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Soziologisches Seminar der Friedrich-Wilhelms-Universität Bonn
Veranstaltung: Theorien des sozialen Wandels (Seminar)
Leitung: Prof. Dr. K. Mayer




         Krieg der Zivilisationen




                                                                 Ibrahim Mazari
                                                         Soziologie, Psychologie,
                                                             Islamwissenschaften
                                                                        WS 98/99
2


Inhaltsverzeichnis


Einleitung (S.3)


3   Strukturelle Globalisierung versus kulturelle Fragmentation (S.3)
    1.1. Zusammenbruch des Nationalstaates (S.5)
    1.2. Ethnische Segregation (S.6)


4   Volkssouveränität versus Gottesherrschaft (S.8)
    2.1. Fundamentalismus (S.8)
    2.2. Islamische Konzepte des Staatswesens (S.9)
         2.2.1. Islamischer Konformismus des 19. Jh. in Marokko (S.10)
         2.2.2. Konformismus Al – Azhars im 20. Jh. (S10)
         2.2.3. Fundamentalistische Neuinterpretierung (S.11)


5   Universelle Ethik als Grundlage eines Kulturdialogs (S.12)
    3.1. Islam versus Menschenrechte (S.13)


6   Kulturrelativismus versus Neoabsolutismus (S.15)
    4.1. Zivilisatorisches Wissen (S.16)




Fazit (S.18)



Literatur (S.18)
3


Einleitung
Die Bilder der zerstörten Stadt Grozny gingen um die Welt. Sie zeigen
Verwüstungen, wie sie             in den europäischen Großstädten nach dem
Zweiten Weltkrieg angerichtet worden sind.
Doch die Bilder zeigen mehr: bärtige Männer, die mit einem grünen Band
um ihre Stirn „Allahu akbar“ grölen und angesichts ihres Triumphes
gegen die verhaßten Russen Gewehrsalven in die Luft schießen.
Hier hatte nicht nur ein kleines Volk den mächtigen Russen getrotzt, hier
zeigte der Islam dem „Westen“ seine Stirn.
Bassam Tibi sieht im Kampf der Zivilisationen die neue Weltordnung nach
dem Zusammenbruch des Ost – West Konfliktes zwischen dem von der
Sowjetunion dominierten Ostblock und der von der USA angeführten
„freien Welt“ des Westens realisiert. Bestand zunächst die Hoffnung, daß
die Welt nach der Befreiung vom Gespenst des Kommunismus sich
verwestlichen        würde,      so     beschreibt       Tibi    einen      weltpolitischen
Paradigmawechsel: anstelle des Kampfes zwischen den Ideologien tritt
der Kampf mehrerer Kulturkreise gegeneinander, wobei der Westen nur
ein Akteur von mehreren auf der Weltbühne sein wird und womöglich
nicht mehr die dominante Rolle spielen wird, die er jetzt noch hat. Auf der
Basis seiner Thesen versucht Tibi, ein Bild der internationalen
Beziehungen des 21. Jahrhunderts zu zeichnen.
Dies ist das Thema der vorliegenden Arbeit. Als Basisliteratur habe ich
das Buch „Krieg der Zivilisationen“1 verwendet.


1. Strukturelle Globalisierung versus kulturelle Fragmentation
Bassam Tibi behauptet, daß sich die Welt in einem Prozeß der
Entwestlichung befinde. Diese Entwestlichung der nicht - westlichen
Zivilisationen ist nach dem Zusammenbruch des bipolaren Systems als
Widerstand gegen westliche Hegemonie zu bewerten und manifestiert
sich in eine explizit geäußerten antiwestlichen Haltung.2
Die internationalen Beziehungen des 21. Jahrhunderts werden durch
Zusammenstöße und Konflikte zwischen Zivilisationen gekennzeichnet
sein. Dabei bildet für Tibi der Mittelmeerraum das Kerngebiet der
1
  Tibi, B.: „Krieg der Zivilisationen, Politik und Religion zwischen Vernunft und
Fundamentalismus“; Hamburg 1995
2
  a.a.O. S.5
4


Zivilisationsgeschichte,          da     hier      der    Westen     und      der     Islam
aufeinanderprallen. Das besondere dieser Zivilisationen besteht darin, daß
beide für sich universelle Gültigkeit beanspruchen.3
Dieser Umstand bewegt Tibi, den Zusammenprall zwischen dem Westen
und dem Islam ins Zentrum seiner Betrachtungen zu stellen.4
Neben der Unvereinbarkeit des jeweils beanspruchten Universalismus
haben der Westen und der Islam verschiedene Ordnungs- und
Friedensvorstellungen. So rechtfertige der Westen seinen Universalismus
mit dem bekannten Ausspruch „the burden of the white man“, so wie er
es im Kolonialismus getan habe.
Und der Islam differenziert zwischen dem „Haus des Islams / Friedens“
(dar– ul –Islam) und dem „Haus der Unordnung / des Krieges“ (dar – ul –
harb), so daß jener Teil der Welt, der islamisiert bzw. unter islamischer
Herrschaft steht, als befriedet gilt, wohingegen der Rest der Welt noch zu
islamisieren sei.
Diese     Konfrontation      der       Zivilisationen      nehme     jedoch     mit     der
Globalisierung       durch        vermehrtem             Handel    und      vereinfachter
Kommunikation paradoxerweise zu. Tibi bezeichnet diesen Umstand als
die     „Gleichzeitigkeit     struktureller         Globalisierung    und      kultureller
Fragmentation“. Er konstatiert, daß durch die strukturelle Globalisierung
eine Verdichtung entstehe, die das Bewußtsein der Andersartigkeit der
Menschen aus anderen Kulturen schärfe und dadurch zu Feindbildern
führen     könne.     Die    gegenseitige          Wahrnehmung        führt    zu     einer
Rückbesinnung auf eigene Werte und zu einer Betonung der eigenen
Kultur. Das neue Selbstbewußtsein der Völker gehe einher mit der
Ablehnung westlicher Werte und Lebenskonzepte.


1.1      Zusammenbruch des Nationalstaates
Ein deutliches Kennzeichen der kulturellen Fragmentation und eines
Zivilisationskrieges        sei        der       Zusammenbruch        der      Institution
„Nationalstaat“ in nicht-westlichen Kontinenten.5


3
  a.a.O. S.18
4
  des weiteren ist Tibi nach eigenem Bekunden ein Grenzgänger zwischen dem Westen und
dem arabisch-islamischen Raum.
5
  a.a.O. S.67
5


Der Nationalstaat ist eine europäische Tradition. Er entstand nach dem
Ende des Dreißigjährigen Krieges und hat seine tieferen Wurzeln in der
griechischen Polis - Vorstellung und im römischen Recht.
Diese Staatsform wurde dann in Folge der europäischen Expansion
weltweit      verbreitet.    Die    nicht-westlichen        Kolonien      führten    ihren
Unabhängigkeitskampf, indem sie sich als Nationen bezeichneten und
daher einen souveränen Staat verlangten.
Tibi verdeutlicht, daß im islamischen Raum der Nationalstaat mittlerweile
als Transplantat begriffen wird.6 Tibi spricht in diesem Zusammenhang
von „Flaggenstaaten“.
Der Zusammenbruch des Nationalstaates hat für die internationale
Ordnung weitreichende Wirkung, da er derzeit die einzig international
anerkannte Staatsordnung ist. Wenn nun diese Institution zugrunde geht,
so stellt sich die Frage, wie auswärtige Politik im 21. Jahrhundert gestaltet
werden kann.
Mit seinem Postulat des Zusammenbruches des Nationalstaates
widerspricht Tibi S.P. Huntington, der überzeugt ist, daß der Nationalstaat
als politisch wirksame Einheit auch in der neuen Weltordnung seine
Bedeutung behalten wird.7
Tibi sieht keine kulturellen Grundlagen für den Nationalstaat in der
islamischen Zivilisation. Aber nach Tibi ist der Nationalstaat unabdingbar
für ein demokratisches System.


1.2     Ethnische Segregation
Mit dem Niedergang des Nationalstaates gewinnt die Ethnie als
Identifikationsmuster an Bedeutung. An die Stelle des nationalen tritt
nunmehr das ethnische Bewußtsein.8
Tibi betont, daß die islamische Zivilisation ethnisch und kulturell keine
homogene Einheit darstellt. Dies erkläre auch Autonomiebestrebungen in
den islamischen Ländern (Berber in Algerien, Dinka im Sudan, Kurden im
Irak usw.).


