1. God in Frankrijk
Een onderzoek naar de betekenis van religie
voor West-Afrikanen in Parijs
Caco Verhees
Universiteit van Amsterdam

2. God in Frankrijk
Een onderzoek naar de betekenis van religie
voor West-Afrikanen in Parijs
Caco Verhees
Augustus 2001
Doctoraalscriptie
Universiteit van Amsterdam
scriptiebegeleider: Birgit Meyer
2

3. 3

4. Quand on arrive à la Goutte d’Or, il n’y a plus rien à
voir dans le ciel. Qu’y a-t-il dans la rue?
De l’or. Trop d’or. Mais on ne peut pas résister à
l’enchantement chamarré des tissus brodés, des robes, des
écharpes accrochées à l’exterieur des boutiques. Tissus brodés
d’or, riches velours, lourdes tentures, parures voyantes, bijoux,
bagues, colliers, diadèmes et ceintures, tout est d’or, tout est
doré. Même les verres à thé portent fil d’or. L’or est sonore
comme le cuivre. A son clinquant se mêle le son mat de la
ferblanterie: piles de couscoussières, grappes de théières
accrochées par leur anse autour d’une ficelle, cuvettes
recouvertes d’émail à grosses fleurs, thermos, valises…
La rue est un bazar, un souk, un ailleurs, un rêve.
La rue est aussi notre milieu quotidien, invisible à force
de familiarité.
Ailleurs est ici s’y conjuguent pour nous, lui et moi. Lui
l’émigré, moi l’indigène.
Ici et ailleurs s’inversent.
Est-ce que cela peut se montrer?
Ce qui se voit nous trahit aussi.
Uit: Salut Barbès, Marie-Florence Ehret 1989
4

5. 5

6. Inhoud
Voorwoord 9
Hoofdstuk 1, Inleiding: Onderzoek in la Goutte d’Or
§ 1.1 De voorbereidingen...................................................................................... 11
§ 1.2 Een nieuwe aanpak ....................................................................................... 15
§ 1.3 Religie en het dagelijks leven..................................................................... 17
§ 1.4 Antropologiseren van migratiestudies.................................................... 21
§ 1.5 De vraagstelling en opzet van het onderzoek ....................................... 24
• Drie uitspraken ..................................................................................... 25
• De opzet.................................................................................................. 27
§ 1.6 Kanttekeningen bij de methodologie........................................................ 28
§ 1.7 La Goutte d’Or................................................................................................. 32
Hoofdstuk 2: Migranten, islam en integratie
§ 2.1 Inleiding........................................................................................................... 37
§ 2.2 Het verhaal van Sarr..................................................................................... 38
§ 2.3 Modellen van migrantenbeleid ................................................................. 40
• Het uitsluitingsmodel ......................................................................... 40
• Het republikeinse model ..................................................................... 40
• Het multiculturele model ................................................................... 41
§ 2.4 Het nieuwe modèle français .......................................................................... 42
§ 2.5 Van migrant naar burger, van Afrikaan naar Fransman?................... 43
§ 2.6 Islam en de Fransen..................................................................................... 53
§ 2.7 Moskeeën........................................................................................................ 56
§ 2.8 Conclusie.......................................................................................................... 59
Foto’s
7

7. Hoofdstuk 3: Islam in la Goutte d’Or
§ 3.1 Inleiding........................................................................................................... 61
§ 3.2 Sarr en de ‘officiële’ islam............................................................................ 63
§ 3.3 De ‘volksislam’................................................................................................ 72
§ 3.4 Meer of minder moslim................................................................................ 77
§ 3.5 Marabouts....................................................................................................... 82
• De marabout in Afrika en de marabout in Frankrijk ................. 88
• Mijn bezoek aan een marabout ......................................................... 89
• Mariam’s bezoek aan een marabout ................................................ 93
• Verschillen tussen de praktijk in Afrika en Frankrijk ................ 96
§ 3.6 Conclusies...................................................................................................... 100
Hoofdstuk 4: Animisme in la Goutte d’Or
§ 4.1 Inleiding......................................................................................................... 105
§ 4.2 De islam en het animisme........................................................................... 106
§ 4.3 Wat is animisme?......................................................................................... 107
§ 4.4 De christenen en het animisme................................................................. 112
• Het ‘Afrikaanse’ christendom.......................................................... 116
§ 4.5 Religieus of niet religieus.......................................................................... 117
§ 4.6 Conclusies...................................................................................................... 123
Hoofdstuk 5: Debatten over islam in Frankrijk
§ 5.1 Inleiding......................................................................................................... 129
§ 5.2 L’affaire des foulards..................................................................................... 130
§ 5.3 Fatoumata Konta......................................................................................... 133
§ 5.4 De regels en wetten van de islam........................................................... 135
• Toepasbaarheid in het hedendaagse leven in Frankrijk .......... 139
§ 5.5 Conclusie.........................................................................................................140
Hoofdstuk 6, Conclusie: Tussen twee culturen?................................. 143
Samenvatting.................................................................................................................153
English summary........................................................................................................157
Literatuur....................................................................................................................... 161
7

8. Voorwoord
Na een mislukte poging om een onderzoek te doen in Bénin in 1999, besloot ik mijn ideeën
om te gooien en ik maakte een plan voor een onderzoek in Parijs, dat ik in de maanden juni,
juli en augustus 2000 heb uitgevoerd. Het enige dat overeind bleef van de opzet van mijn
eerste onderzoek, was dat het onder West-Afrikanen zou plaatsvinden, in dit geval West-
Afrikanen in la Goutte d’Or, een wijk in Parijs. De inspiratie voor dit onderzoek kwam voort
uit een eerdere reis door een aantal West-Afrikaanse landen in de zomer van 1997. Tijdens
deze reis was ik immers door de gesprekken met een aantal mensen en door de dingen die ik
had gezien aan het denken gezet. Het leven daar was zo anders dan in West-Europa, en ik
probeerde me te verplaatsen in iemand die vanuit een West-Afrikaans land naar Nederland
komt. Alles wordt dan anders, je hele leven wordt anders ingericht, de omgangsvormen zijn
anders, etc. Omdat ik zelf de situatie in West-Afrika heb gezien leek me een onderzoek onder
West-Afrikaanse migranten interessant en relevant. Ik had zelf gezien hoe de mensen daar
leven, en daardoor zou ik tijdens mijn onderzoek een referentiepunt hebben als de migranten
spreken over hun land van herkomst. Als je als onderzoeker geen duidelijk beeld hebt van
het geboorteland van de mensen uit je onderzoeksgroep, is het waarschijnlijk ook moeilijker
om bepaalde dingen te begrijpen.
Ik kwam terecht in een café, waar ik tijdens mijn onderzoek alle vaste klanten leerde
kennen. Ik sprak met hen over hun leven in Afrika en in Parijs, over hun ideeën over de
Franse overheid, en vooral over religie. Met dit laatste onderwerp heb ik me tijdens mijn
studie uitgebreid beziggehouden, in een vak over traditie, waarvoor ik een onderzoekje heb
gedaan naar de islam, in een vak over gender, het lichaam en religie, en in de regiomodule
religie in Afrika. De thematische specialisatie representaties en de regionale specialisatie
Afrika komen zo samen in dit leeronderzoek.
Ik wil ook een aantal mensen bedanken. Ten eerste mijn begeleider Birgit Meyer, die
me elke keer weer goede ideeën gaf en bruikbare literatuurtips, op momenten ik er zelf niet
helemaal uitkwam. Zij heeft ervoor gezorgd dat ik na de teleurstelling van mijn
oorspronkelijke onderzoek in Bénin weer enthousiast werd om een ander onderzoeks-
voorstel te schrijven.
Bedankt lieve Janne, dat je meeging naar Parijs voor mijn onderzoek en voor je steun
en geduld tijdens het schrijven van mijn scriptie in Amsterdam.
Merci Sarr, pour ta sincérité et patience, et merci de m’avoir introduit chez tes amis. Sans toi
il n’y aura pas eu de thèse du tout. Merci beaucoup. Ook bedank ik alle andere Parijzenaars die
bereid waren mijn vragen te beantwoorden en hun verhalen met me te delen.
Amsterdam, augustus 2001
8

9. 9

10. Hoofdstuk 1: Inleiding
Onderzoek in la Goutte d’Or
“Soms denk ik dat ik vooral voor het schrijven van een biografie heb gekozen om te kunnen
ontsnappen aan de noodzaak tot generaliseren (…) In mijn biografie wordt dat probleem
omzeild: het individu staat centraal, terwijl ik toch, waar ik dat nodig acht, uitstapjes kan
maken naar specifieke collectieve verschijnselen” (Schwegman in Aalten en Morée 1994: 491)
§ 1.1 De voorbereidingen
Tijdens de voorbereidingen voor deze scriptie las ik een aantal academische studies over
migranten. Hierin vielen mij twee dingen op. Ten eerste zag ik hoe weinig persoonlijk deze
migratiestudies over het algemeen zijn. De boeken bevatten veel cijfers, tabellen en
grafieken, en spreken hierdoor nauwelijks tot de verbeelding. De studies zijn vaak meer
kwantitatief dan kwalitatief van opzet. Het lijkt wel alsof je alleen in romans of in niet-
academische onderzoekjes en publicaties iets kunt lezen over het dagelijks leven van de
mensen zelf. Toch zou het alledaagse leven een belangrijke component moeten zijn in deze
studies, want hierdoor krijgt het onderwerp een gezicht. Het kan toch niet de bedoeling zijn
van academische studies op dit gebied om per definitie droog en taai te zijn. Ik denk daarom
dat het nodig is migratiestudies te antropologiseren. Nu wil ik niet beweren dat
antropologische studies nooit saai zijn, maar over het algemeen is de menselijke component
daarin wel ruimschoots aanwezig. Door een antropologische kijk te gebruiken, worden
migranten geplaatst in een dynamische context, waarin menselijke interacties plaatsvinden,
en worden ze niet alleen verwerkt in de vorm van getallen in statistische gegevens.
Ik wil daarom in deze scriptie de nadruk leggen op het dagelijks leven, gebruik
makend van het boek The Practice of Everyday Life (De Certeau 1984) van wijlen Michel de
Certeau, die hierin aangeeft dat het belangrijk is om te letten op datgene wat mensen doen in
het dagelijks leven om het leven draaglijk te maken. Hij kijkt naar de dingen die mensen
doen om weerstand te bieden aan regels en normen waar ze het niet mee eens zijn. De
Certeau’s boek maakt deel uit van “a continuing investigation of the ways in which users –
commonly assumed to be passive and guided by established rules – operate” (De Certeau
1984: xi). Hij wil hiermee bereiken dat “everyday practices (…) no longer appear as merely
11

11. INLEIDING: ONDERZOEK IN LA GOUTTE D’OR
the obscure background of social activity” (ibid.). Door het opstellen van “a body of
theoretical questions, methods, categories, and perspectives” (ibid.) zou deze obscurity
doorgrond kunnen worden en wordt het mogelijk de dagelijkse praktijken aan het licht te
brengen.
Een onderzoek dat op De Certeau’s manier wordt benaderd zal dan ook totaal anders
uitpakken dan een onderzoek waarin slechts gekeken wordt naar de regels zelf en de
uitvoering ervan, wat vaak het geval is in de genoemde migratiestudies. Hierin wordt
voorbijgegaan aan het beleven van die regels en normen, van verboden en geboden. Er wordt
geen rekening gehouden met de alledaagse vormen van verzet, die vaak onbeduidend lijken,
maar die wel het leven van de betrokkenen leefbaarder maken.
In migratiestudies is men er zich wel soms van bewust is dat het individu van belang
is, zoals in Migratie, minderheden en beleid in de toekomst. Hierin wordt bij de uitgangspunten
vermeld: “Voorts zijn we van mening dat zowel de maatschappelijke als de etnisch-culturele
positie op het niveau van individuen en op het niveau van groepen beschreven moet worden”
(Penninx et al. 1995: 4). Echter, in de uiteindelijke rapportage is weinig of niets te merken
van een individuele benadering. In de uitwerking van het onderzoek wordt overal gesproken
over groepen: Surinamers en Antillianen, Marokkanen, Turken, ze worden allemaal als een
aparte groep genoemd, maar wel als een groep met een vermeend homogene samenstelling.
De groepen reageren volgens het onderzoek als groep, en worden ook behandeld als een
groep, die bepaalde rechten en plichten zou hebben. Maar “Cultures do not act, only
individuals do” (Galjart in Hoffer 2000: 45). De verschillende groepen bestaan uit een groot
aantal individuen, waarbinnen aanzienlijke verschillen kunnen bestaan in opvattingen en
beleving. Het gemiddelde migrantenonderzoek gaat echter uit van, en richt zich op de grijze
middenmoot van deze groepen, waarbinnen ogenschijnlijk dezelfde wensen bestaan. Veel
van dit soort onderzoeken zijn gebaseerd op cijfers van het CBS, die misschien wel juist zijn,
maar altijd een gemiddeld beeld geven van de realiteit, omdat mogelijke extremen in dat
gemiddelde niet meer te vinden zijn. Hierop wordt vervolgens het beleid geschreven. Het
uitgangspunt in deze studies lijkt de maakbaarheid van de samenleving, waardoor er voor
individuele acties en reacties niet veel ruimte overblijft. Ik wil in dit onderzoek niet het
postulaat van de maakbaarheid van de samenleving als uitgangspunt nemen, maar juist de
mensen zelf, die met elkaar de samenleving maken.
Het tweede dat mij opviel, en wat in direct verband staat met het bovenstaande, is
dat veel migratiestudies erg generaliserend zijn. Ik trof veel algemene uitspraken aan over
‘la communauté Africaine à Paris’, ‘de Surinaamse gemeenschap in Nederland’, ‘de migrant’,
etc. Net zoals het mijns inziens echter moeilijk is iets algemeens te zeggen over ‘de
11

