se replantea y se reorienta su vida de una manera personal y no institucional. Por su parte,
las instituciones religiosas entran en una crisis de función pues su capital simbólico ya no
es el único que dirige el actuar de los sujetos creyentes. Estos tratan de formar ―pequeños
56
BERGER, P.L. y LUKMANN, Th. Modernidad, pluralismo, crisis de sentido. Barcelona: Paidós, 1997.
57
Ibíd., p. 40 - 50
58
Ibid., p. 74 -75

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27
mundos de vida, de sentido‖ para dar seguridad a su existencia y se vinculan a grupos de
religiosidad emocional.
Hay una dispersión de las creencias y de las normas morales. "Se da una liberación del
capital simbólico sagrado o religioso que, incontrolado por las instituciones, vagaría por los
intersticios de lo social a merced de los interesados o nuevos reconfiguradores religiosos"59
.
La religión católica no tiene el monopolio de lo religioso sino que éste se ve como flotando
y cada uno toma lo que le gusta o satisface. Así, ese capital simbólico flotante puede dar
origen a muchas y diferentes posturas religiosas60
. Este es un hecho visible aún dentro del
mismo catolicismo. No hay un catolicismo monolítico, sino un catolicismo plural. Los
nuevos movimientos eclesiales son una muestra de esa diversidad que, conservando los
principios fundamentales, sin embargo, hacen énfasis en ciertas doctrinas, ritos, modos
organizativos o tipos de ascesis o de mística. En esta dirección es importante estudiar la
lógica y la dinámica de los llamados Nuevos Movimientos Eclesiales que son un fenómeno
importante dentro del catolicismo tales como Opus Dei, Heraldos del Evangelio, Camino
Neocatecumenal, Lazos de amor mariano, etc. Así mismo es necesario estudiar los
movimientos católicos independientes (llamados anteriormente Iglesias cismáticas) que
funcionan sin lazos de dependencia o de disciplina con la jerarquía católica y que hoy se
han diseminado por todo el país.
La religiosidad se vuelve difusa y atipológica. En años anteriores, en términos globales, se
podía decir qué creía y hacía un creyente. Vemos hoy que es muy difícil formar una
categoría o tipología que acoja a las múltiples formas religiosas. Hay católicos que se
autodenominan así, pero en sus creencias y comportamientos asimilan o practican creencias
y comportamientos de otras fuentes simbólicas. Y lo mismo puede aseverarse de otros
59
MARDONES, J. M. Op. cit., p. 129
60
CHAMPION, F. Op. cit., p. 741-771

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creyentes. Es como el estallido de la unidad simbólica en múltiples elementos que cada uno
reconfigura y recompone. La uniformidad buscada por el Concilio de Trento se ve rota por
el pluralismo actual. La Iglesia católica y las grandes iglesias históricas, encuentran
dificultades para el control de sus creyentes en materias de culto, doctrina, pero
especialmente en la moral sexual y el control de la natalidad. En este último punto, las
personas recurren a su propia decisión y responsabilidad sin hacer demasiado caso de las
autoridades religiosas. Esa fragmentación de la coherencia doctrinal y moral produce una
religión a la carta, como quien escoge su propio menú o arma su propio rompecabezas (un
menú en un restaurante). Se presenta una menor aceptación de la mediación oficial y se da
más espacio a la opción personal, y a la escogencia libre. Baja la presión de los órganos de
control tradicional (escuela, iglesia, ambiente geográfico...) y cada uno, de manera
personal, hace su religión. La pérdida del monopolio ejercido por una sola religión, produce
una fluidificación de lo religioso que puede muy bien expresarse en lo que se llama la
constelación de nuevos movimientos religiosos que desembocará también en la "nebulosa
místico esotérica" de la sociedad contemporánea.61
.
Se da una búsqueda de la realización personal fuera de la institución, a causa de una
conciencia individual ampliada. Tradicionalmente se formaba la unidad de la persona con
base en unos pocos referentes. Hoy se debe formar la unidad del yo teniendo múltiples
referentes, entre los cuales se escoge con criterios de bienestar individual. "Tomo lo que me
sirve para mi vida", podría ser la regla de selección . No quiere decir esto que se llegue a
una perversión en la elección, pues es claro que existen parámetros morales: el bien del
cuerpo, el crecimiento personal o social, el bienestar síquico, la tranquilidad espiritual...
Los rituales y los comportamientos morales se asumen, no por obligación religiosa o
tradición, sino por libre elección. El temor a un castigo desaparece, para mirar más a su
61
CHAMPION, F. La nebuleuse mystique-ésoterique: orientations psyco-religieuses des courants mystiques
et ésoteriques contemporaines. En: CHAMPION, F: HERVIEU LEGER, D. (ed). De l´émotion en religion.
Renouveu et tradition. Paris: Le Centurion, 1990