6
  a.a.O. S.71
7
  Huntington, S.P.: „Kampf der Kulturen – Die Neugestaltung der Weltpolitik im 21.
Jahrhundert“, Wien 1996, S.43
8
  a.a.O. S.91 ff.
6


Unter den Begriff der Ethnizität versteht Tibi gemeinsame Mythen,
Erinnerungen, Werte und Symbole.9 Er geht von verschiedenen Ebenen
der Identifikation aus. Auf unterster Stufe differiere man zwischen
einzelnen Lehrschulen innerhalb einer Religion, wie etwa zwischen
Drusen und Sunniten im Islam. Dann gebe es die ethnische
Differenzierung, wie etwa zwischen Araber und Perser. Aber die letzt
mögliche Identifikation sei die der Zivilisation, z.B. Westen gegen Islam.
Die Erfahrung des zweiten Golfkrieges habe dies besonders deutlich
veranschaulicht, denn in der gesamten islamischen Welt, unabhängig
ihrer ethnischen und auch dogmatischen Differenzen, hat sich eine
Meinungsfront gegen den Westen gebildet, auch wenn syrische,
marokkanische und ägyptische Truppen auf der Seite der westlichen
Alliierten gekämpft haben. Die Sympathie der Öffentlichkeit war klar beim
Irak.
Ein anderes Beispiel ist nach Tibi Bosnien. Hier zeige sich, daß die
Zugehörigkeit zu einer Zivilisation nicht abhängig von der Ethnie sei.10
Aber die ethnische Segregation bedroht vor allem die islamische
Zivilisation, denn die Konflikte im Irak und der Türkei zeigten, daß
Autonomiebestrebungen (in diesem Falle die der Kurden) nicht gewaltsam
unterdrückt werden können und daß es kaum möglich sei, aus einem
Kurden einen Türken oder Iraker zu machen.11
Aber hier zeigt sich ein Widerspruch zu seinem Konzept der
Zivilisationskonflikte. Denn die ethnisch motivierten Konflikte sind auch
heute primär, und religiöse Identifikationsmuster sind eher sekundär und
instrumentell. Die ideelle Einheit der islamischen Welt entlarvt auch Tibi
als realitätsfern, wenn er betont, daß


„die Konstruktion einer islamischen Umma (...) ein Ideal [ist] ... Auf der
Ebene des Subsystems als Teileinheit der Zivilisation sind die
übergeordneten     Identitäten   auf       Idealtypen   und   nicht   auf   reale
soziokulturelle Gegebenheiten bezogen. Besonders der Panarabismus (als
konstruierte arabische Zivilisation) und der Islamismus (islamische

9
  a.a.O. S.95
10
   a.a.O. S.95
11
   a.a.O. S.98
7


Zivilisation) sind solche Ideologien, auf die die übergeordneten
Identitäten, die ebenso wie die untergeordneten einen ethnischen
Charakter aufweisen, als Referenzsysteme zurückgreifen.“12


Der reale Islam in Marokko sei deshalb nicht derselbe wie in Indonesien.
Deshalb betont Tibi, daß die ethnische Zugehörigkeit wesentlich bei der
Analyse von Konflikten sei.


2. Volkssouveränität versus Gottesherrschaft
Der    Zusammenbruch           des    Nationalstaates         in     nicht   westlichen
Zivilisationen erschwert nach Tibi die Implementierung demokratischer
Systeme.      Der     Nationalstaat       basiert     auf      dem       Konzept     der
Volkssouveränität, die gleichfalls für die Demokratie unabdingbar ist.
Sowohl Demokratie als auch Nationalstaat sind europäische Konstrukte
mit einer zivilisatorischen Geschichte, die bis zu den Griechen und
Römern reicht. Mit der Aufklärung und der französischen Revolution
nahmen Demokratie und Nationalstaat allmählich ihre heutige Form an.
Die islamischen Länder setzten dagegen auf die Gottesherrschaft,
legitimiert durch religiöse Bestimmungen aus dem Koran und der Sunna.13


2.1     Fundamentalismus
In der heutigen Zeit lehnen vor allem fundamentalistische Bewegungen
die Demokratie als Staatsform vehement ab. Tibi stellt deshalb fest, daß
der Fundamentalismus der Demokratie entgegenwirke.14
Tibi    begreift     den     Fundamentalismus           als        Politisierung   einer
zivilisatorischen Weltanschauung. Und gerade die Fundamentalisten
zeichnen eine Einheit der islamischen Einheit (Umma), die so nicht
existent ist. Deshalb bezeichnet Tibi den Krieg der Zivilisationen als einen
Krieg der Fundamentalisten.
Der Fundamentalismus stellt für Tibi eine sehr große Gefahr dar, denn
seiner Ansicht nach gefährdet gerade er den angestrebten Kulturdialog

12
   a.a.O. S.101
13
   Sunna wird in diesem Zusammenhang verstanden als die Summe aller Aussprüche und Taten
des Propheten Mohammeds, die von seinen Gefährten (sahabas) akribisch aufgezeichnet
worden sind.
14
   a.a.O. S.38
8


mit seiner kategorischen Ablehnung einer Deeskalation und Annäherung.
Hierbei schreibt Tibi der Türkei eine Brückenfunktion zu15, was
Huntington ganz anders sieht. Huntington betrachtet die Türkei als eine
zerrissene Nation, die zuerst zu ihren kulturellen Wurzeln zurückfinden
müsse, indem sie sich der aufgezwungenen Säkularisierung entledige.
Der Fundamentalismus kann nach Tibi auch als ein Prozeß der
Gegenakkulturation, in der modernisierte Eliten ihre eigene westliche
Bindung zurückweisen, begriffen werden.16 Denn es ist hinlänglich
bekannt, daß die Fundamentalisten keine Traditionalisten, sondern
westlich (aus-)gebildete Technokraten sind, die ihre Bewegungen nach
westlichen Organisationsstrukturen aufbauen und führen (Parteistruktur
z.B.).
Fundamentalisten sind weder Traditionalisten noch Nativisten.17 Denn
nach Tibi sei die vehemente Ablehnung der Demokratie nicht primär
islamisch begründet, sondern fundamentalistisch, als Rache für die
Arroganz des Westens. Der Fundamentalist lehnt bezeichnenderweise
nicht die Moderne in Form von Technologie und Wissenschaft ab, sondern
nur die als dekadent empfundene westliche Lebensweise. Bassam Tibi
spricht in diesem Zusammenhang vom Traum der „halben Moderne“.


2.2      Islamische Konzepte des Staatswesens
Der Fundamentalismus ist eine Erscheinung der Moderne und eine
bestimmte Form der Politisierung von Religion. Tibi lehnt die Religion
nicht ab, distanziert sich jedoch von ihrer politisierten Form.
Der Islam in seiner Vielfalt hat im Laufe seiner Geschichte zahlreiche
Staatsgebilde und –konzepte hervorgebracht. Zunächst konstatiert Tibi,
daß im sunnitischen Islam idealerweise der Kalif sowohl religiöser als
auch politischer Führer sei.18 Dieser Aussage stimmen nicht alle
Islamwissenschaftler zu, denn gerade im sunnitischen Islam soll der Kalif
nur politischer Führer der Umma sein, wohingegen eine religiöse
Führerschaft in Form eines Pontifex nicht vorgesehen ist.
Tibi stellt drei Konzepte der islamischen Interpretation von Staat vor.
15
   a.a.O. S.50f.
16
   a.a.O. S.82
17
   a.a.O. S. 175
18
   a.a.O. S. 213
9


2.2.1 Islamischer Konformismus des 19. Jh. in Marokko
Marokko ist nach Ansicht Tibis eine der wenigen islamischen Nationen,
die nicht auf künstliche Weise entstanden sind. Marokko als fatimidisches
Kalifat existierte seit dem europäischen Mittelalter. Wegen seiner Nähe zu
Europa hat Marokko die koloniale Herausforderung eher erkannt als
andere islamische Reiche.
So gibt es in Marokko des 19. Jahrhunderts eine Staatsidee, und zwar die
des „Makhzans“. Makhzan bedeutet im ursprünglichen Sinne Lager oder
Schrank, bezeichnet aber in diesem Zusammenhang die Stätte der
politischen Macht. Dabei sprach man von der marokkanischen Umma;
und der marokkanische König sah sich als rechtmäßiger Nachfahre des
Propheten legitimiert als politischer und auch als religiöser Führer.
Deshalb konnte sich das Sultanat der europäischen Herausforderung
besser stellen. Man nahm die internationale Ordnung an, akzeptierte
somit de facto das Konzept der Nationalstaatlichkeit an. Marokko schaffte
nach Tibi, was anderen nicht gelang: nämlich die Anpassung an
veränderte geopolitische Bedingungen. Dazu gehörte auch die Erkenntnis,
daß die europäischen Mächte militärisch und wirtschaftlich derart
überlegen seien, daß es keinen Sinn mache, die religiös definierte
Dichotomie              zwischen   „dar-ul-islam“   und   „dar-ul-harb“   mit   allen
Implikationen (islamischen Kriegsrecht z.B.) in ursprünglicher Form
bestehen zu lassen.