12. GOD IN FRANKRIJK
Nederlander’, wil ik ook liever niet in algemene termen spreken over ‘de West-Afrikaanse
migrant in Parijs’, laat staan over de migrant in het algemeen. Caglar gaat in haar
Hyphenated Identities and the Limits of ‘Culture’ ook tegen dit reïficeren en begrenzen van
culturen in: “(i)n migration studies the further tendency is to ethnicise cultural differences
and spaces, as marking the boundaries between people of common stock or origin” (Caglar
1997: 174-175). Zij vindt de wijze waarop cultuur wordt gezien, en hoe erover wordt
geschreven te essentialistisch. Ze pleit voor een herziening of zelf verdwijning van het
begrip cultuur, dat in zichzelf al een beperking in zich heeft. Toch heeft een (antropologisch)
onderzoek altijd tot doel om bepaalde zaken wat helderder te zien in een groter verband, en
dus ontkom je er niet aan uitspraken te moeten doen van wat meer algemene aard. Het citaat
van de historica Schwegman bovenaan dit hoofdstuk is wat dat betreft ook op mijn
onderzoek van toepassing. Ik ben geen voorstander van generalisaties, maar binnen een
wetenschappelijk verband wordt er toch van je verwacht dat je bepaalde verschijnselen in
een groter kader kunt plaatsen. In ‘kanttekeningen bij de methodologie’ ga ik wat dieper in
op deze materie.
Nederland en andere naties kunnen we beschouwen als ‘imagined communities’, zoals
Benedict Anderson dat zo pakkend wist te verwoorden in zijn gelijknamige boek (Anderson
1983). De Nederlanders hebben het gevoel dat ze bij elkaar horen vanwege de grenzen,
vanwege bepaalde door de overheid of andere instituties vastgestelde normen en waarden
die ‘het Nederlandse volk’ zou bezitten, en vanwege een gedeelde literatuur en geschiedenis.
Eenieder heeft echter ook nog zijn of haar eigen identiteit, ervaringen, verleden en agenda
voor het heden en voor de toekomst. Zo wordt ‘de Nederlander’ geacht tolerant te zijn, en
velen zijn daar ook trots op, maar er zijn helaas veel voorbeelden van mensen of groepen
mensen die geenszins tolerant te noemen zijn. Ondanks dat is het een feit dat ‘verbeelde
gemeenschappen’ op bepaalde momenten een heel sterk gemeenschapsgevoel kunnen
oproepen, waardoor mensen zelfs bereid zijn te sterven en te doden uit liefde voor hun natie.
Ook ‘de West-Afrikaanse gemeenschap in Parijs’ kunnen we beschouwen als een
‘verbeelde gemeenschap’, verbeeld door de mensen zelf – onder andere door hun gedeeld
verleden en hun vergelijkbare situatie in het heden - maar ook door degenen die de
gemeenschap bestuderen. In veel migratiestudies wordt de onderzochte groep benaderd als
een gezamenlijk opererend en reagerend geheel, bestaande uit mensen met identieke ideeën
en wensen. Dit kan heel praktisch kan zijn met het oog op een beleid dat moet worden
geschreven, maar in de praktijk blijken deze migranten uiteraard niet allemaal dezelfde
standpunten te hebben. Ik wil de West-Afrikanen in Parijs dan ook niet als homogene groep
bekijken, maar als een aantal individuen in relatie met elkaar. Ik ben midden in het leven van
12

13. INLEIDING: ONDERZOEK IN LA GOUTTE D’OR
deze mensen gaan staan, en heb van binnen uit gewerkt. Drie maanden lang was ik bijna
dagelijks te vinden in een café in de wijk, en ik ontmoette daar een heleboel verschillende
mensen die op geheel eigen manier, als individuen zoals u en ik, met hun situatie omgaan.
Natuurlijk zoeken de West-Afrikanen in Parijs elkaar wel op, en beschouwen ze
zichzelf als verbonden met elkaar om allerlei redenen, maar ze blijven ook op geheel eigen
manieren reageren op de omgeving, op hun eigen situatie, en (zoals ik zelf merkte) op mijn
vragen. Uiteraard ben je als onderzoeker altijd op zoek naar orde in de chaos, en is het nodig
om dingen af te bakenen. Maar het is niet nodig dit dan ook meteen afgezonderd van het
grotere verband te bekijken, en alles in generalisaties te vangen. Ik wil daarom mijn
onderzochte groep niet als losstaande groep bekijken binnen de wijk waarin ze wonen, maar
als een aantal mensen in een wijk, die interacties hebben met andere Afrikanen, met Aziaten,
met Fransen, kortom, met alle andere bewoners van de wijk.
Een culturele groep zoals die in veel migratiestudies wordt afgebakend, lijkt hierdoor
niet alleen homogeen van samenstelling, maar ook statisch: iemand uit een bepaalde cultuur
doet iets omdat dat bij zijn/haar cultuur hoort, en die cultuur kun je niet veranderen. Gerd
Baumann, in zijn studie naar de interactie tussen mensen van verschillende culturen in een
multi-etnische wijk in Londen, verzet zich ook tegen dit ‘tribalizeren’, dat in academische
community studies steeds meer bleek voor te komen: “Whatever any ‘Asian’ informant was
reported to have said or done was interpreted with stunning regularity as a consequence of
their ‘Asianness’, their ‘ethnic identity’, or the ‘culture’ of their ‘community’” (Baumann
1996: 1). Maar een cultuur is niet star, een cultuur is juist dynamisch, is constant in
beweging, in reactie op de omstandigheden en de omgeving. De samenstelling van de
gemeenschap verandert, hierdoor veranderen bepaalde ideeën, de omgeving reageert hier
weer op, etc. Door echter een cultuur als een a-historisch, homogeen en statisch concept te
beschouwen, wordt een cultuur gereïficeerd, “as some kind of bagage to be carried around”
(Brah in Baumann 1996: 21). Dit levert het gevaar op van reductionisme en etnocentrisme.
Als immers de dominante cultuur bepaalde ongewenste verschijnselen binnen een
minderheid gaat zien als een constituerend element van de minderheidscultuur, kan dit een
reden zijn tot discriminatie. Men kan dan de minderheidscultuur reduceren tot een groep
met ongewenste kenmerken, en op basis hiervan de eigen cultuur erboven stellen. Dit leidt
tot discriminatie op basis van vermeende kenmerken van de minderheidsgroepen.
In de uitwerking van bovenstaande ideeën liet ik me - behalve door De Certeau en
Baumann - ook inspireren door Anthony Cohen, die in zijn boek Self Consciousness (Cohen
1994) aangeeft, dat in de sociale wetenschap niet het individu vergeten moet worden. Er
wordt immers vaak teveel aandacht geschonken aan de gemeenschap, maar volgens Cohen is
13

14. GOD IN FRANKRIJK
juist de relatie tussen individu en gemeenschap van belang! Ik vertel in deze scriptie het
verhaal van één persoon, en gebruik dat als uitgangspunt in het verdere onderzoek naar de
gemeenschap. Hierbij ga ik echter niet geheel terug naar het alleenstaande individu, want
ook dat is een axioma dat voorbij gaat aan de werkelijkheid. De Certeau heeft hier ook
bezwaren tegen, want een dergelijk axioma “posits an elementary unit – the individual – on
the basis of which groups are supposed to be formed and to which they are supposed to be
always reducible” (De Certeau 1984: xi). Verder zegt De Certeau hierover in zijn General
Introduction dat “(a)nalysis shows that a relation (always social) determines its terms, and not
the reverse, and that each individual is a locus in which an incoherent (and often
contradictory) plurality of such relational determinations interact” (ibid.). De relatie is van
belang, en niet de individuen waaruit een groep bestaat of de groep zelf. De relatie tussen de
individuen maakt de groep.
§ 1.2 Een nieuwe aanpak
In migratiestudies wordt veel gesproken over beleid, over hoe we ons best zouden moeten
doen om de migranten in te (laten) passen in ‘onze’ wereld, dus eigenlijk over de hierboven
kort genoemde ‘maakbaarheid van de samenleving’, maar de studies gaan voorbij aan de
praktijk. Ze analyseren het systeem, geven op grond daarvan adviezen voor een beter beleid,
en daar blijft het bij. Als een regering vervolgens het advies overneemt, wordt ook het beleid
gemaakt op grond van een vermeende ‘homogene groep’. Men gaat ervan uit dat de
samenleving op deze manier in elkaar zit, en richt het beleid hiernaar. Het uitgangspunt is
de ontvangende samenleving, en de cultuur van de landen van herkomst komt nauwelijks ter
sprake. Het lijkt erop alsof alleen de migranten zich moeten aanpassen, terwijl er toch ook in
de ontvangende samenleving rekening gehouden zou moeten worden met de gewoonten uit
de geboortelanden van de migranten. Binnen migratiestudies wordt te weinig gekeken naar
de dagelijkse praktijk waarmee de migranten te maken hebben, en naar de moeilijkheden die
ze kunnen ondervinden met betrekking tot andere normen en waarden. De ene migrant (of
persoon in het algemeen) zal zich immers koste wat kost aan de regels conformeren maar
een ander buigt deze regels zo – het liefst nog juist binnen het toelaatbare - dat hij zich er
beter bij voelt en zo het gevoel krijgt dat hij ook nog wat autonomie heeft. Migratiestudies –
en de daarmee samenhangende vormen van migrantenbeleid - zouden meer de aanpak
moeten volgen van de hierboven genoemde Michel de Certeau, die zich richt op de
dagelijkse praktijk, die pleit voor een andere vorm van sociale wetenschap, door de aandacht
14

15. INLEIDING: ONDERZOEK IN LA GOUTTE D’OR
te vestigen op het leven zelf, het beleven van regels en normen en de wijze waarop mensen
ze ervaren en ze naar believen ombuigen.
Ook Stanley Barrett is een goede inspiratiebron voor een nieuwe aanpak. Barrett is
de man van de dialectische aanpak, waarbij de samen- en tegenspraak die er heerst over
bepaalde dingen in het dagelijks leven van belang is. Hij kijkt niet naar de orde, maar naar
de reden van de chaos, zou je kunnen zeggen. De dialectische aanpak wordt uitgebreid
besproken in “The Rebirth of Anthropological Theory” (Barrett 1997). In dit boek legt Barrett
eerst uit wat de tekort-komingen zijn van een aantal andere theoretische kaders, alvorens
zijn plan uit de doeken te doen. Volgens Barrett zijn antropologen en andere sociale
wetenschappers al tijden op zoek naar de orde in het menselijk leven, terwijl het leven
uiterst tegenstrijdig kan zijn. Er zijn wel degelijk ordenende principes, maar binnen de
structurele en functionalistische antropologie is volgens Barrett tot op heden de fout
gemaakt om die ordenende principes als de waarheid te zien, terwijl juist het echte leven de
waarheid bevat, een waarheid die in veel gevallen een eigen weg gaat, ongestoord door de
ordenende principes die wetenschappers hebben bedacht.
Barrett pleit voor een soort compilatie van bruikbare concepten en termen uit een
aantal theorieën, die elk op zich te nauw waren, maar in combinatie met elkaar heel
waardevol blijken. Hij noemt dit “dialectical anthropology”, en dit is in feite gebaseerd op het
structuralisme van Lévi-Strauss. Het verschil met het structuralisme is echter dat er in de
dialectische antropologie behalve naar structuur ook naar anti-structuur wordt gekeken,
behalve alleen naar orde ook naar chaos, behalve naar de normen ook naar de afwijkingen
daarvan. Lévi-Strauss was tezeer bezig met de structuur, en vergat dat de afwijkingen ook
zeer belangrijk zijn, en dat verandering van sociale/maatschappelijke omgeving ook vaak
een verandering in de structuren tot gevolg heeft. Zijn structuralisme heeft volgens Barrett
te weinig aandacht voor verandering, is te star.
Van groot belang is de uitspraak die Malinowski ooit deed: “by insisting that what
people said and what they did were two different things” (in Barrett 1997: 200). Barrett
vindt dat we niet vanuit één punt het menselijk handelen moeten analyseren, maar vanuit
meerdere punten, waardoor we een zo volledig mogelijke antropologie krijgen. De
verschillende kanten kunnen elkaar tegenspreken, en door deze te vergelijken en door te
onderzoeken wat de beweegredenen zijn voor de tegenstelling, kom je meer te weten over
een samenleving. Het kernwoord in de dialectische aanpak is dan ook contradictie. Door
dialectisch bezig te zijn komt het echte leven meer op de voorgrond. Barrett noemt zijn
aanpak ook niet een theorie, maar een “perspective” (ibid.: 239), waardoor hij meent ook al
meteen een breder uitgangspunt te hebben. Een theorie is volgens hem per definitie al een
15