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utilidad personal o espiritual y al ser el autor de su propia vida y destino. La visión
premoderna de los llamados novísimos (muerte, juicio, infierno y cielo) como lugares
físicos, cuya existencia servía para controlar la conducta, da lugar a una visión moderna del
sentido de la vida como realización o pérdida, como autenticidad o inautenticidad, pero sin
el peso de la culpa o del castigo y sin creencia en paraísos o infiernos fìsicos.
ELEMENTOS SICOLOGICOS EN EL PLURALISMO RELIGIOSO
Estos elementos sociológicos que se han enumerado indican y conducen al análisis de los
aspectos sicológicos que entran en juego allí:
La opción religiosa es voluntaria. Se adhiere a una línea religiosa por deseo y decisión
personal y no sólo por adscripción familiar, dándose el caso del pluralismo religioso al
interior de las familias. Esto crea una recomposición familiar que genera, en forma
diferenciada, relaciones de cooperación o de disolución al interior del núcleo familiar. Un
primer estudio en este sentido, lo ha realizado Margarita María Gutiérrez62
mostrando los
efectos de reacomodación de los vínculos y relaciones familiares que produce la presencia
de personas con distinta filiación confesional dentro de una misma familia. Hay libertad
para escoger las normas y las creencias. El ejercicio de la autonomía, sobretodo moral, y
especialmente en cuestiones sexuales y matrimoniales, se extiende a todos los sectores
sociales. El uso de medios anticonceptivos químicos, físicos y hormonales se convierte en
práctica común, haciendo caso omiso de los cánones o normas de la confesión religiosa.
Aunque también en el campo de las creencias, hay fluidez para mezclar, con las propias
creencias, otras de un grupo diferente. Es el caso del católico que acepta, con toda
tranquilidad, la creencia en la reencarnación o en el Karma.
62
GUTIERREZ, M.M. Aspectos sociales de la espiritualidad en la familia. Apuntes para el estudio de la
convivencia en familias de Medellín que presentan diversidad religiosa. Tesis Facultad de Trabajo social.
Medellín, Univesidad de Antioquia, 2000. Esta tesis fue realizada, bajo la modalidad de pasantía, en el grupo
Religión y cultura de la Universidad Pontificia Bolivariana de Medellín.