2.2.2.           Konformismus Al – Azhars im späten 20. Jh.19
Al – Azhar ist eine alte und renommierte islamische Universität in Kairo.
Ihre Urteile werden in der islamischen Welt aufmerksam verfolgt und
aufgenommen. Sie hat eine große Autorität in der Interpretation religiös
wichtiger Sachverhalte. Da es im Islam keinen Papsttum gibt, kommt den
Gelehrten diese Rolle zu.
Die Gelehrten der Al – Azhar bemühten sich, eine islamische Antwort auf
die politische Ordnung des 20. Jahrhunderts zu geben. Die Überlieferung
des Korans und der Sunna hinsichtlich politischer Angelegenheiten
beziehen sich ja auf tatsächliche Ereignisse zu Zeiten des Propheten, also

19
     a.a.O. S.220 ff.
10


im 7. Jahrhundert christlicher Zeitrechnung. Es galt nun, diese religiösen
Vorschriften auf die veränderte Verhältnisse zu interpretieren.
Die Al – Azhar betont, daß Waffengewalt grundsätzlich nur zur
Selbstverteidigung erlaubt sei. Somit sollte auch die Missionierung der
Welt (Da´wa)20 gewaltlos verlaufen. Der Koran erlaube keinen Zwang im
Glauben und der Djihad21 – Begriff sei auf die Bekämpfung der Armut und
der Intoleranz zu beziehen.
Nach Tibi stellt die Position der Al – Azhar keine wirkliche Reformation
dar, weil alte Ansichten nicht revidiert oder in Frage gestellt werden, so
daß trotz aller Bemühungen eines Konformismus Widersprüche blieben.


2.2.3.         Fundamentalistische Neuinterpretierung22
Wie bereits gezeigt worden ist, ist der Fundamentalismus nach Tibi als
moderne        Form     der    Politisierung      des     Islams      zu    begreifen.         Die
fundamentalistische Interpretation sei gekennzeichnet durch eine rigide
Worttreue der religiösen Quelltexte. Sie negiert die Kontextualität der
koranischen Aussagen und die Notwendigkeit der Interpretation, um
einen Bezug zu veränderten Bedingungen zu schaffen!23
Der Djihad wird auf die kriegerische Auseinandersetzung begrenzt und zur
Pflicht für jeden Muslim ausgerufen. Tibi weist darauf hin, wie unzulässig
nach traditioneller Auslegung die Gleichsetzung von Djihad mit Krieg
(qital) ist.
Fundamentalisten begreifen Djihad                    auch     nicht zwischenstaatlich.
Vielmehr könne jede Gruppe und jedes Individuum Objekt eines solchen
Kampfes sein. Hier wird also Terrorismus legitimiert.
Geistige Begründer des Fundamentalismus sind nach Tibi Sayyid Qutb
(1966 in Ägypten erhängt) und Hassan al-Banna, der seit den zwanziger
Jahren von Ägypten aus gewirkt hat.


Bassam Tibi betont, daß die vorgestellten Modelle entstehen konnten, weil
der Islam über keine inhärente Staatstheorie verfüge. Dieser Umstand

20
   Einladung, Ruf
21
   auch Tibi lehnt die Gleichsetzung von Djihad mit „Heiliger Krieg“ ab. Er sieht darin eine
westliche Wahrnehmung, da Djihad nichts weiter bedeute als Anstrengung (S.206 f.).
22
   a.a.O. S.225 ff.
23
   diese Prämisse halten Traditionalisten ein.
11


verleitet ihn den Optimismus zu äußern, daß die Implementierung
demokratischer Strukturen durchaus machbar sei. Dafür sei aber eine
grundlegende Reformation nötig, um eine internationale Moralität, die als
Grundlage für einen Dialog zwischen den Zivilisationen dienen soll,
schaffen zu können.
Es stellt sich natürlich die Frage, wie eine universelle Ethik als Grundlage
für einen Kulturdialog trotz scheinbar unüberwindbarer Differenzen
zwischen den Zivilisationen zu bewerkstelligen ist.


3.      Universelle Ethik als Grundlage eines Kulturdialogs
 Im Gegensatz zu Huntington glaubt Tibi, daß „diese Entwicklung24 durch
eine verantwortungsethische Politik abgewehrt werden kann.“25
Dabei     betont      Tibi,    daß     ein     Kulturdialog       einen     Konsens        über
kulturübergreifende           Normen       und        Werte    sowie      Spielregeln       der
Konfliktlösung        voraussetze.       Die        Demokratie     und     die    Ethik     der
Menschenrechte dienen als Plattform für den Dialog.26 Zwar sei die
Demokratie        nicht     universell,      aber      unverzichtbare       Brückenbildung
zwischen verschiedenen Zivilisationen. Tibi konstatiert:


„Eine Komponente des Dialogs ist ein Konsens über die Annahme einer
universellen Geltung der Demokratie.“27


einer Ansicht nach können der Islam und die Demokratie in Einklang
gebracht werden.28
Seinen Überlegungen gehen von der kantschen Erkenntnis aus, daß
Demokratien keinen Krieg gegeneinander führen.




24
   zum Kulturkampf
25
   a.a.O. S.10
26
   a.a.O. S.40
27
   a.a.O. S.40
28
   Es gelingt Tibi nicht, den Eurozentrismus abzulegen. Denn mit diesen Ausführungen
widerspricht er eklatant seine Behauptung, daß ein universeller Weltethos nicht existiere. Tibi
ist m.E. so eingenommen von den unbestreitbaren Leistungen des Westens, daß er hier einem
Wunschdenken anheimfällt, obwohl er eingangs genau dies bestimmten Vertretern, wie etwa
Hans Küng, vorwirft.
12


Des weiteren behauptet Tibi, daß die modernen Kommunikationsmittel
Prozesse der Integration und der kulturellen Assimilation förderten.29 So
könnten Demokratie und Menschenrechte assimiliert werden.
Zur Unterstützung dieser Annahme versucht Tibi, historisch zu
argumentieren.


„Die Shari´a wurde von islamischen Rechtsgelehrten des Mittelalters
konstruiert. (...) Obwohl abgeleitet aus Koran und Sunna, ist die Shari´a
nicht göttlicher Natur, weil sie das Produkt einer menschlichen
Interpretation dieser Quellen darstellt.“30


Obwohl       Menschenrechte          sich    aus     der    modernen        europäischen
Naturrechtsphilosophie ableiten ließen31, können sie als Grundlage eines
Konsens herangezogen werden und für eine Ordnung des Miteinanders
unter Bewahrung der Vielfalt sorgen32. Tibi verwendet in diesem
Zusammenhang eine Allegorie mit der Hausordnung. Diese mache die
einzelnen Mietparteien nicht zu einer Einheit, sie will das auch gar nicht.
Vielmehr sei die Hausordnung nur ein Regelwerk des Miteinanders, ein
Minimalkonsens sozusagen.33
Für Tibi gehören Menschenrechte, Demokratie und legale Herrschaft
untrennbar zusammen.


6.1     Islam versus Menschenrechte
Bassam Tibi behauptet, daß der liberale Islam mit den Menschenrechten
vereinbar sei.34 Der Islam unterliegt demnach der Interpretation. Dies
zeige seine Vielfalt und historisch nachvollziehbare Elastizität.
Das System der Nationalstaaten ist mittlerweile (noch) ein internationales
System. Doch dies bedeutet nicht, daß es eine internationale Gesellschaft
auf der Grundlage einer gemeinsamen Moralität gebe. Diese muß erst


29
   Auch hier ein klarer Widerspruch zur Ausgangsthese der Gleichzeitigkeit von struktureller
Globalisierung und kultureller Fragmentation.
30
   Zitat von Abdullah An-Naim, aus Tibi, S.132
31
   a.a.O. S.130
32
   a.a.O. S.127
33
   Ist dieser Konsens ein Kompromiß? Wohl kaum, denn nichts anderes fordert der Westen seit
Jahrzehnten, nämlich die Annahme der Menschenrechte nach westlichem Verständnis!
34
   a.a.O. S.144
13


geschaffen werden, und Tibi schreibt den Menschenrechten, so wie sie
1948 durch die Vereinten Nationen ratifiziert worden sind, diese Rolle zu.
Tibi    zitiert   auch      islamische       Rechtsgelehrte,         die    angesichts       der
gegenwärtigen und in Zukunft zu erwartenden politischen Konstellationen
internationale Menschenrechtsstandards fordern, und dies mit der
Rechtfertigung, daß es eine kulturelle Interdependenz gebe.35
Tibi sieht in einigen koranischen Überlieferung Anhaltspunkte für eine
Ethik der Menschenrechte. So gebe es zahlreiche Aufforderungen zum
Frieden und zur Religionsfreiheit, wie es etwa in einer Ayat36 der zweiten
Sure zum Ausdruck kommt: „la ikraha fi-l-din“ (es gibt keinen Zwang in
Angelegenheiten des Glaubens).
Tibi betont, daß Fundamentalisten die Menschenrechte ablehnen und dies
auch konkret in religiösen Gutachten (fatwa) tun. So spricht sich etwa
Mohammed Al-Ghazali eindeutig dafür aus, Apostaten hinzurichten. Dies
widerspreche nach Tibi dem in der 2. Sure zitierten Ausspruch zur
Religionsfreiheit. Zudem haben zahlreiche traditionelle Gelehrte diese
Frage der Apostasie kontrovers diskutiert.