16. GOD IN FRANKRIJK
reductie van de werkelijkheid, omdat je jezelf dan tezeer beperkt, terwijl een perspectief
aangeeft dat er op meerdere onderdelen wordt gelet.
§ 1.3 Religie en het dagelijks leven
Ik richt me in dit onderzoek op religie, en dan vooral op de verschillen tussen het beleven en
belijden van religie in Afrika en Europa, in dit geval Parijs. Om de verschillen goed te
kunnen plaatsen, bekijk ik religie binnen een groter geheel, binnen het kader van het
dagelijks leven in het algemeen. Doordat ik zelf heb gezien hoe het leven in een West-
Afrikaans land eruit ziet, kan ik beter een voorstelling maken van de verschillen tussen deze
twee werelden. Tijdens de eerder genoemde reis door West-Afrika was me opgevallen, dat
het leven daar zoveel anders was dan in Europa, alleen al als je kijkt naar de snelheid van het
dagelijks leven. Toen mijn reisgenoot en ik in Cotonou, Benin aankwamen moesten we even
een paar dagen wennen aan de relaxte sfeer en het trage tempo. Nu is het ook erg warm in
de landen waar we zijn geweest, dus je kan ook bijna niet anders dan je traag bewegen. Maar
we pasten ons al heel snel aan het tempo aan. Na terugkomst in Amsterdam verbaasden we
ons over het gejaagde leven in de stad, en we hadden helemaal geen zin om daaraan mee te
doen. We begrepen niet waarom iedereen zich zo druk maakte. Dus, als wíj het al moeilijk
vonden om ons weer in het hectische leven van Amsterdam te storten (na slechts 6 weken in
Afrika), hoe is die omschakeling dan voor iemand die niet anders gewend is, dan in Afrika te
wonen, leven en werken? Het leek me interessant om Afrikanen in Parijs te vragen wat voor
hen het grootste verschil is tussen Afrika en Europa, en ik hoopte zo ook een beetje inzicht
te krijgen in de dingen waar ze moeite mee hebben in Parijs, en in de wijze waarop ze naar
hun eigen land kijken.
Voor een grote groep Afrikanen vormt religie een essentieel onderdeel van hun
cultuur, en dus ook van het dagelijks leven. Cor Hoffer, de auteur van Volksgeloof en religieuze
geneeswijzen onder moslims in Nederland (Hoffer 2000), zegt “dat cultuur – en dus religie –
wordt ge(re)produceerd in het concrete handelen van mensen. Antropologisch onderzoek
naar cultuur…”, zo zegt hij, “… is dan ook primair gericht op het alledaagse spreken en
handelen van degenen op wie het onderzoek zich richt” (Hoffer 2000: 29). Met andere
woorden: religie bevindt zich midden in het leven. Als dit leven een enorme verandering
ondergaat, zoals het geval is bij mensen die hun geboorteland (moeten) verlaten, is het
onontkoombaar dat de religie ook verandert. En zeker in Europa, waar Afrikaanse
migranten zich al gauw buitengesloten voelen - zowel als gevolg van het migrantenbeleid
16

17. INLEIDING: ONDERZOEK IN LA GOUTTE D’OR
van de verschillende regeringen als door de onbekende cultuur - zou volgens enkele
onderzoeken de religiositeit onder migranten toenemen als gevolg van de ingrijpende
veranderingen in hun leven.
Het is verder van belang bij een onderzoek naar de betekenis van religie, dat we
stilstaan bij de term zelf en het gebruik ervan. Zo zijn er wetenschappers die religie
beschouwen als een soort cultureel systeem. Maar er is een probleem met dergelijke
definities, om meerdere redenen. Als voorbeeld noem ik de definitie van Tennekes, die
cultuur beschouwt als: “het geheel van betekenissen dat de mens oriënteert op de werkelijkheid
waarin hij leeft, hem inzicht geeft in de dingen waar het in het leven om gaat en hem duidelijk maakt
welke normen en waarden zijn leven richting dienen te geven” (Tennekes in Hoffer 2000: 29), en
religie als een soort subsysteem ziet, met als specifiek kenmerk dat het “een geheel van
regels voor denken en handelen omvat omtrent ‘een algemene zijnsorde’ ” (ibid.). Als we deze
definitie hanteren, zouden we vooral kijken naar religie als een systeem met regels en
normen terwijl juist ook de afwijkingen daarvan en het omzeilen, buigen en negeren van die
regels interessant zijn, zoals we hierboven bij Barrett zagen. Door religie te beschouwen als
een systeem wordt verder voorbijgegaan aan de historische component. Het lijkt hierdoor
een star iets, dat door de historie heen onveranderd wordt doorgegeven en toegepast zonder
dat er mensen aan te pas komen. Hoffer, die het concrete handelen van de mens als essentieel
onderdeel van religie ziet, plaatst religie in het dagelijks leven van mensen, waardoor het
een dynamisch karakter krijgt. Bij hem staat religie midden in het leven en kan het samen
met het veranderende leven en denken van mensen meegaan.
Tijdens mijn onderzoek ontdekte ik dat er ook door mijn respondenten op
verschillende manieren over religie werd gesproken. De één had het vooral over de
praktische kant, terwijl een ander zich meer op de spirituele kant van religie richtte. Als
iemand dan vertelt dat hij minder religieus is geworden in Parijs, dan moeten we wel weten
hoe deze persoon zelf denkt over religieus-zijn. Tariq Modood wijst in zijn artikel Anti-
Essentialism, Multiculturalism, and the ‘Recognition’ of Religious Groups ook op het verschil in
opvattingen over religie: “For some people, religion is about ‘the inner life’, or personal
conduct, or individual salvation; for others, it includes communal obligations, a public
philosophy, and political action…” (Modood 2000: 190). Bij een onderzoek naar religie moet
dus duidelijk zijn, hoe de betrokkenen over religie denken, en vanuit welke definitie van
religie wordt gedacht.
Behalve voor de antropologische definitie en voor iemands persoonlijke ideeën over
religie en religieus-zijn, moeten we ook aandacht hebben voor degenen die vanuit de
religieuze top bepalen wat religie is en wat niet. Talal Asad schrijft in zijn kritiek op Geertz’
17

18. GOD IN FRANKRIJK
essay Religion as a Cultural System dat Geertz in zijn definitie van religie helemaal voorbij
gaat aan het machtsaspect binnen religie. De regels en wetten worden over het algemeen
voorgeschreven en gecontroleerd door een elite, die daar vaak zelf een zeker belang bij heeft.
Zoals hij zegt: “power constructs ideology, establishes the preconditions for distinctive kinds
of religious personality, authorises specifiable religious practices and utterances, produces
religiously defined knowledge” (Asad 1983: 237). Bij een aantal respondenten kwam dat
machtsaspect naar voren, bijvoorbeeld bij de katholieke Linda, die op mijn vraag of ze naar
traditionele geneesheren ging, antwoordde: “on n’a pas le droit”. Maar wat we hierbij niet
moeten vergeten, in navolging van Barrett, zijn ook de uitzonderingen op de regels en
wetten, en het verschil tussen datgene wat mensen zeggen en wat ze doen, waar Malinowski
op wees.
Dus: wie beoordeelt wat tot de religie behoort, en wat niet? De Afrikaanse moslims
en christenen kunnen zichzelf zeer religieus vinden, niet wetende dat vanuit de officiële leer
bepaalde onderdelen van hun geloof als heidens worden beschouwd. Volgens de officiële leer
hoort de religie puur te zijn, en niet vermengd met allerlei ‘heidense’ gebruiken. Maar is
religie, zoals we die in het Westen kennen, op zich niet een constructie van datzelfde
Westen? Er is door meerdere theoretici getracht een universele definitie van religie te
formuleren, iets wat volgens Asad in feite onmogelijk is, “not only because its constituent
elements and relationships are historically specific, but because that definition is itself the
historical product of discursive processes” (Asad 1993: 29). Niet alleen de religieuze top
bepaalt dus wat religie is en wat niet, ook in de wetenschap is er een concept ontwikkeld dat
in feite een Westers idee van religie laat zien. In L’Islam aujourd’hui wijst Boisard ook op de
tekortkomingen van het westerse idee van religie:
L’Islam se pose donc d’emblée comme une manifestation qui dépasse ce que sous-
tend le terme occidental de religion. C’est non seulement une foi, mais aussi une
question de comportement et d’attitude, une règle et une éthique, une vie à vivre
dans le présent. (Boisard 1985: 47)
Asad laat in zijn essay Religion as an Anthropological Category zien dat religie niet alleen een
westers idee is, maar dat het ook nog vanuit het christendom is gevoed: “(i)t is preeminently
the Christian church that has occupied itself with identifying, cultivating, and testing belief
as a verbalizable inner condition of true religion” (Asad 1993: 48). Het heeft allemaal te
maken met macht: “At stake is the power to identify true religion and to authorize some
practices as ‘truthful’ and others as ‘false’ ” (Van der Veer 1994: 196). Die macht is, behalve
bij de officials van de kerk, ook ten dele aanwezig bij de antropoloog. Hij kan ook met zijn
definitie bepaalde mensen of groepen uitsluiten van religie op grond van zijn eigen definitie.
18

19. INLEIDING: ONDERZOEK IN LA GOUTTE D’OR
Sommige officials van de christelijke leer, die we verderop zullen tegenkomen in mijn
onderzoek, vinden de Afrikanen niet op de juiste manier religieus. Zij vinden, zoals we zullen
zien, dat de Afrikanen zich vaak om de verkeerde redenen bij de kerk aansluiten. Ook
verwerpen zij bepaalde onderdelen van de ‘Afrikaanse’ manier van geloven, op grond van
hun eigen definitie van religie. In een artikel van Gerrie ter Haar, getiteld Afrikaans geloven
zien we wat deze ‘Afrikaanse’ manier van geloven volgens haar inhoudt. Zij zegt dat in de
religieuze tradities van Afrika “genezing een centrale rol speelt” (Ter Haar 1992: 45). De
mainstream kerken missen dit element, wat volgens Ter Haar een reden is voor het relatief
kleine aantal Afrikaanse gelovigen dat zich bij hen aansluit: “Genezing is een essentieel
kenmerk van de religieuze tradities van Afrika, en het ontbreken van dit element in de
voormalige missiekerken heeft in belangrijke mate bijgedragen tot het ontstaan van de
duizenden onafhankelijke kerken die Afrika op het moment rijk is” (ibid.: 47).
Ter Haar ziet in het ontbreken van het genezingsaspect binnen de missiekerken een
verklaring voor het lage aantal Afrikaanse gelovigen dat zich bij deze kerken aansluit.
Echter, voor de Afrikanen in Parijs die wel bij een mainstream kerk zijn aangesloten werd het
niet als een probleem gezien om naast de katholieke kerk ook naar andere religieuze
bijeenkomsten te gaan, die geen connectie hadden met de eigen kerk. In la Goutte d’Or
hingen op meerdere plaatsen aanplakbiljetten voor gebedsgenezingsdiensten, die zowel door
katholieke als door protestantse Afrikanen bezocht worden. Op de poster op foto 33 staat
dan ook het volgende vermeld: ENTRÉE LIBRE ET OUVERT A TOUTES LES
CONFESSIONS. Een aantal mensen vertelde me dat deze gebedsgenezingen zeer populair
zijn bij de Afrikanen, en dat de bijeenkomsten vaak helemaal uitverkocht zijn: ‘les Africains
toquent’, de Afrikanen zijn er gek op, zoals een van de priesters, père Pierre me vertelde. Ook
Birgit Meyer ervoer in haar onderzoek onder de Ewe in Ghana, dat “people (…) still
expected religion to work” (Meyer 1996: 218). Religie moet voor hen effect hebben, vandaar
de grote aandacht voor het genezingsaspect. Zelfs als ze bekeerd waren tot het christendom
was het zo dat de Ewe “retained an understanding of religion as a practical affair” (ibid.). Een
andere priester, père Emmanuel, vertelde me ook dat de Afrikanen houden van een concrete
godsdienst. “Dat komt door hun traditie”, legde hij uit. “Ze houden van riten, van dingen die je
kunt zien, die een beetje consistent zijn, samenhangend. Ze houden van pelgrimstochten, van
kruistochten, het askruisje, ze gaan naar de heilige baden van Lourdes, of naar een ander
pelgrimsoord, al deze concrete tastbare dingen vinden ze leuk”.
Ook door veel Westerse Christenen wordt echter in tijden van problemen meer
gebeden dan wanneer het hen goed gaat. Ook zij verwachten dat religie ‘werkt’. Men bidt tot
God voor genezing van iemand, voor verzachting van de pijn, dat is toch eigenlijk hetzelfde?
19