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Énfasis en la experiencia personal. De una religión que se origina en la sola socialización
en los grupos primarios, lo que se podría llamar una fe sociológica o tradicional, se pasa a
una posición más ilustrada (fe por decisión), o a una fe experiencial. Esta conlleva la
realización de la experiencia de lo sagrado sea a través de técnicas (meditación,
contemplación, yoga...), de la realización de ritos emocionales (cantos, danzas, música...) o
de la conciencia de que se ha experimentado el contacto con algo sobrenatural
(experiencias de contacto o de iluminación).
Búsqueda de la "utilidad " de la religión. Los autores funcionalistas mostraron las múltiples
funciones de la religión en la vida del hombre. Los críticos del funcionalismo argüían que
esas funciones sólo servían para seguir alienando al hombre. Hoy, para muchos, la religión
desempeña una función de tipo utilitario y pragmático sin hacer mucho caso a la crítica
ilustrada de la religión. Una de las teologías que hoy se va imponiendo es la Teología de la
prosperidad. Esta teología, de origen norteamericano, plantea tres postulados
fundamentales: la pobreza, la enfermedad y la muerte son una maldición; la motivación
para dar es invertir en el Reino de Dios esperando el objeto anhelado; la voluntad de Dios
es que sus hijos prosperen económicamente.
“Los adeptos de la nueva teologia aspiran a obtener los bienes de este mundo aquí
y ahora, porque creen que Dios da el derecho al bienestar a toda la humanidad. Dios
proporciona prosperidad, salud y bienestar a los que dan ofrendas generosas a su iglesia.
Los beneficios aumentan en proporción a las ofrendas. Hay que pagar los diezmos para
estar seguro del exito material permanente. No se debe admitir la existencia de temores,
dolencias y dudas. Esta teología enfatiza una mentalidad empresarial y creativa, pero al
mismo tiempo fomenta el individualismo: hay que tener fe en si mismo y cada uno anda por
su cuenta. La pobreza es resultado de la falta de fe y de la ignorancia. Todo el mundo

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aspira a tener salud, bienestar, prosperidad, felicidad y estas aspiraciones pueden ser
concretizadas con fe y contribuciones generosas a la iglesia.” 63
Hay rechazo del sufrimiento, la enfermedad y la pobreza. Por eso se dice que Dios
es rico, somos hijos del rey y destinados a ser príncipes de la tierra; la enfermedad es obra
del diablo y a éste hay que vencerlo; la pobreza no es voluntad de Dios sino pereza y falta
de fe. En un continente con grandes dificultades económicas y gran presencia de pobreza,
esta teología de la prosperidad es un argumento valioso para convencer a la gente sencilla.
Toda persona quiere salir de la penuria económica y tener un nivel de vida mucho más alto.
Ahí está el éxito de iglesias como IURD (Iglesia Universal del Reino de Dios), ―Dios es
amor‖, Compañerismo de Hombres de negocios del evangelio completo‖....
Pero también dentro del catolicismo popular se vuelve a la función económica de la
fe. Por parte de la gente se busca solución a los problemas cotidianos materiales (salud,
dinero, amor, trabajo...). Esta solución se encuentra en la religiosidad popular a través de
novenas, sacrificios, promesas, votos...64
La iglesia católica, a través de algunos de sus
pastores, sigue alimentando esta religiosidad popular en la que ve una forma de afrontar el
crecimiento de las sectas y una forma de sostener su infraestructura. La religiosidad popular
es una forma, por tanto, de afrontar situaciones límites como la contingencia, el dolor, la
pobreza y la enfermedad, ejercitando una función de calmante y alivio. Es una especie de
Teología terapéutica a la que se recurre en tiempos de penuria, de incertidumbre y de
precariedad.
63
POLLAK-ELTZ, Angelina. Las iglesias neopentecostales brasileras en venezuela
y su trasfondo catolico popular y afroamericano. Trabajo presentado en la mesa redonda
MR02 "Transnacionalización de las religiosidades brasileras‖. VIII Jornadas sobre Alternativas
Religiosas na América Latina. São Paulo, 22 a 25 de Septiembre de 1998.
64
Cfr. ARBOLEDA M, C. El politeísmo católico. Las novenas como expresión de una mentalidad religiosa.
Colombia S. XIX-XX. Medellín: UPB, 2002.