Die große Mehrheit der Muslime ist nach Tibi in der Frage der
Menschenrechte gespalten.37
Tibi verlangt deshalb, daß sich das islamische Recht reformieren muß, da
es als historisches Produkt Ausdruck bestimmter Verhältnisse ist. Und so,
wie sie sich gebildet habe, so müsse sie sich auch ändern, um den neuen
Herausforderungen gewachsen zu sein. Nach Tibi fehlt dem Islam eine
kulturelle Bewältigung der Moderne, so wie es die Reformation für das
westliche Christentum geleistet habe.
Bassam Tibi versucht zu belegen, daß es möglich sei, die Menschenrechte
und das demokratische Staatsverständnis in den islamischen Raum zu
verpflanzen, da es historisch belegt sei, daß der Islam sich durch
Assimilation z.B. die griechische Philosophie angeeignet habe, die ja auch
Grundlage der westlichen Zivilisation sei.38 Bassam Tibi ist deshalb vom
35
   An-Na´im; in Tibi; S.440
36
   Satz (kleinste Einheit / wörtliche Übersetzung ist „Wunder“)
37
   a.a.O. S.144 – leider versäumt es Tibi, seinen Lesern mitzuteilen, wie er zu dieser Erkenntnis
gelangen konnte. Weder empirische Erhebungen noch sonstige Untersuchungen werden
erwähnt oder zitiert, so daß diese These äußerst wage und wenig informativ ist.
38
   a.a.O. S.181 ff.
14


Primat der Vernunft überzeugt. Er spricht sich vehement gegen einen
Kulturrelativismus aus.


4.      Kulturrelativismus versus Neoabsolutismus
Bassam Tibi lehnt den Kulturrelativismus als einen Ausdruck der
westlichen Postmoderne als dekadent ab. Je kulturelativistischer der
Westen seine Werte hinterfrage, um so stärker werde das Bewußtsein der
anderen Zivilisationen.39 Tibi glaubt, daß der Kulturrelativismus genauso
gefährlich sei wie der Fundamentalismus. Und dies ist für ihn auch der
Grund, warum er die multikulturelle Gesellschaft ablehnt. Er spricht sich
gegen den Import der Intoleranz im Namen der Toleranz aus.
Des weiteren konstatiert er, daß auf den westlichen Relativismus ein
Neoabsolutismus nichtwestlicher Zivilisationen stoße, was dann zu
großen Konflikten führen könne. Genauso lehnt er den Feminismus ab,
ohne genau die Bezüge zum Kulturrelativismus aufzutun.


„Die Erkenntnis des Besonderen muß nicht zur Verleugnung des
Allgemeinen führen.“40


Nach Tibi führt sich der Kulturrelativismus ad absurdum, wenn er eine
fundamentalistische Weltanschauung, die universelle Gültigkeit für sich
beansprucht,      also   absolutistisch    ist,   unkritisch   anerkennt.   Der
Kulturrelativismus ist seiner Ansicht nach eine „Rückzugserscheinung der
kränkelnden westlichen Zivilisation“.41
Für Tibi ist der Kulturrelativismus deshalb gefährlich, da er jedes
Verbrechen als kulturspezifisch verharmlose.


„Bosnien ist ein konkretes Beispiel dafür, daß wir mit Postmoderne und
Kulturrelativismus keinen Schritt weiterkommen und darüber hinaus auch
jeglicher Begrifflichkeit zur Bewertung und Verurteilung des dortigen
Völkermordes entbehren.“42


39
   a.a.O. S.22
40
   a.a.O. S.288
41
   a.a.O. S.289
42
   a.a.O. S.290
15


Hier zeigt sich eine Parallele zur europäischen Diskussion um
Kulturrelativismus und Nationalsozialismus. Tibi scheint m.E. nicht zu
begreifen, daß der Kulturrelativismus weder zu Verbrechen, noch zu
sonstigen Ereignissen Urteile abgeben möchte, sondern sich als
wissenschaftliche      Methode      zur   Erfassung      und      Beschreibung
verschiedener Kulturen und Gesellschaften begreift. Dabei gilt es zu
verhindern, andere Kulturen mit Maßstäben zu messen, die aus dem
Beobachter und seinem kulturellen Hintergrund resultieren. Es geht
darum, die Kulturen durch sich selbst zu begreifen. Wenn Tibi den
Eurozentrismus bei der Beschreibung der islamischen Zivilisation
(zurecht) kritisiert, so bezieht er eindeutig eine kulturrelativistische
Position.
Tibi äußert auch kulturrelativistische Gedanken, wenn er auf den
Umstand verweist, daß die einzelnen Zivilisationen verschiedene
Konzepte zu „Wissenschaft“ haben.


4.1. Zivilisatorisches Wissen
Der Islam begreift Wissen als „Wissen für das richtige Leben“,
wohingegen der Westen unter Wissen „Wissen um der Macht willen“
verstehe.43
Auch der Islam, so Tibi, habe Wissenschaften gekannt und auch
betrieben. Dennoch gelang es dem Westen, das Wissen zur Expansion zu
nutzen, um die Welt zu erobern. Angesichts der westlichen Überlegenheit
gab es Versuche der Reformation seitens islamischer Gelehrter, wie z.B.
Mohammed Abduh Ende des 19. Jh. Er versuchte, die modernen
Wissenschaften in den Islam zu integrieren.
Es gab auch während der Zeit der Osmanen den Versuch einer
Säkularisierung     des   Islams,   um    so    eine   Integration     moderner
Wissenschaften zu erleichtern.
Diese Versuche scheiterten. Ab den 70er Jahren des 20. Jh. gab es seitens
fundamentalistischer      Bewegungen      den   Versuch,    das      Wissen   zu
islamisieren. Sayyid Qutb bewertete die Islamisierung des Wissens als
eine Schlacht gegen den Westen.44
43
     a.a.O. S.244
44
     a.a.O. S.246
16


Fundamentalisten weisen universelles Wissen (der Moderne) als westlich
zurück, ohne jedoch auf den Segen der Moderne durch die Technologie zu
verzichten.
Der Fundamentalismus versucht demgegenüber, universelles Wissen zu
beanspruchen,         in     Form       der        koranischen      und      prophetischen
Überlieferungen.45 Dies führt zu unüberwindbaren Konflikten zwischen
dem Westen und dem Islam.


„Die europäische Postmoderne ist kulturrelativistisch, die islamische
Postmoderne ist neoabsolutistisch.“46


Die Dominanz der westlichen Wissenschaften wird von den islamischen
Fundamentalisten als eine Bedrohung wahrgenommen. Sie sprechen in
diesem Zusammenhang von einer „geistigen Invasion“.47
Als Gegenreaktion fordern diese Fundamentalisten die Etablierung
„islamischer Wissenschaften“, womit vor allem die Reformation der
Sozialwissenschaften           gemeint        ist,    die    nach      Meinung        einiger
fundamentalistischer            Autoren            ungeeignet       seien,       islamische
Gesellschaften adäquat zu beschreiben. Des weiteren seien sie zumeist
feindlich eingestellt.
Das Islamisierungsprogramm ist gekennzeichnet durch eine Ablehnung
des europäischen Projektes der Moderne und des Subjektivitätsprinzips.48
Tibi behauptet, daß sich die Islamisten dadurch gegen den Weberschen
Wissenschafts- und Objektivitätsbegriffs stellen. Er lehnt die Islamisierung
und die Relativierung des Wissens vehement ab:


„Unser Wissen über Natur und Gesellschaft hat objektiv gültige Standards
geschaffen, die nicht auf eine spezifische Kultur bezogen sind, sondern
vielmehr eine kulturübergreifende Allgemeingeltung beanspruchen.“49



45
   interessanterweise „lesen“ diese Fundamentalisten den Koran so, wie ein Physiker ein
mathematisches Modell begreift. Hier sind sicherlich interessante Parallelen, die nochmals
betonen, wie westlich der islamische Fundamentalismus eigentlich ist.
46
   a.a.O. S.249
47
   a.a.O. S.250
48
   a.a.O. S.250
49
   a.a.O. S.257
17


Dabei verweist Tibi auf islamische Rationalisten wie Averroes (Ibn Rushd),
Avicenna (Ibn Sina) und Al-Farabi. Tibi sieht in der Rationalität und dem
Subjektivitätsprinzip deshalb die einzige Grundlage der interkulturellen
Kommunikation. Er lehnt die Anthropolisierung des Wissens ab.