20. GOD IN FRANKRIJK
Mijn oma stak ook een kaarsje aan als ik een examen of een proefwerk moest maken, mijn
ouders bidden ook voor genezing van een oom of tante. Waarschijnlijk zijn in het Westen
de ‘gewone’ gelovigen, die zich niet vanuit de top met religie bezig houden, op eenzelfde
wijze ‘materieel religieus’ als de Afrikaanse christenen. Ook zij zijn uit op genezing en gewin
voor zichzelf en hun dierbaren, het wordt alleen niet zo extravert en massaal tijdens
gebedsgenezingen en in rituelen tot uiting gebracht, maar meer individueel en introvert.
Over de rol van het christendom en de functie ervan voor Afrikaanse migranten
schrijft Ter Haar in Halfway to Paradise. African Christians in Europe (1998). Zij beschouwt
religie als “central to the existence of African communities in Europe” (Ter Haar 1998: iii).
Religie is voor velen een manier om met moeilijkheden om te gaan. Wat het beleven en
belijden van religie betreft, zijn West-Afrika en West-Europa zo ongeveer elkaars
tegenpolen. De plek die religie inneemt in het sociale leven is in Afrika een hele belangrijke
plek, terwijl religie in Europa meer en meer terrein lijkt te verliezen. Volgens veel
Christelijke Afrikanen is West-Europa “transformed into a spiritual desert by the process of
secularisation” (ibid.: 1). Zo zijn er natuurlijk veel meer onderdelen in deze twee culturen die
enorm verschillen van elkaar, sommige onderdelen zullen door Afrikaanse migranten in
Afrika als beter of fijner ervaren worden, andere onderdelen vinden ze juist weer prettiger in
Europa. En ook dat kan uiteraard weer verschillen per individu.
Voor het onderzoek vroeg ik mensen naar het belang dat zij hechten aan hun religie,
wat voor rol religie speelt in hun leven, en in hoeverre het beleven en belijden van religie
veranderd is sinds ze in Frankrijk wonen. Behalve over de veranderingen met betrekking tot
religie, stelde ik hen ook vragen over het leven in het algemeen. Door religie als ingang te
gebruiken, waarover velen graag wilden praten, kreeg ik serieuze mensen tegenover me, die
behalve over religie ook over allerlei andere onderwerpen met me van gedachten wilden
wisselen.
§ 1.4 Antropologiseren van migratiestudies
Zoals gezegd is er binnen migratiestudies vaak sprake van een enorme algemeenheid en veel
gemiddelden, waardoor er een afgevlakt beeld van de realiteit wordt geschetst. De
extremiteiten boven en onder deze gemiddelden vinden we niet terug, waardoor de
persoonlijke verhalen van mensen hier helemaal niet in te passen zijn. Ik wil proberen door
middel van mijn onderzoek aan te tonen, dat het nodig is migratiestudies te
‘antropologiseren’, door meer de mensen zelf aan het woord te laten, en ze niet in allerlei
20

21. INLEIDING: ONDERZOEK IN LA GOUTTE D’OR
hokjes te plaatsen. Iemand moet niet worden teruggebracht tot een migrant, een allochtoon,
een minderheid of een nieuwkomer. Beter is het om deze mensen te bekijken als burgers, als
bewoners van dezelfde stad als de ‘oorpronkelijke’ bewoners, en niet alleen de nadruk te
leggen op waar ze vandaan komen.
Ook de West-Afrikaanse migranten wonen in Parijs, net als een heleboel andere
mensen. Er zijn er die van origine uit Parijs komen, maar ook vinden we Algerijnen, Indiërs,
Chinezen, Fransen uit andere streken van Frankrijk, Antillianen, noem maar op. Uiteraard is
de afkomst wel een factor die van belang is, maar wat zeer zeker niet uit het oog verloren
mag worden, is de dagelijkse praktijk van al deze mensen. Zij wonen allemaal in dezelfde
stad, en moeten er het beste van maken. Beter is het dus, om ze hier en nu te volgen, dan dat
we alle aandacht richten op waar ze vandaan komen. Wellicht moet de naam migratiestudies
verdwijnen, en wijken voor een wat meer positieve benaming als bewonersstudies,
citizenstudies. Een migrant blijft immers altijd min of meer een buitenstaander binnen de
dominante cultuur in een land als telkens de aandacht gevestigd wordt op het migrant-zijn,
in plaats van op het burger-zijn.
Ter illustratie hiervan wil ik de schrijfster Ellen Ombre aanhalen, die in oktober
2000 tijdens een lezing in de openbare bibliotheek van Amsterdam het volgende zei:
“Ik kom uit Suriname. Graag zou ik willen dat ik dit niet bij een lezing hoef te vermelden, maar tot
nu toe lijkt het altijd nodig om mezelf te legitimeren als een Nederlander met een donkere huid.
Liever zag ik dat het normaal is, dat een donker gekleurd iemand in de Nederlandse taal een lezing
geeft.”
Iemand vroeg haar aan het einde van de lezing of ze zich meer Surinaamse voelt, of
Nederlandse. Dat vond zij, in het licht van bovenstaande, een irrelevante vraag, en ze
antwoordde:
“Ik vind het vreemd als men het heeft over iemand die ‘tussen twee culturen’ zit. Op die manier lijkt
het alsof die twee culturen enorme muren hebben, waar je niet overheen kunt klimmen, laat staan
overheen kunt kijken. Ik zie me niet als uitsluitend behorend tot een bepaalde cultuur, want een cultuur
is niet een star iets. Cultuur zie ik als een proces, en het heeft geen zin culturen af te sluiten van de rest
van de wereld. Ik voel mij als voortdurend in beweging, als blijvend in ontwikkeling. Ik wil ook geen
migrant zijn, maar een Amsterdammer, zoals ook alle andere mensen die in Amsterdam wonen.”
Ellen Ombre legde wat mij betreft precies de vinger op de zere plek: het zou niet langer als
iets vreemds beschouwd moeten worden, dat er mensen uit allerlei windstreken in
Amsterdam wonen, in Parijs, of in een willekeurige andere stad. Het is de toekomst van
vrijwel elke grote stad in de wereld, en eigenlijk is het nu al het geval, alleen men is er nog
niet aan gewend. We gaan naar een wereld toe waarin Ellen Ombre zich binnenkort
21

22. GOD IN FRANKRIJK
misschien niet meer hoeft te verantwoorden als een donkergekleurde Nederlandstalige
schrijfster.
In mijn onderzoek ga ik uit van het verhaal van één persoon, Sarr, en vanuit zijn verhaal
belicht ik de verschillende thema’s binnen het grotere geheel. Sarr is een Senegalese moslim,
die werkt in een café als kok en ober. Hij heeft rechten en politicologie gestudeerd, en zag
mij en mijn onderzoek als welkome afwisseling voor zijn saaie werk. Sarr gaf in feite de
kleinere inhoudelijke vragen van het onderzoek aan, en ik vroeg vervolgens ook aan anderen
hoe zij daarover dachten. Ik keek vervolgens naar het effect van het beleid van de Franse
staat met betrekking tot migranten en hun religie. Het is een studie from the bottom up, in
plaats van from the top down, geïnspireerd door de wijze waarop men (in een ideale situatie)
ontwikkelingssamenwerking tegenwoordig aanpakt. In plaats van het beleid van bovenaf
vast te stellen, en vanuit een regering maatregelen te verzinnen, zoals voorheen werd
gedaan, zou er nu meer rekening worden gehouden met de wensen van de mensen zelf. Men
inventariseert de behoeften van de mensen ter plekke, om zo tot een betere hulpstrategie te
komen. Nogmaals wil ik benadrukken dat dit de ideale situatie voorstelt. In de praktijk blijkt
dit beleid immers meer dan eens te falen, omdat ook hierin machtsspelletjes gaande zijn. Ook
bij de grassroots organisaties spelen eigen belangen mee, waardoor zelfs hier degenen die het
het hardst nodig hebben aan het kortste eind trekken.
Ook Cohen ageert in zijn boek Self Consciousness tegen studies die from the top down
worden gedaan:
Western science proceeds from the top downwards, from society to the individual,
deriving individuals from the social structures to which they belong: class,
nationality, state, ethnic group, tribe, (…). We have concentrated on these collective
structures and categories and by and large have taken the individual for granted.
We have thereby created fictions. (Cohen 1994: 6)
Een individu hoort niet alleen bij één van de sociale structuren, maar beweegt zich binnen de
gemeenschap en bevindt zich, afhankelijk van de situatie, eigenlijk steeds weer in een ander
onderdeel van de gemeenschap. Als Sarr in de moskee is, voelt hij zich moslim; als hij in het
café is met zijn vrienden, voelt hij zich Senegalees; als hij in zijn geboorteplaats is, voelt hij
zich Lébou; als hij naar de préfecture moet, voelt hij zich vreemdeling, etc. Als een Fransman
een moslim ziet, is er een grote kans dat hij deze meteen vanuit een bevooroordeelde hoek
gaat bekijken. Als hij meer van deze moslim zou weten, en zou zien dat hij bijvoorbeeld ook
werkt voor zijn geld, heb je kans dat de vooroordelen minder worden. Als de moslim
vervolgens ook nog zijn buurman is, en hem een dienst bewijst, wordt het weer beter. Nu
ziet de Fransman dat hij niet alleen moslim is, maar ook collega en buurman. Iedereen
22

23. INLEIDING: ONDERZOEK IN LA GOUTTE D’OR
begeeft zich zo in verschillende rollen en situaties, en daarom kan een studie die alleen
vanuit één bepaalde invalshoek wordt benaderd niet volledig zijn. Baumann constateert in
Contesting Culture ook dat “the vast majority of all adult Southallians saw themselves as
members of several communities, each with its own culture” (Baumann 1996: 5). Hij geeft
hiervan een voorbeeld: “The same person could speak and act as a member of the Muslim
community in one context, in another take sides against other muslims as a member of the
Pakistani community, and in a third count himself part of the Punjabi community that excluded
other Muslims but included Hindus, Sikhs, and even Christians” (ibid.).
Cohen geeft in Self Consciousness aan hoe wij in de westerse wetenschap een
onderzoek beter zouden kunnen aanpakken: “My argument is that we should now set out to
qualify these [fictions], if not from the bottom upwards, then by recognising that the
relationship of individual and society is far more complex and infinitely more variable than
can be encompassed by a simple, uni-dimensional deductive model” (Cohen 1994: 6). Een
onderzoek onder migranten dat op een dergelijke wijze wordt uitgevoerd, met aandacht
voor onderlinge relaties, staat veel dichter bij het onderwerp. Hierdoor is de situatie beter te
begrijpen, omdat de mensen zelf centraal staan. Het is veel beter als een onderzoeker kijkt
naar het dagelijks leven van de migranten, en naar de consequenties van het beleid in de
praktijk. Wat is het effect van het beleid op de mensen zelf, hoe ervaren zij het en hoe willen
en kunnen ze er invloed op uitoefenen?
§ 1.5 De vraagstelling en opzet van het onderzoek
Mijn onderzoek richt zich op West-Afrikaanse migranten in ‘la Goutte d’Or’, een wijk in
Parijs waar heel veel migranten wonen. De onderzoeksvraag luidt:
Wat betekent religie voor migranten uit West-Afrika in het seculiere Parijs?
Dit is een veelomvattende vraag, en die is uiteraard ook niet zomaar beantwoord. Ik zal
daarom hieronder een uitleg geven bij de verschillende onderdelen van de vraag.
In de vraagstelling staat religie centraal. Tijdens het onderzoek werd me duidelijk
dat religie een moeilijke term is, omdat er vanuit allerlei mensen verschillend over wordt
gedacht. Sociale wetenschappers zijn het niet met elkaar eens over de definitie van de term,
de religieuze top heeft onenigheid over de invulling ervan, en een groot deel van de
gelovigen hanteert een persoonlijke vorm van religie. Zoals in paragraaf 1.3. duidelijk is
23