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Fluidez para permanecer o abandonar. Es el peregrino, de que hablaba Hervieu-Léger, o el
buscador empedernido, que vaga de grupo en grupo, hasta que, generalmente, se vuelve
indiferente. Esto manifiesta la búsqueda ardua de bienestar y realización personal. Las
nuevas religiones sicológicas tratan de brindar esa tranquilidad interior afectada por la
rapidez del mundo moderno. Su objetivo es la paz subjetiva, el control de las emociones
fuertes, el sentirse bien consigo mismo, con una dosis alta de individualismo. Por eso se
nota en la nueva religiosidad un bajo compromiso social y un débil empeño político. Al
contrario de las épocas en que la religión apoyaba o fundamentaba un compromiso social
de cambio o de restauración que implicaba lucha social y política, ahora se busca una
religión cómoda, al estilo de la burbuja posmoderna (cada uno organiza su propia vida,
encerrado como en una burbuja de cristal, mirando desde fuera los acontecimientos
sociopolíticos). La teología de la liberación ya no encuentra tantos seguidores como en las
últimas décadas del siglo XX pues exige un compromiso social que no va con las nuevas
generaciones. Se percibe una nueva forma de asociación o agrupación. No parece haber
mucho interés en pertenecer a grupos estables, institucionalizados, con compromisos serios
de trabajo y servicio. Es poquísima la pertenencia a grupos de proyección social o a grupos
pastorales de formación y servicio. En cambio, hay la tendencia a pertenecer a grupos
temporales, informales, de satisfacción mutua y personal. En una palabra, es la pertenencia
a grupos "virtuales", no sólo en el sentido material del término (tener y usar Internet), sino
en cuanto a nuevas formas de comunicación y de participación de mundos simbólicos y
referenciales diferentes, ciberespacio al cual se entra de un modo no tradicional y mediado
no por la presencia física de las personas, sino por la informática. La pertenencia a la iglesia
institucional es débil. La participación activa en grupos de iglesia es muy baja, así mismo
el sentimiento de vinculación a la institución que implica un compromiso vital y existencial
con ella. Prácticamente la pertenencia se sigue dando por la influencia de los vínculos
familiares y la fuerza que todavía tiene la familia en el proceso socializador.

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En el campo moral y de los comportamientos, hay también un alejamiento de las normas
oficiales y de los modelos tradicionales. Se da la diseminación de comportamientos y cada
uno acoge lo que le parece que está de acuerdo con su manera de pensar y vivir. El hogar
nuclear, la sexualidad, el confort, la preocupación ecológica, son los lugares de la nueva
moral construída a partir de una opción personal, sin tener en cuenta los dictámenens de la
norma oficial. Así mismo, en el campo de la moral social, la defensa de los derechos
humanos es el objetivo central de la moralidad y es el fundamento del actuar. El temor a los
castigos o la autoridad del sacerdote no son ya más los referentes para el actuar. Así, el
comportamiento se aleja de las normas oficiales, aunque siga la persona
autodenominándose creyente.
TENDENCIAS HACIA EL FUTURO.
Se descubre el sentido experiencial de lo cúltico y se busca la emoción y la afectividad en
las ceremonias. Se va hacia la religión de comunidad emocional, más que a una religión
ritualista simplemente. Algunos pastores, tanto católicos como protestantes, recurren,
entonces, a los ritos espectaculares como las llamadas Misas-show, Misatekas, espectáculos
con sonido y luces, grandes convocatorias masivas de tipo emocional, etc. Se nota la
tendencia hacia la religiosidad emocional, las personas buscan la experiencia religiosa, (no
la simple aceptación de creencias), desean sentir emoción en las celebraciones, se adhieren
a ciertos elementos religiosos por su función de bienestar y realización personal, tienden
hacia la voluntariedad y ―virtualidad‖ de las prácticas. El tipo de religiosidad pentecostal o
carismática es el modelo de esta tendencia. Hay un proceso general hacia comunidades
emocionales, individualistas, en las que tiene gran peso la teología de la prosperidad, el
bienestar de la persona, la línea de decisión personal, el gran peso dado a la experiencia
personal, la libertad frente a las instituciones religiosas y a las normas rituales, el papel del
cuerpo en las celebraciones. Se puede hacer la hipótesis de que el futuro de la religión