Fazit
Hier stellt sich natürlich die Frage, inwieweit sich Tibi nicht selbst
widerspricht. Denn wenn die Zivilisationen ihre eigene Wissenstradition
betonen, so ist eine Grundlage, die europäisch respektive westlich ist,
sicherlich nicht annehmbar für andere Zivilisationen.
Überhaupt    verhärtet    sich   der        bereits   geäußerte   Vorwurf   des
Wunschdenkens, das selbst die konstatierte Gleichzeitigkeit struktureller
Globalisierung und kultureller Fragmentation unbeachtet läßt.
Zwar betont Tibi, daß die Universalität der Menschenrechte nicht das
gleiche sei wie der Universalismus des Westens, doch bleibt unklar,
inwieweit Menschenrechte, die westlich geprägt sind, dann universell
sein sollen, ohne andere Zivilisationen mit eigenen universell postulierten
Werten herauszufordern.
Und auch seine Ablehnung des Kulturrelativismus ist widersprüchlich.
Seine Schlußfolgerungen und politischen Ratschläge erweisen sich als
banal, und sie sind mit seinen Grundannahmen unvereinbar. Mir
erscheint die Perspektive Huntingtons wesentlich stringenter zu sein. Der
von Tibi beschriebene Kulturdialog zwischen Schriftstellern, den er als
Erfolg und Beispiel lobt, würde Huntington nicht gelten lassen. Er spricht
in diesem Zusammenhang von der sogenannten Davos-Kultur. Die
Menschen, die sich alljährlich auf Kongressen und Konferenzen treffen,
seien eine kleine Minderheit, die nichts über das Weltbild der Mehrheit in
ihren Ländern sagten.
Huntington fordert konsequenterweise auch, daß der Westen (er meint
natürlich in erster Linie die Vereinigten Staaten) nicht mehr die
Polizeirolle übernehmen dürfe, wenn er Konflikte vermeiden möchte. Und
er glaubt, daß es eine Illusion sei, wenn die Menschenrechte, so wie sie
jetzt formuliert und von den westlich dominierten Vereinten Nationen
repräsentiert werden, Grundlage einer gemeinsamen Moralität werden
18


könnten. Dies ist der Grund, warum kulturrelativistische Positionen
hilfreich sein können. Denn sie verhindern die Illusion, daß die Welt „am
eigenen Wesen“, d.h. in diesem Fall am westlichen, genesen werde. Und
sie verhindern das Entstehen von Konflikten, wenn man versucht, den
anderen durch sich selbst zu begreifen. Nicht umsonst ist interkulturelles
Management in der globalisierten Wirtschaft mittlerweile unabdingbar,
denn Studien zeigen, daß interkulturelle Joint - Ventures und Fusionen bis
zu 60% scheitern, weil man einfach die verschiedenen Mentalitäten nicht
berücksichtigt.    Genauso    wird   die   internationale    Politik   des   21.
Jahrhunderts ein solches Management benötigen.




Literatur
Tibi, B.: „Krieg der Zivilisationen, Politik und Religion zwischen Vernunft und
Fundamentalismus“; Hamburg 1995
Huntington, S.P.: „Kampf der Kulturen – Die Neugestaltung der Weltpolitik im 21.
Jahrhundert“, Wien 1996