24. GOD IN FRANKRIJK
geworden, is het hierin van belang om religie te bekijken vanuit de mensen waarmee je de
gesprekken voert, en je ervan bewust te zijn waar datgene wat ze zeggen vandaan komt. Is
het hun eigen idee of is het een idee vanuit de religieuze top? Zijn ze het er zelf mee eens?
Doen de gelovigen wat ze zeggen dat ze doen, of speelt zich achter de officiële religie iets
anders af? Ik probeer rekening te houden met het standpunt van de betrokkenen zelf ten
aanzien van religie. Wat beschouwen zij als religieus, en op grond waarvan? Zoals gezegd
bekijk ik religie verder niet als een apart onderdeel binnen een samenleving, maar als een
geïntegreerd onderdeel van het dagelijks leven. Ook in de politiek en binnen sociale relaties
speelt religie in meer of mindere mate mee, waardoor je ook op die terreinen steeds weer op
het onderwerp religie uitkomt. Ik gebruik in deze scriptie religie in feite als ingang voor het
grotere kader: het dagelijks leven van West-Afrikaanse migranten in la Goutte d’Or.
De vraagstelling suggereert het bestaan van een ‘groep’ West-Afrikaanse migranten,
maar in mijn onderzoek richt ik me vooral op individuen. De groep West-Afrikanen is zeer
heterogeen, en ik heb nooit de wens gehad algemene uitspraken over de gehele groep te
(kunnen) doen. Natuurlijk bestaat West-Afrika ook uit een groot aantal landen en wonen er
veel verschillende etnische groepen, dus zou het vreemd zijn om ze bij elkaar te voegen.
Maar ook binnen de afzonderlijke landen zijn er grote verschillen. Als ik van al deze West-
Afrikanen bijvoorbeeld alleen maar de Senegalese moslims zou ondervragen, dan nog is
daarbinnen een grote diversiteit. Niet alleen in het beleven en belijden van de islam zijn er
grote verschillen, maar ook de persoonlijke reacties op het verblijf in Parijs zijn heel divers.
Je kunt in dit geval niet spreken van één prototype ‘migrant uit West-Afrika’, want dat is
een generalisatie die alle werkelijkheid te boven gaat. Ik heb voor deze scriptie afzonderlijke
mensen geïnterviewd, elk met een eigen verhaal, zonder hen allemaal bij elkaar te
beschouwen als een groep. Ik heb gekozen voor een beschrijvende vorm van antropologie,
vrij sterk gericht op individuele verhalen. Ik ga verder op deze vorm van antropologie in bij
‘kanttekeningen bij de methodologie’.
In de vraag staat verder: ‘het seculiere Parijs’, wat in contrast lijkt te staan met de
religie van de migrant. In Frankrijk bestaat de wettelijke scheiding van kerk en staat, wat
betekent dat de staat geen (financiële) steun biedt aan welke religie dan ook. Veel West-
Afrikanen komen uit een land waar ofwel de islam een groot deel van het leven reguleert, of
waar het christendom zo belangrijk is, dat de belangen van de staat verstrengeld zijn met de
belangen van de kerk. Dit is bijvoorbeeld ook het geval in Ghana, waar “enerzijds politieke
leiders pogen hun macht met spirituele middelen te versterken, en religieuze instanties
anderzijds hun geestelijke macht proberen aan te wenden om politieke processen te
beïnvloeden (Ter Haar 1995: 20). Er worden ook nationale gebedsdiensten gehouden, “om te
24

25. INLEIDING: ONDERZOEK IN LA GOUTTE D’OR
bidden voor het welzijn van de natie” (ibid.: 21). In Frankrijk daarentegen is elke religie op
zichzelf aangewezen, en daarmee op de hulpvaardigheid en vrijgevigheid van haar
aanhangers. Ik ga in deze scriptie onder andere in op de gevolgen die de strikte scheiding
van kerk en staat in Frankrijk heeft op het beleven en belijden van religie voor West-
Afrikaanse gelovigen.
• Drie uitspraken
In de literatuur over religie bij migranten kwam ik drie uitspraken tegen, die ik in mijn
onderzoek nader wilde bekijken: ten eerste de uitspraak dat “strangerhood and religion
transform together...” (Werbner in Van Dijk 1997: 135); ten tweede het idee dat migranten
religieuzer worden in de diaspora, en ten derde de uitspraak dat Afrikanen zich vaak
identificeren aan de hand van hun religie. Met deze drie uitspraken kwam er een beeld uit de
literatuur naar voren over religie onder Afrikaanse migranten dat ik als een soort leidraad
heb gebruikt voor de vragen die ik stelde. Aanvankelijk wilde ik proberen deze uitspraken te
toetsen, maar gaandeweg werd me meer en meer duidelijk hoe problematisch de term religie
zelf is. Het bleek erg moeilijk om algemene uitspraken te doen over een fenomeen dat op zich
zo moeilijk te vatten is. De uitspraken bleek ik hierdoor niet te kunnen toetsen, maar ze
gaven in feite richting aan het onderzoek.
De eerste uitspraak kwam ik tegen in een artikel van Rijk van Dijk: From Camp to
Encompassment (Van Dijk 1997). Hierin onderzoekt hij onder meer “... how religious forms,
concepts and organizations adress the modern predicaments of the stranger (...), and how
they offer the individual the means and the techniques to create a subject identity that fits
the condition of translocality - (...) of belonging to a category that is perceived to threaten
the ‘smooth evenness’ of everyday life” (ibid.: 136-37). Migranten vormen een soort
bedreiging binnen het ‘gastland’ en hierin vormen zij dus een aparte categorie, die volgens
de theorieën ook een andere vorm van religie eist. Ook in Gatherings in Diaspora (Warner &
Wittner 1998), een bundel essays over immigratie en religieuze minderheden in de
Verenigde Staten, wordt gezegd dat “immigrants and their offspring adapt their religious
institutions to American conditions” (Warner & Wittner 1998: 3). Het idee dat het
vreemdeling-zijn samen met de religie verandert, leek me vrij logisch, gezien het feit dat een
religie altijd binnen een bepaalde context opereert. Als de context verandert, zou mijns
inziens ook de religie veranderen. Door mensen te interviewen die een groot deel van hun
leven in Afrika hebben gewoond, hoopte ik eventuele verschillen te vinden tussen de manier
van godsdienst belijden in Afrika en in Frankrijk.
25

26. GOD IN FRANKRIJK
De tweede uitspraak, dat migranten religieuzer worden in de diaspora, vond ik ook
onder andere in de bundel van Warner en Wittner. Hierin komt naar voren dat “(t)heir
religious identities often (but not always) mean more to them away from home, in their
diaspora, than they did before” (Warner & Wittner 1998: 3). Ter Haar gaat hierin nog
verder, en beschouwt “religion as central to the existence of African communities in Europe”
(Ter Haar 1998: iii, mijn cursivering), zoals we al eerder zagen op pagina 21. In enkele
andere boeken en artikelen die ik heb gelezen over de religie van migranten in hun
‘diaspora’, wordt ook benadrukt dat migranten religieuzer worden in de diaspora, dan ze
waren in hun geboorteland. Is dit inderdaad zo, en zo ja, op welke manier worden ze dan
religieuzer, en wie heeft dat vastgesteld? Naar aanleiding van deze uitspraak wilde ik gaan
onderzoeken of mijn respondenten veel steun hebben aan hun godsdienst, wellicht meer dan
in Afrika. Ik wilde weten of ze – naar eigen zeggen - religieuzer zijn geworden dan ze in
Afrika waren, en op grond waarvan ze dat beweren.
Uitspraak drie kwam ik ook in Halfway to Paradise van Gerrie ter Haar tegen, en deze
staat eigenlijk in verband met de tweede uitspraak. Het gaat om de constatering dat
Ghanese christenen zichzelf erg zouden identificeren aan de hand van hun christen-zijn:
“African Christians in the Netherlands generally identify themselves first and foremost as
Christians and only secondly as Africans or African Christians” (Ter Haar 1998: 69). Ze
voelen zich volgens Ter Haar op de eerste plaats christen, en dan pas Afrikaan. Ik stelde al
mijn respondenten de vraag of ze zich ten eerste zien als Afrikaan of als
moslim/christen/animiste, en verwerkte de antwoorden in de hoofdstukken drie en vier.
Mijn aanname over uitspraak twee en drie is de volgende: ik denk dat in veel
gastlanden de migranten niet bijzonder welkom zijn, en dat één van de beste manieren om
zich thuis te voelen, de kerk, moskee of tempel van de eigen religieuze gemeenschap is. Men
grijpt immers vaak terug op religie in moeilijke omstandigheden, en dat geldt in sterke mate
voor migranten: “religion is an outstanding way of coping with their difficult surroundings”
(Ter Haar 1998: iv). Als we dit standpunt aanhangen zou dat betekenen dat de migranten
vooral religieus zijn voor de sociale voordeeltjes. Dit blijft echter volgens Ter Haar altijd
een added value: “within a religious culture, the secondary consequences of religion, that is
the social benefits to be derived from it, will always be of secondary significance” (ibid.: 12,
zie ook paragraaf 4.4.). Ter Haar benadrukt dan ook het feit dat de Afrikaanse christenen
toch vooral om religieuze redenen christen zijn: “Its mundane usefulness may be attractive
to individual believers (…), the crucial issue is their assumptions about the nature of the
world, which are essentially religious” (ibid.). Maar wat zijn dan die religieuze redenen, en
met welke maatstaven kun je de mate van religiositeit beoordelen? Zoals we zullen zien in
26

27. INLEIDING: ONDERZOEK IN LA GOUTTE D’OR
paragraaf 2.8 doen de kerken in Nederland en Engeland op het sociale vlak heel veel voor de
gelovigen, maar bij de moskeeën in Parijs is dat niet goed mogelijk. Wellicht is het bij de
islam minder zo, dat haar aanhangers vooral voor de added value moslim zijn. Ik vroeg mijn
informanten of zij wilden reageren op de uitspraak dat de migrant religieuzer wordt in de
diaspora, en dit heb ik verwerkt in hoofdstuk drie over de islam, en hoofdstuk vier over het
animisme. In deze hoofdstukken ga ik ook nog wat dieper in op de vraag wat religie is, wie
bepaalt hoe de ‘officiële religie eruit ziet en hoe de gelovigen daarmee omgaan.
• De opzet
Door mijn onderzoek heen loopt het verhaal van één persoon, Sarr (zie foto 1), die ik
gedurende drie maanden vrijwel dagelijks sprak. Deze man, een Senegalees, werkt in een
klein eetcafé, waar hij kookt en serveert. De eigenaar is een Algerijn, en de klandizie bestaat
uit Algerijnen en andere ‘Maghrebins’, West-Afrikanen, en ook ‘autochtone’ Fransen. Mijn
onderzoek heeft vrijwel geheel plaatsgevonden in dat café, je zou kunnen zeggen midden in
‘the practice of everyday life’. Dat lijkt strijdig met het onderwerp van het onderzoek, religie,
maar religie maakt net als een café deel uit van het dagelijks leven, dus de twee zijn zeer
zeker niet strijdig met elkaar. Een keer zag ik zelfs een groepje mannen in het café even
bidden voordat ze een handtekening zetten onder één of ander contract. Leuk detail hierbij
is, dat het groepje bestond uit twee moslims en een katholieke man.
Ik begin in hoofdstuk twee met de houding van de Franse staat met betrekking tot
migranten en de islam. Daarna volgen twee hoofdstukken over religie in la Goutte d’Or. In
deze twee hoofdstukken gebruik ik de drie uitspraken, die ik in de bestudeerde literatuur ben
tegengekomen, als ingang voor de vragen die ik mijn respondenten stelde. Hoofdstuk drie
gaat over de islam. Ik ontdekte tijdens mijn onderzoek dat onder moslims een soort
tweedeling wordt gehanteerd: er is een groep die de islam geheel conform de Koran zou
belijden en en een groep die in hun islam lokale gebruiken toepast. Deze tweedeling hanteert
Cor Hoffer ook, die promoveerde op een onderzoek naar islamitische geneeswijzen in
Nederland. Uit mijn scriptie zal echter blijken, dat deze grove indeling in de praktijk niet zo
strikt toe te passen is. Om aan te geven hoe de betrokkenen zelf de twee groepen indelen,
geef ik in hoofdstuk drie wel de vermeende onderdelen van deze twee extremen, om daarna
in te gaan op de vermenging die in de praktijk bestaat. De eerste vorm van islam noemt
Hoffer de ‘formele’ islam. Onder andere Sarr behoort tot deze groep, hij noemt ‘zijn’ islam de
‘vrai islam’. De tweede vorm is de ‘volksislam’. Ik sprak met mensen uit beide groepen,
vergelijk hun visies op de islam, en onderbouw het geheel met behulp van de bundel African
27