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occidental y colombiana, será la plena pentecostalización. Ya Hervieu-Leger hablaba de las
nuevas comunidades emocionales65
.
Este fenómeno de la pentecostalización global ya ha sido percibido por muchos autores.
Jenkins en su libro The Next Christendom: The Coming Age of Global Christianity, plantea
que el cristianismo se está asentando en el sur del mundo y ya no es tan dominante en los
países del norte. Jenkins, Philip. The Next Christendom: The Coming Age of Global
Christianity . Oxford: University Press, 2007 (p. xi). Pero importante es darse cuenta de que
es un cristianismo pentecostal con las más activas y penetrantes obras misioneras que va
coloreando todo el registro cristiano mundial. La proporción de
pentecostales/carismáticos/neopentecostales ha crecido hasta un 27% de todos los cristianos
en 2010, desde un 0.2% que eran en 1900. (David Barrett, Todd Johnson & Peter Crossing,
―Status of Global Mission, 2010, in Context of 20th and 21st Centuries,‖ Int‘l Bulletin of
Missionary Research, Jan. 2010, p. 36.
http://www.internationalbulletin.org/files/html/2010-01-contents.html ). En Colombia,
aunque no hay estadísticas confiables, se calcula que un 70% del protestantismo es
pentecostal y un 10% del catolicismo es carismático.
John Allen, por su parte, coloca como una de las diez tendencias del catolicismo hacia el
futuro, la pentecostalización. Sostiene que la iglesia del sur del mundo va encontrando
posible reunir la espiritualidad pentecostal con los modos de la iglesia católica, mientras no
se rechace la autoridad del Papa y los obispos. El crecimiento enorme de la cristiandad
pentecostal con su énfasis en la experiencia del espíritu va ocupando el lugar de una iglesia
basada en el sistema jurídico y en el análisis teológico. El movimiento carismático trae
consigo un interés mayor por los pobres, énfasis en problemas sociales, ceremonias de
curación, fuerza evangelizadora y sobre todo una experiencia emocional de Dios. ALLEN,
65
HERVIEU LEGER, D y otros. La religione degli europei....Op. cit.

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JOHN. (2009).The Future Church: How Ten Trends are Revolutionizing the Catholic
Church. New York: Doubleday.375-412
En Colombia se han hecho ya estudios sobre el pentecostalismo colombiano. (Beltrán Cely,
William Mauricio (2010) La expansión pentecostal en Colombia. Una revisión del estado
del arte. In: El pentecostalismo en Colombia. Prácticas religiosas, liderazgo y participación
política. Colección CES . Universidad Nacional de Colombia- Facultad de Ciencias
Humanas- Centro de Estudios Sociales (CES), Bogotá, Colombia, pp. 73-96.). William
Mauricio Beltrán, al hablar de la mutación religiosa en Colombia asevera que grandes
multitudes han abandonado los caminos de la de la tradicional Iglesia Católica optando por
nuevos cultos y creencias que reúnen grandes multitudes y se han convertido en emporios
de la fe convirtiendo a su vez al campo religioso en un mercado e industria que mueve
importantes sumas de dinero. Estos nuevos grupos se aglutinan, en su gran mayoría, en los
diferentes tipos de pentecostalismo Pentecostales clásicos, carismáticos y neopentecostales.
Las características generales del pentecostalismo que atraen a estas multitudes son:
- Creencia el bautismo en el espíritu, don de lenguas, profecía, curación o sanación
milagrosa de enfermedades.
- Lectura literal de la Escritura.
- Creencia en la experiencia directa de la revelación de Dios y en la posibilidad de
mensajes divinos por boca de los fieles. Todo creyente tiene una experiencia del
Espíritu de Dios al estilo del siglo I.
- la experiencia emotiva de Dios en el culto y el nuevo bautismo.
- Creencia en Jesucristo como único camino de salvación, salvador personal que
regenera y transforma la vida
- Creencia en las posesiones diabólicas y en el exorcismo para sacar los espíritus
malignos.