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Krieg der zivilisationen

  • 1. 1 Soziologisches Seminar der Friedrich-Wilhelms-Universität Bonn Veranstaltung: Theorien des sozialen Wandels (Seminar) Leitung: Prof. Dr. K. Mayer Krieg der Zivilisationen Ibrahim Mazari Soziologie, Psychologie, Islamwissenschaften WS 98/99
  • 2. 2 Inhaltsverzeichnis Einleitung (S.3) 3 Strukturelle Globalisierung versus kulturelle Fragmentation (S.3) 1.1. Zusammenbruch des Nationalstaates (S.5) 1.2. Ethnische Segregation (S.6) 4 Volkssouveränität versus Gottesherrschaft (S.8) 2.1. Fundamentalismus (S.8) 2.2. Islamische Konzepte des Staatswesens (S.9) 2.2.1. Islamischer Konformismus des 19. Jh. in Marokko (S.10) 2.2.2. Konformismus Al – Azhars im 20. Jh. (S10) 2.2.3. Fundamentalistische Neuinterpretierung (S.11) 5 Universelle Ethik als Grundlage eines Kulturdialogs (S.12) 3.1. Islam versus Menschenrechte (S.13) 6 Kulturrelativismus versus Neoabsolutismus (S.15) 4.1. Zivilisatorisches Wissen (S.16) Fazit (S.18) Literatur (S.18)
  • 3. 3 Einleitung Die Bilder der zerstörten Stadt Grozny gingen um die Welt. Sie zeigen Verwüstungen, wie sie in den europäischen Großstädten nach dem Zweiten Weltkrieg angerichtet worden sind. Doch die Bilder zeigen mehr: bärtige Männer, die mit einem grünen Band um ihre Stirn „Allahu akbar“ grölen und angesichts ihres Triumphes gegen die verhaßten Russen Gewehrsalven in die Luft schießen. Hier hatte nicht nur ein kleines Volk den mächtigen Russen getrotzt, hier zeigte der Islam dem „Westen“ seine Stirn. Bassam Tibi sieht im Kampf der Zivilisationen die neue Weltordnung nach dem Zusammenbruch des Ost – West Konfliktes zwischen dem von der Sowjetunion dominierten Ostblock und der von der USA angeführten „freien Welt“ des Westens realisiert. Bestand zunächst die Hoffnung, daß die Welt nach der Befreiung vom Gespenst des Kommunismus sich verwestlichen würde, so beschreibt Tibi einen weltpolitischen Paradigmawechsel: anstelle des Kampfes zwischen den Ideologien tritt der Kampf mehrerer Kulturkreise gegeneinander, wobei der Westen nur ein Akteur von mehreren auf der Weltbühne sein wird und womöglich nicht mehr die dominante Rolle spielen wird, die er jetzt noch hat. Auf der Basis seiner Thesen versucht Tibi, ein Bild der internationalen Beziehungen des 21. Jahrhunderts zu zeichnen. Dies ist das Thema der vorliegenden Arbeit. Als Basisliteratur habe ich das Buch „Krieg der Zivilisationen“1 verwendet. 1. Strukturelle Globalisierung versus kulturelle Fragmentation Bassam Tibi behauptet, daß sich die Welt in einem Prozeß der Entwestlichung befinde. Diese Entwestlichung der nicht - westlichen Zivilisationen ist nach dem Zusammenbruch des bipolaren Systems als Widerstand gegen westliche Hegemonie zu bewerten und manifestiert sich in eine explizit geäußerten antiwestlichen Haltung.2 Die internationalen Beziehungen des 21. Jahrhunderts werden durch Zusammenstöße und Konflikte zwischen Zivilisationen gekennzeichnet sein. Dabei bildet für Tibi der Mittelmeerraum das Kerngebiet der 1 Tibi, B.: „Krieg der Zivilisationen, Politik und Religion zwischen Vernunft und Fundamentalismus“; Hamburg 1995 2 a.a.O. S.5
  • 4. 4 Zivilisationsgeschichte, da hier der Westen und der Islam aufeinanderprallen. Das besondere dieser Zivilisationen besteht darin, daß beide für sich universelle Gültigkeit beanspruchen.3 Dieser Umstand bewegt Tibi, den Zusammenprall zwischen dem Westen und dem Islam ins Zentrum seiner Betrachtungen zu stellen.4 Neben der Unvereinbarkeit des jeweils beanspruchten Universalismus haben der Westen und der Islam verschiedene Ordnungs- und Friedensvorstellungen. So rechtfertige der Westen seinen Universalismus mit dem bekannten Ausspruch „the burden of the white man“, so wie er es im Kolonialismus getan habe. Und der Islam differenziert zwischen dem „Haus des Islams / Friedens“ (dar– ul –Islam) und dem „Haus der Unordnung / des Krieges“ (dar – ul – harb), so daß jener Teil der Welt, der islamisiert bzw. unter islamischer Herrschaft steht, als befriedet gilt, wohingegen der Rest der Welt noch zu islamisieren sei. Diese Konfrontation der Zivilisationen nehme jedoch mit der Globalisierung durch vermehrtem Handel und vereinfachter Kommunikation paradoxerweise zu. Tibi bezeichnet diesen Umstand als die „Gleichzeitigkeit struktureller Globalisierung und kultureller Fragmentation“. Er konstatiert, daß durch die strukturelle Globalisierung eine Verdichtung entstehe, die das Bewußtsein der Andersartigkeit der Menschen aus anderen Kulturen schärfe und dadurch zu Feindbildern führen könne. Die gegenseitige Wahrnehmung führt zu einer Rückbesinnung auf eigene Werte und zu einer Betonung der eigenen Kultur. Das neue Selbstbewußtsein der Völker gehe einher mit der Ablehnung westlicher Werte und Lebenskonzepte. 1.1 Zusammenbruch des Nationalstaates Ein deutliches Kennzeichen der kulturellen Fragmentation und eines Zivilisationskrieges sei der Zusammenbruch der Institution „Nationalstaat“ in nicht-westlichen Kontinenten.5 3 a.a.O. S.18 4 des weiteren ist Tibi nach eigenem Bekunden ein Grenzgänger zwischen dem Westen und dem arabisch-islamischen Raum. 5 a.a.O. S.67
  • 5. 5 Der Nationalstaat ist eine europäische Tradition. Er entstand nach dem Ende des Dreißigjährigen Krieges und hat seine tieferen Wurzeln in der griechischen Polis - Vorstellung und im römischen Recht. Diese Staatsform wurde dann in Folge der europäischen Expansion weltweit verbreitet. Die nicht-westlichen Kolonien führten ihren Unabhängigkeitskampf, indem sie sich als Nationen bezeichneten und daher einen souveränen Staat verlangten. Tibi verdeutlicht, daß im islamischen Raum der Nationalstaat mittlerweile als Transplantat begriffen wird.6 Tibi spricht in diesem Zusammenhang von „Flaggenstaaten“. Der Zusammenbruch des Nationalstaates hat für die internationale Ordnung weitreichende Wirkung, da er derzeit die einzig international anerkannte Staatsordnung ist. Wenn nun diese Institution zugrunde geht, so stellt sich die Frage, wie auswärtige Politik im 21. Jahrhundert gestaltet werden kann. Mit seinem Postulat des Zusammenbruches des Nationalstaates widerspricht Tibi S.P. Huntington, der überzeugt ist, daß der Nationalstaat als politisch wirksame Einheit auch in der neuen Weltordnung seine Bedeutung behalten wird.7 Tibi sieht keine kulturellen Grundlagen für den Nationalstaat in der islamischen Zivilisation. Aber nach Tibi ist der Nationalstaat unabdingbar für ein demokratisches System. 1.2 Ethnische Segregation Mit dem Niedergang des Nationalstaates gewinnt die Ethnie als Identifikationsmuster an Bedeutung. An die Stelle des nationalen tritt nunmehr das ethnische Bewußtsein.8 Tibi betont, daß die islamische Zivilisation ethnisch und kulturell keine homogene Einheit darstellt. Dies erkläre auch Autonomiebestrebungen in den islamischen Ländern (Berber in Algerien, Dinka im Sudan, Kurden im Irak usw.). 6 a.a.O. S.71 7 Huntington, S.P.: „Kampf der Kulturen – Die Neugestaltung der Weltpolitik im 21. Jahrhundert“, Wien 1996, S.43 8 a.a.O. S.91 ff.
  • 6. 6 Unter den Begriff der Ethnizität versteht Tibi gemeinsame Mythen, Erinnerungen, Werte und Symbole.9 Er geht von verschiedenen Ebenen der Identifikation aus. Auf unterster Stufe differiere man zwischen einzelnen Lehrschulen innerhalb einer Religion, wie etwa zwischen Drusen und Sunniten im Islam. Dann gebe es die ethnische Differenzierung, wie etwa zwischen Araber und Perser. Aber die letzt mögliche Identifikation sei die der Zivilisation, z.B. Westen gegen Islam. Die Erfahrung des zweiten Golfkrieges habe dies besonders deutlich veranschaulicht, denn in der gesamten islamischen Welt, unabhängig ihrer ethnischen und auch dogmatischen Differenzen, hat sich eine Meinungsfront gegen den Westen gebildet, auch wenn syrische, marokkanische und ägyptische Truppen auf der Seite der westlichen Alliierten gekämpft haben. Die Sympathie der Öffentlichkeit war klar beim Irak. Ein anderes Beispiel ist nach Tibi Bosnien. Hier zeige sich, daß die Zugehörigkeit zu einer Zivilisation nicht abhängig von der Ethnie sei.10 Aber die ethnische Segregation bedroht vor allem die islamische Zivilisation, denn die Konflikte im Irak und der Türkei zeigten, daß Autonomiebestrebungen (in diesem Falle die der Kurden) nicht gewaltsam unterdrückt werden können und daß es kaum möglich sei, aus einem Kurden einen Türken oder Iraker zu machen.11 Aber hier zeigt sich ein Widerspruch zu seinem Konzept der Zivilisationskonflikte. Denn die ethnisch motivierten Konflikte sind auch heute primär, und religiöse Identifikationsmuster sind eher sekundär und instrumentell. Die ideelle Einheit der islamischen Welt entlarvt auch Tibi als realitätsfern, wenn er betont, daß „die Konstruktion einer islamischen Umma (...) ein Ideal [ist] ... Auf der Ebene des Subsystems als Teileinheit der Zivilisation sind die übergeordneten Identitäten auf Idealtypen und nicht auf reale soziokulturelle Gegebenheiten bezogen. Besonders der Panarabismus (als konstruierte arabische Zivilisation) und der Islamismus (islamische 9 a.a.O. S.95 10 a.a.O. S.95 11 a.a.O. S.98