28. GOD IN FRANKRIJK
Islam and Islam in Afrika onder redactie van Westerlund en Rosander (1997) en drie
proefschriften: één van Cor Hoffer over islamitische geneeswijzen in Nederland (2000), één
van Geert Mommersteeg over marabouts in Djenné (1996) en één van Liliane Kuczynski
over marabouts in Parijs (1995).
Het vierde hoofdstuk gaat over animistes, aanhangers van een Afrikaanse traditionele
religie. Ik heb in dit hoofdstuk ook enkele interviews met christenen verwerkt, omdat ik met
hen vooral over de vermenging van het animisme en het christendom heb gepraat. Daarbij
komt, dat ik van beide groepen niet zoveel materiaal heb verzameld als van de moslims. De
grootste groep West-Afrikanen in la Goutte d’Or wordt ook gevormd door moslims,
waardoor dit onderzoek voor het grootste deel informatie bevat over de islam. Net als in
hoofdstuk drie, gebruik ik ook in hoofdstuk vier de drie genoemde uitspraken als
aanknopingspunt: ik vroeg de respondenten of zij zich vooral identificeren aan de hand van
hun Afrikaan-zijn of hun christen/animiste-zijn, ik ga in op eventuele veranderingen van
religie in Parijs, en ik vroeg hen naar de mate van religiositeit.
In hoofdstuk vijf ga ik in op enkele vraagstukken met betrekking tot religie en
migranten, zoals die in Frankrijk spelen. Ik sluit af met een concluderend hoofdstuk,
getiteld: tussen twee culturen?
§ 1.6 Kanttekeningen bij de methodologie
Het materiaal dat ik heb verzameld voor deze scriptie heeft als belangrijkste onderdeel het
levensverhaal van Sarr. Daarnaast heb ik een aantal gesprekken gehad met in totaal
negentien West-Afrikanen uit verschillende landen, waarvan er negen vrij uitgebreid waren.
Ik sprak met katholieken, protestanten, moslims en animistes. Verder interviewde ik een
drietal blanke katholieke priesters, die in hun parochie of op een andere manier in hun werk
met West-Afrikanen te maken hebben, en een Lutherse blanke dominee. Ik sprak ook met
een afgevaardigde van het Centre Espérance, een Luthers centrum voor Afrikanen, en ik
woonde een lezing bij van een theoloog uit Zaïre over de rol van de Lutherse kerk in Afrika
en Madagaskar. Ook sprak ik in het café met Fransen en Algerijnen over mijn onderwerp.
Het verhaal van Sarr loopt als een soort rode draad door de scriptie, aangevuld met delen uit
de andere interviews. Ik heb verder bij verscheidene migrantenorganisaties, buurtcentra,
documentatiecentra en bibliotheken materiaal verzameld, steeds ter voorbereiding of naar
aanleiding van gesprekken. Deze literatuur gebruik ik ook als achtergrondinformatie bij de
verschillende gesprekken.
28

29. INLEIDING: ONDERZOEK IN LA GOUTTE D’OR
Doordat ik het verhaal van Sarr centraal stel, en hij dus een grote rol speelt in het
onderzoek, is het moeilijk algemene uitspraken te doen over ‘de West-Afrikaanse migrant in
Parijs’. Dit heeft te maken met “de spanning tussen de fascinatie van het individu (…) en de
pretentie uitspraken te doen over sociale verhoudingen en culturele verschijnselen” (Aalten
en Morée 1994: 491). Aalten en Morée, die respectievelijk in hun onderzoek onder
zakenvrouwen en buitenshuis werkende moeders gebruik maakten van het levensverhaal als
onderzoeksmethode, worstelen ook met deze schijnbare tegenstelling. Anna Aalten besloot
in de presentatie van haar onderzoek de levensverhalen van vijf zakenvrouwen te gebruiken.
Eén levensverhaal zou volgens haar kunnen suggereren dat alle vrouwelijke ondernemers
zijn zoals zij, en bij gebruik van meer dan vijf verhalen zou er te weinig aandacht per
individu overblijven. Aalten kiest voor “een antropologie die zich richt op het begrijpen van
een cultuur via de betekenis die zij heeft voor haar deelnemers” (ibid.: 498). Het doel van
antropologie is voor haar niet het bedenken van universeel toepasbare wetten of het
verklaren van een bepaald verschijnsel, maar het beschrijven en begrijpen ervan, waardoor
het methodologische probleem is opgelost. Als beschrijving je doel is, is het doen van
algemene uitspraken en het bedenken van universele wetten immers niet meer nodig.
In mijn studie staat ook één persoon centraal, en de verhalen van een aantal anderen
worden - waar nodig – gedeeltelijk hierbij betrokken. Dit is meer de stijl van Morée, die ook
één levensverhaal neemt als voorbeeld, en uit andere verhalen slechts fragmenten gebruikt:
“de meeste [levens] worden slechts behandeld voor zover zij licht kunnen werpen op
patronen… (Aalten & Morée 1994: 503). Ik wil aan de hand van Sarr’s verhaal een
beschrijving geven van het (religieuze) leven van een West-Afrikaanse migrant in la Goutte
d'Or. Om te laten zien dat zijn leven er slechts één is, gebruik ik (delen uit) de andere
interviews om ook anderen aan het woord te laten, en om het wat completer te maken. Net
als Aalten stel ik beschrijving, etnografie, als doel. In de vraagstelling zelf komt naar voren
dat ik op zoek ben naar de betekenis, en niet naar een verklaring.
In mijn onderzoek was ik dus vrij afhankelijk van één persoon, Sarr, die me in contact
bracht met de meeste andere Afrikanen. Als hij er niet was geweest, had het onderzoek
waarschijnlijk een heel andere wending genomen. Hierdoor is het misschien niet een
representatief onderzoek, maar dat pretendeer ik ook niet. Ik wil een beeld geven van het
leven in de wijk, van de ideeën die de West-Afrikaanse migranten hebben over hun leven in
Frankrijk, over hun religie, over hun land van herkomst, etc. Ik heb dit gedaan aan de hand
van gesprekken met individuen, want een meer kwantitatief, en daarmee grootschaliger
onderzoek leek me niet nodig en op deze manier ook niet haalbaar. Ik denk wel dat
uitgebreide interviews en levensverhalen noodzakelijk zijn in een onderzoek als dit, omdat
29

30. GOD IN FRANKRIJK
vragen over religie heel persoonlijk zijn, en daardoor moeilijk in gestandaardiseerde
vragenlijsten kunnen worden gevangen. Het was bij Sarr ook zo, dat hij, naarmate ik meer
tijd met hem doorbracht, dieper op bepaalde zaken inging en meer over zichzelf en zijn
ideeën los liet, omdat hij zag dat ik serieus met mijn onderzoek bezig was.
Door in een onderzoek uit te gaan van slechts één persoon en van daaruit andere
contacten te maken, loop je het gevaar een te eenzijdige kijk te krijgen op het grotere geheel,
en een te gekleurde kijk omdat je slechts mensen te spreken krijgt waarvan die ene persoon
wil dat je ze spreekt . Echter, wat deze persoon vóór had op anderen, was het feit dat hij in
een café werkt, waar iedereen mag komen. Sarr mag uiteraard niet zelf de gasten uitzoeken.
Als hij me voorstelde aan iemand, waren dat wel steeds mensen die hij hoogachtte; ofwel
waren het devote moslims, of ze hadden het helemaal gemaakt omdat ze een eigen zaak
hadden, en het liefst nog beide. Maar ik kon in het café ook contacten leggen met mensen die
niet door Sarr werden uitgezocht. Soms had hij daar commentaar op, wat ook weer
interessant was, en soms wist hij er zelfs niets van, waardoor het helemaal geen problemen
opleverde. Ook heb ik een aantal mensen benaderd vanuit meer officiële instanties, zoals de
kerk of een centrum voor Afrikaanse christenen.
Het voordeel van een soort informal sponsor (Hammersley & Atkinson 1995: 60) als
Sarr is, dat ik makkelijker contact kon leggen via hem, dan ik in mijn eentje zou hebben
kunnen doen. Sarr was een graag geziene persoon in de buurt, omdat hij een gerespecteerd
moslim is, en omdat hij de lekkerste ‘tieb’ (zie foto 40) maakt in la Goutte d’Or. Tieb is de
nationale specialiteit van Senegal, het is rijst met een rijke saus met vis en groenten, en het
is heel moeilijk om het te maken. Sarr stond in de buurt bekend als iemand die dat heel goed
kon. Als hij tieb aan het maken was, wilde hij ook niet gestoord worden. “C’est très difficile, il
faut faire attention tous le temps… Quand on n’est pas concentré, le tieb n’est pas bon.” Via Sarr had
ik steeds een legitimatie om met mensen te praten, en hij introduceerde me altijd als volgt:
“C’est Caco, c’est une etudiante de l’université d’Amsterdam, et elle m’a confié…” Met zo’n
introductie konden zijn vrienden niet weigeren me te woord te staan, want dan zouden ze
ook Sarr afvallen. Door zichzelf als belangrijk persoon in mijn onderzoek voor te stellen, als
iemand die ik in vertrouwen had genomen voor een goed verloop van mijn onderzoek, zagen
anderen het ook als een vriendendienst naar Sarr toe om mij te woord te staan.
Dit onderzoek zou wel wat anders geweest zijn als ik het allemaal zelf had moeten
doen. Een vervelende ontmoeting op de eerste dag van mijn onderzoek deed me namelijk al
meteen de moed in de schoenen zakken. Ik was eerst heel vriendelijk te woord gestaan door
een dame van het documentatiecentrum van Salle St. Bruno, een soort buurtcentrum bij de
Eglise de Saint Bernard de la Chapelle, toen ik bij URACA kwam. URACA (Accueil et prise en
30

31. INLEIDING: ONDERZOEK IN LA GOUTTE D’OR
charge sociale et ethnopsychiatrique des communautés Africaines) is een etno-psychiatrisch
centrum, waar Afrikanen terecht kunnen met hun psychische problemen. De dame van Salle
St. Bruno had me hiernaar verwezen, omdat ze verwachtte dat ze me wel verder konden
helpen. Ik werd op een agressieve wijze benaderd door een gestresste vrouw: “wat moet u?”
Ik vertelde haar van mijn onderzoek, en vroeg haar of zij informatie had over de West-
Afrikanen in de wijk, of dat ze iemand kende die me te woord wilde staan. Ze bestookte me
vervolgens met vragen: “waarom wilt u dit onderzoek uitvoeren, waarom hier? Waarom in deze
wijk?” Ik vertelde haar dat het een serieus onderzoek was, dat ik me goed had voorbereid, en
dat ik door iemand van Salle St. Bruno naar URACA was verwezen in de hoop dat hier wat
meer informatie te vinden was. Ze zei dat ze niets voor me konden doen, waarop ik zei dat ik
het vervelend vond dat ze me op deze manier de deur wilde wijzen, terwijl ik wist dat ze
zeker relevante informatie voor me zouden kunnen hebben. Mijn bedoelingen waren alleen
maar goed, zei ik haar, ik was er niet op uit iets over hun organisatie te zeggen, ik wilde
alleen proberen wat contacten te krijgen bij de West-Afrikanen en had gedacht dat het via
een centrum als URACA wel zou kunnen. De dame in kwestie bleef agressief en zei dat ik nu
in ieder geval goed was voorbereid op mijn onderzoek, omdat ik op straat ook wel dit soort
reacties zou krijgen als ik me in hun leven ging mengen. Dit was gelukkig een vloek, die niet
is uitgekomen, maar op de eerste dag dat je echt het veld in gaat, is het wel moeilijk te
verwerken.
Ik realiseer me nu, dat ik waarschijnlijk heel veel geluk heb gehad dat ik met Sarr in
contact kwam, iemand met veel contacten in de wijk, iemand waarvoor men respect heeft.
Daarbij vertelde hij me, dat het voor hem ook prettig was om eens niet alleen maar met zijn
werk in het café bezig te zijn, en op een wat hoger niveau dan het gemiddelde café-gesprek
met iemand te praten. Dat heeft te maken met het feit, dat hij zelf hooggeschoold is - hij
studeerde rechten en politicologie – terwijl hij zeven dagen per week twaalf uur per dag in
het café werkt. Omdat hij nog niet de geschikte papieren heeft om full-time te werken wordt
hij gedwongen gedeeltelijk illegaal te werken in de horeca, terwijl hij natuurlijk veel liever
op zijn eigen terrein werkzaam is.
Hij nam zijn taak – die hij trouwens zelf op zich had genomen, ik had hem niets
gevraagd – uiterst serieus, en probeerde steeds weer nieuwe mensen voor me uit te zoeken.
Dit maakte de verhouding ook meer gelijkwaardig dan alleen onderzoeker-onderzochte,
omdat ik niet het gevoel kreeg dat hij alleen maar voor mij bezig was, maar het ook een
beetje voor zichzelf deed, als afleiding van de sleur van het werk en vanuit zijn eigen
interesse voor het onderwerp van mijn onderzoek: religie. Sarr is namelijk zelf een zeer
devoot moslim, met erg strikte opvattingen over wat de islam is en zou moeten zijn. Hij zag
31