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- Creencia en la segunda venida de Jesús en forma física y en el ―rapto de la iglesia‖
antes del fin del mundo. Jesús vuelve a juzgar el mundo y a renovar la creación.
- Creencia en la actualidad de los milagros y signos físicos del Reino. El poder de Dios
se revela en las vidas de los individuos y comunidades
- Una moral estricta en materia de sexo, homosexualidad, relaciones extramaritales,
divorcio y consumo de licores. El re-born se obliga a llevar un estilo de vida cristiano
como discípulo de Jesús. Moral estricta tradicional de tipo calvinista: ahorro, no vicios,
frugalidad.
- Democratización de las funciones litúrgicas y rol activo de la mujer. Organización:
patriarcal con cierto poder a la mujer.
- Enfasis en la evangelización a través del testimonio de la sanación. El fin del creyente
es llevar adelante la misión de Jesús
- Un estricto cumplimiento del culto semanal. Una sincera actitud de oración y
adoración debe marcar la vida del creyente y de la liturgia del grupo.
- Culto: alegre, emotivo, corporal, festivo…con Elementos tradicionales ( exorcismos,
objetos, diezmo, para sacramentales, patronazgo.). Elementos modernos (uso de NTIC,
teología de la prosperidad , democratización). Elementos emotivos (cantos, danzas,
hablar en lenguas, corporalidad, llanto…).
Además de las causas históricas, sociológicas y culturales de la recomposición del campo
religioso colombiano es importante detenernos un momento en otra causa del crecimiento
pentecostal en el país y es la relacionada con las dinámicas internas de la iglesia
mayoritaria católica. A partir de los años 60 del siglo XX, la Iglesia católica comenzó a
responder a los desafíos de la modernidad y lo hizo a través de dos grandes estrategias: la
racionalización de la teología para demostrar la validez de lo religioso y el compromiso
sociopolítico para afrontar los problemas sociales con una visión que no fuera la socialista-
marxista. El primer esfuerzo, realizado por grandes teólogos, produjo un resultado no

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querido y fue la fría racionalización del mensaje y del culto. Algunos opinan que el auge de
las sectas espiritualistas se debe al abandono del misterio realizado por el catolicismo en su
afán de modernizar, el ―aggiornamento‖, que conllevó al distanciamiento entre lo oficial y
lo popular. El desencuentro con la religiosidad popular favoreció el crecimiento de grupos
tales como los pentecostales o la nueva era popular. El catolicismo de los teólogos, por otra
parte, tuvo que afrontar los ataques del marxismo (la religión como ideología o como
opio), de la sicología profunda (la religión como ilusión), de los filósofos (la religión como
proyección o como imaginación metafísica), de los sociólogos (la religión como visión no
científica o como freno del desarrollo económico). El catolicismo hizo un trabajo que lo
desgastó pero que le conservó y defendió el campo a él y a las demás creencias religiosas.
Prácticamente el catolicismo conservó la credibilidad de lo religioso en medio de los
ataques de la secularización en los medios académicos y culturales. Para la realización de
ese trabajo, el catolicismo buscó preparar sus agentes a través de la formación profesional;
un clero con grados académicos y presencia en la vida universitaria y cultural. Pero los
católicos del pueblo, entonces, no encontraban un sentido, una solución a sus problemas, un
ritual vivido, un lenguaje sencillo… sino una explicación religiosa dentro de los parámetros
de la modernidad que no satisfacía a la cultura popular; unos sacerdotes muy intelectuales y
militantes, pero poco populares. Y para afrontar los retos del socialismo marxista, la iglesia
se embarcó en el proyecto del compromiso sociopolítico, completamente válido y
necesario, pero descuidó la espiritualidad y la experiencia interior. Como dice Darling. ―La
teología de la liberación y la política distrajo a los líderes católicos de atender a sus
rebaños, a la vez que la iglesia romana fue puesta bajo el fuego por sus nexos con una élite
corrupta que había perpetuado el empobrecimiento de muchos‖ (DARLING, Juanita. New
Fallas for Latin América. En Los Ángeles Times. Febrero 5 de l996. p. 1.) Podemos decir
que la iglesia católica hizo el gasto de la modernidad y del cambio social, a costa de la
interioridad. Esto fue aprovechado por los grupos pentecostales que, a las necesidades y
penurias de la gente, respondieron con grupos exultantes de fieles emotivamente seducidos,
que encontraron un lugar adecuado para tener su experiencia personal de fe, su relación