  • 7. 7 Zivilisation) sind solche Ideologien, auf die die übergeordneten Identitäten, die ebenso wie die untergeordneten einen ethnischen Charakter aufweisen, als Referenzsysteme zurückgreifen.“12 Der reale Islam in Marokko sei deshalb nicht derselbe wie in Indonesien. Deshalb betont Tibi, daß die ethnische Zugehörigkeit wesentlich bei der Analyse von Konflikten sei. 2. Volkssouveränität versus Gottesherrschaft Der Zusammenbruch des Nationalstaates in nicht westlichen Zivilisationen erschwert nach Tibi die Implementierung demokratischer Systeme. Der Nationalstaat basiert auf dem Konzept der Volkssouveränität, die gleichfalls für die Demokratie unabdingbar ist. Sowohl Demokratie als auch Nationalstaat sind europäische Konstrukte mit einer zivilisatorischen Geschichte, die bis zu den Griechen und Römern reicht. Mit der Aufklärung und der französischen Revolution nahmen Demokratie und Nationalstaat allmählich ihre heutige Form an. Die islamischen Länder setzten dagegen auf die Gottesherrschaft, legitimiert durch religiöse Bestimmungen aus dem Koran und der Sunna.13 2.1 Fundamentalismus In der heutigen Zeit lehnen vor allem fundamentalistische Bewegungen die Demokratie als Staatsform vehement ab. Tibi stellt deshalb fest, daß der Fundamentalismus der Demokratie entgegenwirke.14 Tibi begreift den Fundamentalismus als Politisierung einer zivilisatorischen Weltanschauung. Und gerade die Fundamentalisten zeichnen eine Einheit der islamischen Einheit (Umma), die so nicht existent ist. Deshalb bezeichnet Tibi den Krieg der Zivilisationen als einen Krieg der Fundamentalisten. Der Fundamentalismus stellt für Tibi eine sehr große Gefahr dar, denn seiner Ansicht nach gefährdet gerade er den angestrebten Kulturdialog 12 a.a.O. S.101 13 Sunna wird in diesem Zusammenhang verstanden als die Summe aller Aussprüche und Taten des Propheten Mohammeds, die von seinen Gefährten (sahabas) akribisch aufgezeichnet worden sind. 14 a.a.O. S.38
  • 8. 8 mit seiner kategorischen Ablehnung einer Deeskalation und Annäherung. Hierbei schreibt Tibi der Türkei eine Brückenfunktion zu15, was Huntington ganz anders sieht. Huntington betrachtet die Türkei als eine zerrissene Nation, die zuerst zu ihren kulturellen Wurzeln zurückfinden müsse, indem sie sich der aufgezwungenen Säkularisierung entledige. Der Fundamentalismus kann nach Tibi auch als ein Prozeß der Gegenakkulturation, in der modernisierte Eliten ihre eigene westliche Bindung zurückweisen, begriffen werden.16 Denn es ist hinlänglich bekannt, daß die Fundamentalisten keine Traditionalisten, sondern westlich (aus-)gebildete Technokraten sind, die ihre Bewegungen nach westlichen Organisationsstrukturen aufbauen und führen (Parteistruktur z.B.). Fundamentalisten sind weder Traditionalisten noch Nativisten.17 Denn nach Tibi sei die vehemente Ablehnung der Demokratie nicht primär islamisch begründet, sondern fundamentalistisch, als Rache für die Arroganz des Westens. Der Fundamentalist lehnt bezeichnenderweise nicht die Moderne in Form von Technologie und Wissenschaft ab, sondern nur die als dekadent empfundene westliche Lebensweise. Bassam Tibi spricht in diesem Zusammenhang vom Traum der „halben Moderne“. 2.2 Islamische Konzepte des Staatswesens Der Fundamentalismus ist eine Erscheinung der Moderne und eine bestimmte Form der Politisierung von Religion. Tibi lehnt die Religion nicht ab, distanziert sich jedoch von ihrer politisierten Form. Der Islam in seiner Vielfalt hat im Laufe seiner Geschichte zahlreiche Staatsgebilde und –konzepte hervorgebracht. Zunächst konstatiert Tibi, daß im sunnitischen Islam idealerweise der Kalif sowohl religiöser als auch politischer Führer sei.18 Dieser Aussage stimmen nicht alle Islamwissenschaftler zu, denn gerade im sunnitischen Islam soll der Kalif nur politischer Führer der Umma sein, wohingegen eine religiöse Führerschaft in Form eines Pontifex nicht vorgesehen ist. Tibi stellt drei Konzepte der islamischen Interpretation von Staat vor. 15 a.a.O. S.50f. 16 a.a.O. S.82 17 a.a.O. S. 175 18 a.a.O. S. 213
  • 9. 9 2.2.1 Islamischer Konformismus des 19. Jh. in Marokko Marokko ist nach Ansicht Tibis eine der wenigen islamischen Nationen, die nicht auf künstliche Weise entstanden sind. Marokko als fatimidisches Kalifat existierte seit dem europäischen Mittelalter. Wegen seiner Nähe zu Europa hat Marokko die koloniale Herausforderung eher erkannt als andere islamische Reiche. So gibt es in Marokko des 19. Jahrhunderts eine Staatsidee, und zwar die des „Makhzans“. Makhzan bedeutet im ursprünglichen Sinne Lager oder Schrank, bezeichnet aber in diesem Zusammenhang die Stätte der politischen Macht. Dabei sprach man von der marokkanischen Umma; und der marokkanische König sah sich als rechtmäßiger Nachfahre des Propheten legitimiert als politischer und auch als religiöser Führer. Deshalb konnte sich das Sultanat der europäischen Herausforderung besser stellen. Man nahm die internationale Ordnung an, akzeptierte somit de facto das Konzept der Nationalstaatlichkeit an. Marokko schaffte nach Tibi, was anderen nicht gelang: nämlich die Anpassung an veränderte geopolitische Bedingungen. Dazu gehörte auch die Erkenntnis, daß die europäischen Mächte militärisch und wirtschaftlich derart überlegen seien, daß es keinen Sinn mache, die religiös definierte Dichotomie zwischen „dar-ul-islam“ und „dar-ul-harb“ mit allen Implikationen (islamischen Kriegsrecht z.B.) in ursprünglicher Form bestehen zu lassen. 2.2.2. Konformismus Al – Azhars im späten 20. Jh.19 Al – Azhar ist eine alte und renommierte islamische Universität in Kairo. Ihre Urteile werden in der islamischen Welt aufmerksam verfolgt und aufgenommen. Sie hat eine große Autorität in der Interpretation religiös wichtiger Sachverhalte. Da es im Islam keinen Papsttum gibt, kommt den Gelehrten diese Rolle zu. Die Gelehrten der Al – Azhar bemühten sich, eine islamische Antwort auf die politische Ordnung des 20. Jahrhunderts zu geben. Die Überlieferung des Korans und der Sunna hinsichtlich politischer Angelegenheiten beziehen sich ja auf tatsächliche Ereignisse zu Zeiten des Propheten, also 19 a.a.O. S.220 ff.
  • 10. 10 im 7. Jahrhundert christlicher Zeitrechnung. Es galt nun, diese religiösen Vorschriften auf die veränderte Verhältnisse zu interpretieren. Die Al – Azhar betont, daß Waffengewalt grundsätzlich nur zur Selbstverteidigung erlaubt sei. Somit sollte auch die Missionierung der Welt (Da´wa)20 gewaltlos verlaufen. Der Koran erlaube keinen Zwang im Glauben und der Djihad21 – Begriff sei auf die Bekämpfung der Armut und der Intoleranz zu beziehen. Nach Tibi stellt die Position der Al – Azhar keine wirkliche Reformation dar, weil alte Ansichten nicht revidiert oder in Frage gestellt werden, so daß trotz aller Bemühungen eines Konformismus Widersprüche blieben. 2.2.3. Fundamentalistische Neuinterpretierung22 Wie bereits gezeigt worden ist, ist der Fundamentalismus nach Tibi als moderne Form der Politisierung des Islams zu begreifen. Die fundamentalistische Interpretation sei gekennzeichnet durch eine rigide Worttreue der religiösen Quelltexte. Sie negiert die Kontextualität der koranischen Aussagen und die Notwendigkeit der Interpretation, um einen Bezug zu veränderten Bedingungen zu schaffen!23 Der Djihad wird auf die kriegerische Auseinandersetzung begrenzt und zur Pflicht für jeden Muslim ausgerufen. Tibi weist darauf hin, wie unzulässig nach traditioneller Auslegung die Gleichsetzung von Djihad mit Krieg (qital) ist. Fundamentalisten begreifen Djihad auch nicht zwischenstaatlich. Vielmehr könne jede Gruppe und jedes Individuum Objekt eines solchen Kampfes sein. Hier wird also Terrorismus legitimiert. Geistige Begründer des Fundamentalismus sind nach Tibi Sayyid Qutb (1966 in Ägypten erhängt) und Hassan al-Banna, der seit den zwanziger Jahren von Ägypten aus gewirkt hat. Bassam Tibi betont, daß die vorgestellten Modelle entstehen konnten, weil der Islam über keine inhärente Staatstheorie verfüge. Dieser Umstand 20 Einladung, Ruf 21 auch Tibi lehnt die Gleichsetzung von Djihad mit „Heiliger Krieg“ ab. Er sieht darin eine westliche Wahrnehmung, da Djihad nichts weiter bedeute als Anstrengung (S.206 f.). 22 a.a.O. S.225 ff. 23 diese Prämisse halten Traditionalisten ein.
  • 11. 11 verleitet ihn den Optimismus zu äußern, daß die Implementierung demokratischer Strukturen durchaus machbar sei. Dafür sei aber eine grundlegende Reformation nötig, um eine internationale Moralität, die als Grundlage für einen Dialog zwischen den Zivilisationen dienen soll, schaffen zu können. Es stellt sich natürlich die Frage, wie eine universelle Ethik als Grundlage für einen Kulturdialog trotz scheinbar unüberwindbarer Differenzen zwischen den Zivilisationen zu bewerkstelligen ist. 3. Universelle Ethik als Grundlage eines Kulturdialogs Im Gegensatz zu Huntington glaubt Tibi, daß „diese Entwicklung24 durch eine verantwortungsethische Politik abgewehrt werden kann.“25 Dabei betont Tibi, daß ein Kulturdialog einen Konsens über kulturübergreifende Normen und Werte sowie Spielregeln der Konfliktlösung voraussetze. Die Demokratie und die Ethik der Menschenrechte dienen als Plattform für den Dialog.26 Zwar sei die Demokratie nicht universell, aber unverzichtbare Brückenbildung zwischen verschiedenen Zivilisationen. Tibi konstatiert: „Eine Komponente des Dialogs ist ein Konsens über die Annahme einer universellen Geltung der Demokratie.“27 einer Ansicht nach können der Islam und die Demokratie in Einklang gebracht werden.28 Seinen Überlegungen gehen von der kantschen Erkenntnis aus, daß Demokratien keinen Krieg gegeneinander führen. 24 zum Kulturkampf 25 a.a.O. S.10 26 a.a.O. S.40 27 a.a.O. S.40 28 Es gelingt Tibi nicht, den Eurozentrismus abzulegen. Denn mit diesen Ausführungen widerspricht er eklatant seine Behauptung, daß ein universeller Weltethos nicht existiere. Tibi ist m.E. so eingenommen von den unbestreitbaren Leistungen des Westens, daß er hier einem Wunschdenken anheimfällt, obwohl er eingangs genau dies bestimmten Vertretern, wie etwa Hans Küng, vorwirft.