32. GOD IN FRANKRIJK
het hierdoor ook een beetje als zijn taak mij te onderrichten in de ‘ware islam’. Dit zorgde
voor interessante en ook amusante gesprekken met hem, bijvoorbeeld toen Sarr me na een
gesprek met iemand even terzijde nam, omdat die persoon volgens Sarr niet goed met de
islam bezig was. “Met Amadou mag je niet meer praten over de islam, omdat hij die niet goed kent.
Met hem kun je het beste praten over politiek en de omstandigheden in Parijs”.
§ 1.7 La Goutte d'Or
De wijk la Goutte d’Or is vernoemd naar een wijngaard, die deze naam droeg en waarover al
in 1474 melding wordt gemaakt. In: La Goutte d’Or/ Faubourg de Paris (Chevalier 1988)
staat over deze wijngaard het volgende geschreven:
Les Vignes de la Goutte-d’Or.
La dénomination de la Goutte-d’Or, présente des le XVe siècle, correspondrait au
nom d’un clos de vignes. (…) L’appellation Goutte-d’Or existait déjà en 1474; elle
venait, soit d’un lieu-dit ou l’on cultivait la vigne, soit de l’enseigne d’un cabaret
débitant un vin blanc cultive à cet endroit. Ce cru fut très repute. (…) La Ville de
Paris avait d’ailleurs coutume de Moyen Age d’offrir chaque année au roi de France,
au jour anniversaire de son couronnement, quatre muids de vin de la Goutte d’Or.
(Chevalier 1988 : 11)
Over de grootte van de wijk zijn meningsverschillen, maar in 1814 was het duidelijk omlijnd :
Le hameau de la Goutte d’Or
- La région limitée, au sud par la rue de la Goutte d’Or, au nord par les rues
Richomme et Cave, a l’ouest par la rue des Poissonniers et a l’est par la rue Affre.
(…) La rue de la Goutte d’Or est tracée vers 1750. (ibid.)
Wat nu la Goutte d’Or wordt genoemd, heeft zich later uitgebreid, ten zuiden tot aan de
boulevard de la Chapelle, ten noorden tot aan rue Myrrha, ten westen tot aan boulevard
Barbès, en ten oosten tot aan rue Stephenson. Anderen zijn van mening dat ook de straten
ten noorden van rue Myrrha tot aan rue Ordener ook nog tot la Goutte d’Or behoren. Weer
anderen leggen de grens in het noorden bij rue Doudeauville. Mijn onderzoek had vooral
plaats in en om het café in rue Doudeauville, de noordgrens van la Goutte d’Or.
In dit onderzoek is het niet zozeer van belang welke straten er wel en niet bij zouden
horen, feit is alleen, dat er een duidelijke grens ligt bij Boulevard Barbès. Het 18e
arrondissement wordt zo in tweeën verdeeld. Ten oosten van Boulevard Barbès is het
‘zwarte’ gedeelte, dat begint bij metrostation Chateau Rouge, dat is omgedoopt door de
bewoners tot Chateau Noir; ten westen van Boulevard Barbès vinden we het ‘witte’ gedeelte,
32

33. INLEIDING: ONDERZOEK IN LA GOUTTE D’OR
wat ook steeds ‘witter’ wordt naarmate men de Sacré Coeur nadert. ‘Zwarte’ winkeltjes
worden nog wel gedoogd, mits het niet te dicht bij de Sacré Coeur is, maar daarvan gaan dan
ook de eigenaars na sluitingstijd naar hun huis in een buitenwijk, zodat de straat weer ‘wit’
kan worden. Meer richting Sacré Coeur worden zelfs de ‘zwarte’ winkeltjes niet meer
gedoogd.
La Goutte d’Or
De wijk heeft een bijzondere uitstraling; je zou in sommige straten niet vermoeden
dat je in Parijs bent, ware het niet dat je vanuit bijna elke straat zicht hebt op de Sacré Coeur,
die immers op een heuvel gebouwd is. Overal vandaan komen de geuren en geluiden je
tegemoet, en zie je voorwerpen en winkeltjes die je in Afrika doen wanen. In het zuidelijke
deel van de wijk vind je meer Noord-Afrikanen, en in het noorden lijkt het meer op West-
Afrika, met meer winkeltjes met produkten uit die regio. Uit een aantal winkeltjes komen
koran-recitaties, uit andere schalt salsa of hoor je de zang van een Malinese griot. Er is ook
een dagelijkse markt in de wijk, Marché Déjean (zie foto 2), vooral bekend om de vis uit
West-Afrika, maar hier kun je ook groenten en fruit krijgen, van een Franse appel tot een
cassave-wortel. In de straten om de markt heen zijn ook tientallen ‘halal’-slagerijen te
vinden, en groentewinkeltjes met namen als: Produits de Ghana, La Ivoirienne, etc., waar
yams, cassave, maniok, arachide, en meer produkten uit West-Afrikaanse landen te koop zijn.
Op zaterdag en woensdag is er een grote markt bij metrostation Barbès, waar de metro een
stuk bovengronds loopt. De markt bevindt zich onder de rails, en is dus wel buiten, maar
33

34. GOD IN FRANKRIJK
overdekt. Voor mensen met grote gezinnen is het ideaal, want het inkopen gaat hier in het
groot: je vraagt hier niet om een halve kilo tomaten: het gaat hier minstens per kilo, en
grotere hoeveelheden zijn in verhouding goedkoper.
Het 18e arrondissement, waarvan la Goutte d’Or deel uitmaakt, kan met recht
“plurireligieux” genoemd worden, zoals in de wijkkrant Le 18e staat: er zijn vier moskeeën,
zes protestanse kerken, zes katholieke kerken, drie synagoges, een hindoe-tempel, een
servisch-othodoxe kerk, een tibetaanse boeddhistische tempel, een japanse tempel, een groep
mormonen, en misschien nog wel meer. In de wijkkrant staat zelfs: “La diversité des
religions est une caractéristique du 18e arrondissement” (Noyé et al.: 1995: 7). Wat de West-
Afrikanen betreft: het merendeel van hen is moslim, maar er zijn ook Katholieken die in de
wijk vooral de Eglise Saint Bernard de la Chapelle bezoeken. Ook is er een soort afvallige
katholieke kerk, die voor de West-Afrikanen aantrekkelijk schijnt te zijn: twee van de
priesters die ik heb gesproken noemden deze kerk een eglise catholique dissidente, opgericht
door een man die zichzelf tot priester heeft gewijd en gebedsgenezingen doet. Verder zijn er
een paar gelovigen die naar de Eglise du Nazaréen gaan, een soort methodisten-kerk die
overigens vooral door Antillianen bezocht wordt. Een van de voorgangers komt echter uit
Tsjaad, waardoor er ook enkele Afrikanen deze kerk bezoeken. Verder zijn er wat Lutherse
Afrikanen, een aantal baptisten, en er schijnt nog een aantal kleine, vooral etnisch
georganiseerde evangelische groepen te zijn, waarvan ik echter het adres niet heb kunnen
achterhalen. Ik heb zelfs een West-Afrikaanse jood ontmoet in het winkeltje van een van
mijn respondenten, met de Torah onder zijn arm. Veel van de West-Afrikaanse christenen in
la Goutte d’Or gaan niet veel in de wijk zelf naar de kerk. Er zijn vaak in de buitenwijken
grote bijeenkomsten, waar veel Afrikanen naartoe gaan. Dit zijn groots georganiseerde
gebedsgenezingen, die goed bezocht worden door de West-Afrikanen. Kleurige aanplak-
biljetten kondigen deze bijeenkomsten aan in de wijk (zie foto 33).
De sfeer in Rue Doudeauville, de straat waarin het café is gelegen, doet me erg
denken aan West-Afrika: mensen hangen rond op straat, lopen bij elkaar naar binnen voor
een praatje, iedereen begroet elkaar met een handdruk. Ook ik doe hier na een tijdje aan mee
als ik wat mensen heb leren kennen. In het café komen de mensen om elkaar te ontmoeten,
vaak zonder een consumptie te nuttigen. Het café is een ontmoetingsplaats. Er zijn vaste
‘klanten’, zoals Joseph – over hem later meer – die drie uur lang op een glaasje warme melk
in het café blijven.
De voornaamste reden waarom ik in deze wijk mijn onderzoek wilde uitvoeren, was
omdat er veel migranten uit West-Afrika wonen. Ik had ook een buitenwijk van Parijs
kunnen nemen, waar het percentage West-Afrikanen nog hoger ligt. Zoals bijvoorbeeld in
34

35. INLEIDING: ONDERZOEK IN LA GOUTTE D’OR
Montreuil, waar maar liefst 5000 Malinezen wonen, en daardoor gekscherend Bamako-sur-
Seine wordt genoemd. Echter, ik wilde onderzoek doen in een wijk waar veel verschillende
groepen bij elkaar wonen, en niet in een buurt waar een soort kopie van Afrika ontstaat,
omdat er nu eenmaal alleen maar Afrikanen wonen.
Verder deed de wijk me erg denken aan mijn eigen wijk in Amsterdam, de Pijp, met
ook een grote verscheidenheid aan mensen, hoewel de West-Afrikanen in de Pijp slecht
vertegenwoordigd zijn. De meeste West-Afrikanen in Amsterdam wonen in de Bijlmer, zoals
de Ghanezen waar Gerrie ter Haar over schrijft in haar boek Halfway to paradise (Ter Haar
1998). Hoewel hierin niet veel over de onderlinge relaties met autochtonen en andere
allochtonen staat beschreven, is haar studie voor mijn onderzoek wel interessant als het gaat
om de functie en de rol van religie voor migranten. In de Pijp wonen vooral veel Noord-
Afrikanen, Surinamers en Antillianen. Wat religies betreft, lijkt de Pijp ook sterk op la
Goutte d’Or: naast de in Nederland gebruikelijke katholieke en protestantse kerken
(hervormd, luthers, remonstrants, vrijzinnig hervormd, de All Saints Church, een
doopsgezinde kerk en de pinksterkerk) bevindt zich in de Pijp een moskee, een synagoge, een
sikh-tempel, er zijn humanisten, en ook quakers en hare-krishna’s. Het leek me interessant
om in een soortgelijke wijk in Parijs onderzoek te doen, om te kijken naar de onderlinge
verhoudingen, de wijze waarop mensen met elkaar omgaan, etc. Gaan de Fransen ook naar
de Senegalese winkeltjes, zoals ikzelf ook vaak naar ‘de Marokkaan op de hoek’ ga? Is la
Goutte d’Or inderdaad een soort ‘Pijp’ in Parijs?
35

36. Hoofdstuk 2
Migranten, islam en integratie
“Je commence à détester la France.”
§ 2.1 Inleiding
De komst van migranten is in de meeste landen van Europa niet zonder problemen verlopen.
Aanvankelijk bekommerde men zich niet zoveel om de migranten, die in het kader van
arbeidsmigratie waren vertrokken uit hun geboorteland om te gaan werken in Europa. Men
dacht destijds dat zij slechts voor een aantal jaren waren gekomen, dus werd er niet veel
gedaan om deze mensen in de maatschappij in te passen. Toen later bleek dat velen zouden
blijven, ontstond er een probleem. Hoe moest de regering omgaan met deze mensen, die een
andere taal spraken, een andere cultuur bezaten en vaak ook een andere religie aanhingen?
In de landen in Europa is er op verschillende manieren gereageerd op de komst en de
vestiging van migranten.
In dit hoofdstuk begin ik met het verhaal van Sarr, die naar Frankrijk kwam om te
gaan studeren. Aan de hand van zijn verhaal laat ik zien wat - in zijn geval - het Franse
beleid in de praktijk inhoudt. Daarna bespreek ik kort de verschillende modellen van
migrantenbeleid, zoals die door Castles en Miller in Vermeulen (1997) worden beschreven.
Het gaat om het uitsluitingsmodel, het republikeinse model en het multiculturele model.
Vervolgens ga ik wat dieper in op het tweede model, dat o.a. in Frankrijk als uitgangspunt
wordt genomen. Na dit meer theoretische deel volgt een paragraaf over de visie van mijn
informanten op het behouden of verliezen van hun cultuur, alsmede een paragraaf over de
consequenties die het Franse beleid heeft voor het beleven en beleiden van de islam in
Frankrijk. Ik sluit af met een conclusie.
37

37. MIGRANTEN, ISLAM EN INTEGRATIE
§ 2.2 Het verhaal van Sarr
Ik leerde Sarr kennen via Mireille, een vrouw die werkt voor een vrijwilligersorganisatie in
Parijs, het ‘collectif des sans papiers de Saint Bernard’. Zij helpt Sarr met de strijd om zijn
papieren, wat in Frankrijk een lange strijd kan zijn. De sans papiers de Saint Bernard waren
voor het grootste deel West-Afrikanen, die na een verandering in de wet, de zogeheten lois
Pasqua van 24 augustus en 30 december 1993 plotseling illegaal werden. Een van hen zegt:
“Nous sommes là depuis des années. Il y en a certains qui vivent en France depuis plus de
dix ans…” (Abdallah 1997: 15). Ze waren in sommige gevallen dus al meer dan 10 jaar in
Frankrijk, en werden van de ene op de andere dag als illegaal in Frankrijk bestempeld. Op
18 maart 1996 besloot een aantal van hen in opstand te komen, en driehonderd Afrikanen
namen hun toevlucht in een kerk, Saint-Ambroise, waar ze vier dagen later werden ontruimd.
Daarna kwamen ze terecht in een gymnasium, waar ze twee dagen later uit werden gezet. Er
volgde een aanbod van ‘les théatres de la Cartoucherie’ in Vincennes, waar ze ongeveer twee
weken zouden verblijven. Vervolgens gingen de sans papiers naar de depots van de Franse
spoorwegen (SNCF), waar een aantal van hen op 11 mei in hongerstaking ging. Op 28 juni
namen de sans papiers hun toevlucht in de Eglise St. Bernard de la Chapelle, waar op 5 juli een
nieuwe hongerstaking begon. Er werd een belangengroep opgericht, geheel gerund door
vrijwilligers, en een hele batterij aan beroemde Fransen schaarde zich achter hun zaak. De
sans papiers werden uiteindelijk op de vijftigste dag van hun hongerstaking met geweld uit
de kerk ontruimd.
Sarr was niet één van deze sans papiers, maar had op een andere manier problemen
met zijn papieren. Het collectif helpt namelijk alle migranten die moeilijkheden hebben op
administratief gebied. Een grote groep juristen zet zich kosteloos in voor hun zaak. Ten tijde
van de bezetting van de kerk waren zij 24 uur per dag bereikbaar. Sarr is al sinds 1985 in
Frankrijk, maar heeft nog steeds geen verblijfsvergunning, en ook geen volledige
vergunning om te werken. Omdat hij problemen ondervond bij de préfecture, wendde hij zich
tot het collectif. Hieronder volgt een verslag van zijn pogingen om een verblijfsvergunning te
krijgen.
Sarr is 15 jaar geleden naar Frankrijk gekomen. Hij was begonnen met studeren in
Marokko, en wilde ermee doorgaan in Frankrijk. Hij kreeg een soort tijdelijke verblijfs-
vergunning als student, een carte d’etudiant, en zou na 15 jaar in Frankrijk een volwaardige
carte de séjour moeten krijgen. Iemand die niet als student naar Frankrijk gekomen is, krijgt
deze kaart normaal gesproken na tien jaar. Met de studentenkaart mag hij slechts vier uur
per dag werken, en hij moet elke zes maanden een verklaring laten ondertekenen door zijn
37