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cálida con una comunidad, un lenguaje accesible y popular, y una experiencia de
conversión que se manifestaba en actos concretos como dejar de tomar licor, abandonar el
cigarrillo, ser más responsable en el hogar, etc. El movimiento carismático fue la forma
católica de preservar esos elementos, y así creció como un movimiento que impide que los
católicos del común se pasen a los grupos pentecostales o evangélicos. El Movimiento
Carismático Católico aparece como un campo atractivo para las masas populares que no
entienden el lenguaje de la teología moderna, ni la frialdad de los cultos dominicales. Se ha
dicho que cuando la iglesia católica optó por los pobres, los pobres optaron por el
pentecostalismo. Es una afirmación que no carece de veracidad. De hecho, los grupos
pentecostales son una recuperación de la religiosidad popular católica, una explosión de
emotividad, un retorno a la forma social paternalista (el pastor como padre que soluciona
los problemas), un abandono de las fórmulas dogmáticas y una apropiación de la mediación
por parte del fiel laico. La Teología de la prosperidad aparece también como la búsqueda de
solución de los problemas materiales que la globalización no fue capaz de dar a amplias
capas sociales. Si en la tierra no hay solución, hay que buscar los medios sobrenaturales. La
lucha se establece en el campo de lo sobrenatural, Dios contra Satanás, y del triunfo de
Dios depende la felicidad de los pobres. No es la lucha contra un sistema injusto, sino
contra la obra del Maligno.
CONCLUSIONES
Siempre en el país, ha habido pluralidad religiosa aunque invisibilizada, oculta o reprimida.
Gitanos, judíos, luteranos, presbiterianos, religiones tradicionales han estado presentes,
aunque lógicamente en una especie de ―exilio‖ legal.
La presencia de múltiples formas religiosas se da en el país, y hay hoy una aceptación de
facto de todas ellas. Es una gama amplia de opciones religiosas, algunas de ellas
aparentemente no religiosas (como los movimientos del potencial humano o los grupos

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ufológicos), otros parecen empresas multinacionales (como la Iglesia Universal del Reino
de Dios o la iglesia de la Unificación), pero que, en el amplio supermercado religioso,
tienen sus clientes y usuarios. Pero todas estas formas manifiestan amplia pluralidad
religiosa, característica de nuestra coyuntura histórica y que busca una actitud pluralista
para que todos puedan convivir pacífica y enriquecedoramente.
La sociología religiosa del país muestra que se están dando todos los fenómenos de
deconstrucción, reconstrucción, recomposición, rupturas y transformaciones de lo religioso
que se dan en otros lugares del mundo. El país no es inmune a los fenómenos y dinámicas
de lo religioso a nivel global.
Aunque hay pluralidad, todavía no hay pluralismo en cuanto se da el reconocimiento legal
por parte del Estado, pero no se da todavía en el país el reconocimiento social (hay muchos
conflictos sociales y personales por razones religiosas o de cambio de confesión) y la el
sano reconocimiento de la diversidad dentro de las instituciones como la familia, la escuela,
o el barrio).
Parece que el futuro de las iglesias cristianas (católicos, protestantes, y otros) va hacia una
progresiva pentecostalización por el auge de cultos emotivos, moral estricta, creencia en
fenómenos sobrenaturales, teología de la prosperidad y uso de nuevas tecnologías de la
comunicación.
Referencias complementarias.
Beltrán Cely , William Mauricio. Pluralización religiosa y cambio social en Colombia.
Tesis doctoral presentada en Université Sorbonne Nouvelle - Paris 3. París: 17 Enero de
2012.

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WIN-Gallup International. Global Index of Religiosity and Atheism – 2012.
http://www.wingia.com/web/files/news/14/file/14.pdf
The Global Religious Landscape. A Report on the Size and Distribution of the World’s
Major Religious Groups as of 2010. Analysis December 18, 2012.
http://www.pewforum.org/global-religious-landscape-exec.aspx

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