38. GOD IN FRANKRIJK
werkgever. Sarr heeft inmiddels recht op een carte de séjour, omdat hij 15 jaar in Frankrijk is,
maar hij krijgt hem niet. Hij werkt daarom voor een deel illegaal in het restaurant, 4 uur
legaal en de rest illegaal. Het feit dat hij de kaart niet krijgt ligt aan de fonctionnaire, zei hij.
“Als je een kwaaie tegenover je hebt, dan helpt hij je niet. Dan is er altijd wel een reden te vinden om
de kaart te weigeren: het ontbreken van een formulier, een verkeerd jaartal, etc.” In het geval van
Sarr zou er net een maand te kort zijn om de vijftien jaar vol te maken, zo was hem verteld.
Omdat Sarr weet dat hij in zijn recht staat (hij heeft zelf ook rechten gestudeerd, droit
publique) is hij bij het collectif des sans papiers de Saint Bernard’ om hulp gaan vragen. Met hulp
van Mireille heeft hij een brief geschreven naar de minister en hij wacht al vier maanden op
antwoord.
Op dinsdag 11 juli, toen ik Sarr weer sprak, was hij net naar de préfecture geweest met
Mireille. Ze hadden al zijn papieren weer bekeken, en het leek er wat beter voor hem uit te
zien. Ze zeiden niet meteen nee, zouden zijn zaak in behandeling nemen, en hij moest op 10
augustus weer terugkomen. Toen ik Mireille later sprak en vroeg of het goed zou komen zei
ze: “jawel hoor, hij krijgt zijn papieren wel, maar de Franse bureaucratie is echt vreselijk, ze houden
je enorm aan het lijntje en je wordt van het kastje naar de muur gestuurd.”
Toen Sarr op 10 augustus met Mireille naar de préfecture ging, kregen ze te horen dat
zijn verblijfsvergunning geweigerd was. Ze zeiden dat ze zijn dossier kwijt waren, en dat ze
hem nu geen carte konden geven. Mireille probeerde van alles, ze werd ontzettend boos, en
na een tijdje kregen ze te horen dat Sarr na 14 dagen weer voor een afspraak moest
langskomen. Zo was hij al ongeveer een jaar bezig om zijn papieren in orde te krijgen.
Mireille en Sarr gingen dus op 24 augustus weer naar de préfecture. Daar
aangekomen, kregen ze te horen dat niemand wist dat Sarr een afspraak had. Mireille liet
even van zich horen, en toen zei iemand snel: “Het is in orde hoor, meneer heeft een
afspraak”. De laatste keer was Mireille zo kwaad geworden dat ze bij de préfecture niet nog
eens zo’n toestand wilden. Ook bleken ze zijn dossier weer te hebben gevonden. Echter nu
was de persoon die alles over het dossier wist, al een paar dagen ziek. Sarr maakte weer een
nieuwe afspraak, op 30 augustus. “Je commence à détester la France”, zei hij, en hij vertelde me
dat hij, zodra hij zijn carte de séjour had, in ieder geval de mogelijkheid zou hebben om uit
Frankrijk weg te gaan, en dat hij zeer serieus over die mogelijkheid zou gaan nadenken.
Op 30 augustus, twee dagen voordat ik terugging naar Amsterdam, kreeg Sarr zijn
lang verwachte verblijfsvergunning. Echter, dit is nog geen definitieve verblijfsvergunning:
deze kaart moet gedurende vijf jaar elk jaar weer verlengd worden, en dan pas heeft hij recht
op een permanente verblijfsvergunning. Op dat moment zal Sarr al 20 jaar in Frankrijk zijn,
en dan pas heeft hij dezelfde rechten als een Fransman. Ik hoorde van meer Afrikanen dat de
38

39. MIGRANTEN, ISLAM EN INTEGRATIE
bureaucratie in Frankrijk inderdaad een afschrikwekkende functie heeft, en dat daardoor veel
illegalen ervan afzien zich te laten legaliseren. Om echter volledig in de Franse maatschappij
mee te kunnen draaien, is het nodig om een legale status te hebben. Hieronder volgt eerst
korte uitleg van de verschillende modellen van migrantenbeleid, waarvan het tweede model,
het republikeinse of assimilationistische model, in Frankrijk wordt gehanteerd.
2.3 Modellen van migrantenbeleid
Over integratie van migranten bestaan veel verschillende ideeën, en dus zijn er ook
verschillende manieren waarop staten hiermee omspringen in hun beleid. Hierin worden
volgens Castles en Miller drie modellen onderscheiden, te vinden in hun boek The Age of
Migration uit 1993. Zij spreken over “het uitsluitingsmodel, het republikeinse model en het
multiculturele model” (In: Vermeulen 1997: 2). Hieronder volgt een uitleg van de drie
modellen.
• Het uitsluitingsmodel
In naties die het uitsluitingsmodel hanteren wordt uitgegaan van het recht van het bloed
(ius sanguinis), en bestaan er “restrictieve regels voor naturalisatie” (Vermeulen 1997: 3). De
natie wordt gedefinieerd in termen van afstamming en ‘bloed’. Dit wordt ook wel de etnische
conceptie van de natie genoemd, en een land dat zich hierop baseert wordt ook wel
aangeduid met de term Kulturnation (ibid.: 128). De landen die dit beleid voeren, zien zichzelf
niet als immigratieland. Duitsland is hiervan een voorbeeld. De meeste migranten in
Duitsland zijn toegelaten om economische redenen, als gastarbeiders. De beleidsmakers
bemoeien zich niet met (culturele) integratie en “proberen, met het oog op terugkeer, de
eigen cultuur van immigrantengroepen in stand te houden” (ibid.: 3).
• Het republikeinse model
In Frankrijk, waar het recht van de grond (ius soli) geldt, zou naturalisatie wettelijk gezien
minder moeilijk moeten zijn: “Allen die tot het grondgebied van de staat worden toegelaten
en zich daar blijvend vestigen, behoren in principe tot de natie” (Vermeulen 1997: 3).
Frankrijk hanteert het territoriale, contractuele of politieke natieconcept. Een land waar
deze opvatting heerst, wordt een Staatsnation (ibid.: 128) genoemd. De Franse overheid
39

40. GOD IN FRANKRIJK
baseert zich op dit zogeheten republikeinse model, waarbij het recht van de grond het
uitgangspunt is, en waarbij het ‘inserer’ - letterlijk vertaald: invoegen, opnemen - van
migranten voorop staat. Het migrantenbeleid in Frankrijk is er dus op gericht dat de
migrant zich moet invoegen in de Franse maatschappij. Het republikeinse model wordt
hierdoor gezien als een model van insluiting, dit in tegenstelling tot het eerste model.
Het republikeinse model wordt later door Castles het assimilationistische model
genoemd. “Deze omschrijving”, zo zegt Vermeulen, “heeft in veel gevallen een negatievere
klank. Het maakt duidelijk dat ‘insluiting’ verbonden is met de verwachting - of zelfs de
voorwaarde - van assimilatie en met sterke noties van superioriteit van de
meerderheidscultuur” (Vermeulen 1997: 3). De landen die dit model hanteren zien de eigen
cultuur als norm en willen die opleggen aan de nieuwkomers.
• Het multiculturele model
Het derde model is het multiculturele model, later door Castles ook wel het pluralistische
model genoemd. Binnen dit model “… wordt niet uitgegaan van de eis of wens van
assimilatie, maar van tolerantie of zelfs bevordering van cultureel verschil” (Vermeulen
1997: 3). Het model bevat in zijn visie de volgende vier aspecten:
1) de overheid moet van de migranten burgers maken, en de migranten moeten relatief snel
en probleemloos de nationaliteit van het vestigingsland kunnen verwerven ;
2) aangezien formele opname nog geen feitelijke gelijkheid betekent, is het de taak van de
overheid de ongelijkheid op te heffen en racisme te bestrijden;
3) de maatschappij moet bereid zijn cultureel verschil van groepen en individuen te
accepteren
4) de algemene regels in de maatschappij dateren vaak nog van voor de komst van
migranten. Zij zijn door de dominante groep bepaald, en daardoor cultuurgebonden.
Deze regels dienen te worden aangepast aan nieuwe groepen.
Deze vier punten maken duidelijk dat het hier om meer dan alleen cultuur gaat. In het
multiculturele model is er “gelijktijdige aandacht voor politieke integratie (1), sociaal-
economische emancipatie (2) en erkenning van andere culturen als in principe gelijkwaardig
(3 en 4)” (ibid.: 131). Castles en Miller beschouwen Zweden als een land dat het duidelijkst
het multiculturele model representeert.
40

41. MIGRANTEN, ISLAM EN INTEGRATIE
§ 2.4 Het nieuwe modèle français
Frankrijk hanteert zoals gezegd het assimilationistische model, wat betekent dat iedereen
die wordt toegelaten en zich vestigt in Frankrijk, tot de natie behoort. Maar om te
voorkomen dat het aantal migranten te zeer groeit, probeert de staat het moeilijk te maken
voor migranten om zich te laten legaliseren. De Franse staat lijkt een soort
ontmoedigingsbeleid te voeren. Hierdoor neemt echter het aantal étrangers in Frankrijk niet
af, het beleid creëert alleen maar meer illegalen. Momenteel leven er rond de 400.000
Afrikanen in Frankrijk, waarvan zo’n 70% in Parijs en omstreken. Volgens schattingen is
van het aantal West-Afrikanen een kwart, misschien zelfs een derde illegaal. Om voor
legalisering in aanmerking te komen, moet je aan veel eisen voldoen. Als we kijken naar de
stappen die Sarr moest ondernemen om zijn verblijfsvergunning te krijgen, vergt dat ook
wel uithoudingsvermogen. En in zijn geval was het nog zo, dat hij in principe aan de
gestelde eisen voldeed. Voor Sarr was het een pluspunt dat hij Mireille in de arm genomen
had: zij wist hoe het systeem werkte, en kon daarop inspelen. Sarr vertelde me zelf ook dat
hij het zonder Mireille al veel eerder zou hebben opgegeven.
Als je legaal in Frankrijk verblijft val je onder het beleid van het nieuwe modèle
français, wat uitvoerig wordt beschreven in Philosophies of Integration (Favell 1998), een
vergelijkend onderzoek naar integratiefilosofieën in Frankrijk en Groot Brittannië. Dit
model verwerpt de eerdere ideeën van insertion waarop de overheid zich begin jaren tachtig
richtte, en ziet meer in een actieve intégration. Bij de insertion was het (nog) niet nodig dat de
immigranten helemaal integreerden in de Franse staat, en was er ook nog het zogeheten
droit à la différence, dat hen toeliet anders te zijn. Men leefde ook nog in de veronderstelling
dat de migranten zouden terugkeren naar hun geboorteland. Insertion was eigenlijk alleen
gericht op sociaal-economisch invoegen, als onderdeel van het beleid op het gebied van
welzijn en politieke economie. Toen er eind jaren tachtig grote culturele en politieke
problemen ontstonden met betrekking tot immigratie, voldeed volgens velen het model niet
meer, en werd er een actieve intégration voorgesteld, niet meer alleen op sociaal-economisch
gebied, maar ook cultureel. De immigrant moest een burger worden, en de campagne voor
het nieuwe modèle français ging van start met de slogan: “de l’immigré au citoyen” (Favell
1998: 71 en 156).
Binnen het Franse beleid is de nationaliteitswetgeving het belangrijkste element.
Daarom wordt naturalisatie aangemoedigd, als logisch gevolg van het ius soli, waarbinnen er
weinig voorwaarden zijn voor naturalisatie. Volgens het ius soli wordt de staat “niet
gevormd door mensen die zich beroepen op eenzelfde afstamming, of die zeggen te behoren
41