  • 12. 12 Des weiteren behauptet Tibi, daß die modernen Kommunikationsmittel Prozesse der Integration und der kulturellen Assimilation förderten.29 So könnten Demokratie und Menschenrechte assimiliert werden. Zur Unterstützung dieser Annahme versucht Tibi, historisch zu argumentieren. „Die Shari´a wurde von islamischen Rechtsgelehrten des Mittelalters konstruiert. (...) Obwohl abgeleitet aus Koran und Sunna, ist die Shari´a nicht göttlicher Natur, weil sie das Produkt einer menschlichen Interpretation dieser Quellen darstellt.“30 Obwohl Menschenrechte sich aus der modernen europäischen Naturrechtsphilosophie ableiten ließen31, können sie als Grundlage eines Konsens herangezogen werden und für eine Ordnung des Miteinanders unter Bewahrung der Vielfalt sorgen32. Tibi verwendet in diesem Zusammenhang eine Allegorie mit der Hausordnung. Diese mache die einzelnen Mietparteien nicht zu einer Einheit, sie will das auch gar nicht. Vielmehr sei die Hausordnung nur ein Regelwerk des Miteinanders, ein Minimalkonsens sozusagen.33 Für Tibi gehören Menschenrechte, Demokratie und legale Herrschaft untrennbar zusammen. 6.1 Islam versus Menschenrechte Bassam Tibi behauptet, daß der liberale Islam mit den Menschenrechten vereinbar sei.34 Der Islam unterliegt demnach der Interpretation. Dies zeige seine Vielfalt und historisch nachvollziehbare Elastizität. Das System der Nationalstaaten ist mittlerweile (noch) ein internationales System. Doch dies bedeutet nicht, daß es eine internationale Gesellschaft auf der Grundlage einer gemeinsamen Moralität gebe. Diese muß erst 29 Auch hier ein klarer Widerspruch zur Ausgangsthese der Gleichzeitigkeit von struktureller Globalisierung und kultureller Fragmentation. 30 Zitat von Abdullah An-Naim, aus Tibi, S.132 31 a.a.O. S.130 32 a.a.O. S.127 33 Ist dieser Konsens ein Kompromiß? Wohl kaum, denn nichts anderes fordert der Westen seit Jahrzehnten, nämlich die Annahme der Menschenrechte nach westlichem Verständnis! 34 a.a.O. S.144
  • 13. 13 geschaffen werden, und Tibi schreibt den Menschenrechten, so wie sie 1948 durch die Vereinten Nationen ratifiziert worden sind, diese Rolle zu. Tibi zitiert auch islamische Rechtsgelehrte, die angesichts der gegenwärtigen und in Zukunft zu erwartenden politischen Konstellationen internationale Menschenrechtsstandards fordern, und dies mit der Rechtfertigung, daß es eine kulturelle Interdependenz gebe.35 Tibi sieht in einigen koranischen Überlieferung Anhaltspunkte für eine Ethik der Menschenrechte. So gebe es zahlreiche Aufforderungen zum Frieden und zur Religionsfreiheit, wie es etwa in einer Ayat36 der zweiten Sure zum Ausdruck kommt: „la ikraha fi-l-din“ (es gibt keinen Zwang in Angelegenheiten des Glaubens). Tibi betont, daß Fundamentalisten die Menschenrechte ablehnen und dies auch konkret in religiösen Gutachten (fatwa) tun. So spricht sich etwa Mohammed Al-Ghazali eindeutig dafür aus, Apostaten hinzurichten. Dies widerspreche nach Tibi dem in der 2. Sure zitierten Ausspruch zur Religionsfreiheit. Zudem haben zahlreiche traditionelle Gelehrte diese Frage der Apostasie kontrovers diskutiert. Die große Mehrheit der Muslime ist nach Tibi in der Frage der Menschenrechte gespalten.37 Tibi verlangt deshalb, daß sich das islamische Recht reformieren muß, da es als historisches Produkt Ausdruck bestimmter Verhältnisse ist. Und so, wie sie sich gebildet habe, so müsse sie sich auch ändern, um den neuen Herausforderungen gewachsen zu sein. Nach Tibi fehlt dem Islam eine kulturelle Bewältigung der Moderne, so wie es die Reformation für das westliche Christentum geleistet habe. Bassam Tibi versucht zu belegen, daß es möglich sei, die Menschenrechte und das demokratische Staatsverständnis in den islamischen Raum zu verpflanzen, da es historisch belegt sei, daß der Islam sich durch Assimilation z.B. die griechische Philosophie angeeignet habe, die ja auch Grundlage der westlichen Zivilisation sei.38 Bassam Tibi ist deshalb vom 35 An-Na´im; in Tibi; S.440 36 Satz (kleinste Einheit / wörtliche Übersetzung ist „Wunder“) 37 a.a.O. S.144 – leider versäumt es Tibi, seinen Lesern mitzuteilen, wie er zu dieser Erkenntnis gelangen konnte. Weder empirische Erhebungen noch sonstige Untersuchungen werden erwähnt oder zitiert, so daß diese These äußerst wage und wenig informativ ist. 38 a.a.O. S.181 ff.
  • 14. 14 Primat der Vernunft überzeugt. Er spricht sich vehement gegen einen Kulturrelativismus aus. 4. Kulturrelativismus versus Neoabsolutismus Bassam Tibi lehnt den Kulturrelativismus als einen Ausdruck der westlichen Postmoderne als dekadent ab. Je kulturelativistischer der Westen seine Werte hinterfrage, um so stärker werde das Bewußtsein der anderen Zivilisationen.39 Tibi glaubt, daß der Kulturrelativismus genauso gefährlich sei wie der Fundamentalismus. Und dies ist für ihn auch der Grund, warum er die multikulturelle Gesellschaft ablehnt. Er spricht sich gegen den Import der Intoleranz im Namen der Toleranz aus. Des weiteren konstatiert er, daß auf den westlichen Relativismus ein Neoabsolutismus nichtwestlicher Zivilisationen stoße, was dann zu großen Konflikten führen könne. Genauso lehnt er den Feminismus ab, ohne genau die Bezüge zum Kulturrelativismus aufzutun. „Die Erkenntnis des Besonderen muß nicht zur Verleugnung des Allgemeinen führen.“40 Nach Tibi führt sich der Kulturrelativismus ad absurdum, wenn er eine fundamentalistische Weltanschauung, die universelle Gültigkeit für sich beansprucht, also absolutistisch ist, unkritisch anerkennt. Der Kulturrelativismus ist seiner Ansicht nach eine „Rückzugserscheinung der kränkelnden westlichen Zivilisation“.41 Für Tibi ist der Kulturrelativismus deshalb gefährlich, da er jedes Verbrechen als kulturspezifisch verharmlose. „Bosnien ist ein konkretes Beispiel dafür, daß wir mit Postmoderne und Kulturrelativismus keinen Schritt weiterkommen und darüber hinaus auch jeglicher Begrifflichkeit zur Bewertung und Verurteilung des dortigen Völkermordes entbehren.“42 39 a.a.O. S.22 40 a.a.O. S.288 41 a.a.O. S.289 42 a.a.O. S.290
  • 15. 15 Hier zeigt sich eine Parallele zur europäischen Diskussion um Kulturrelativismus und Nationalsozialismus. Tibi scheint m.E. nicht zu begreifen, daß der Kulturrelativismus weder zu Verbrechen, noch zu sonstigen Ereignissen Urteile abgeben möchte, sondern sich als wissenschaftliche Methode zur Erfassung und Beschreibung verschiedener Kulturen und Gesellschaften begreift. Dabei gilt es zu verhindern, andere Kulturen mit Maßstäben zu messen, die aus dem Beobachter und seinem kulturellen Hintergrund resultieren. Es geht darum, die Kulturen durch sich selbst zu begreifen. Wenn Tibi den Eurozentrismus bei der Beschreibung der islamischen Zivilisation (zurecht) kritisiert, so bezieht er eindeutig eine kulturrelativistische Position. Tibi äußert auch kulturrelativistische Gedanken, wenn er auf den Umstand verweist, daß die einzelnen Zivilisationen verschiedene Konzepte zu „Wissenschaft“ haben. 4.1. Zivilisatorisches Wissen Der Islam begreift Wissen als „Wissen für das richtige Leben“, wohingegen der Westen unter Wissen „Wissen um der Macht willen“ verstehe.43 Auch der Islam, so Tibi, habe Wissenschaften gekannt und auch betrieben. Dennoch gelang es dem Westen, das Wissen zur Expansion zu nutzen, um die Welt zu erobern. Angesichts der westlichen Überlegenheit gab es Versuche der Reformation seitens islamischer Gelehrter, wie z.B. Mohammed Abduh Ende des 19. Jh. Er versuchte, die modernen Wissenschaften in den Islam zu integrieren. Es gab auch während der Zeit der Osmanen den Versuch einer Säkularisierung des Islams, um so eine Integration moderner Wissenschaften zu erleichtern. Diese Versuche scheiterten. Ab den 70er Jahren des 20. Jh. gab es seitens fundamentalistischer Bewegungen den Versuch, das Wissen zu islamisieren. Sayyid Qutb bewertete die Islamisierung des Wissens als eine Schlacht gegen den Westen.44 43 a.a.O. S.244 44 a.a.O. S.246
  • 16. 16 Fundamentalisten weisen universelles Wissen (der Moderne) als westlich zurück, ohne jedoch auf den Segen der Moderne durch die Technologie zu verzichten. Der Fundamentalismus versucht demgegenüber, universelles Wissen zu beanspruchen, in Form der koranischen und prophetischen Überlieferungen.45 Dies führt zu unüberwindbaren Konflikten zwischen dem Westen und dem Islam. „Die europäische Postmoderne ist kulturrelativistisch, die islamische Postmoderne ist neoabsolutistisch.“46 Die Dominanz der westlichen Wissenschaften wird von den islamischen Fundamentalisten als eine Bedrohung wahrgenommen. Sie sprechen in diesem Zusammenhang von einer „geistigen Invasion“.47 Als Gegenreaktion fordern diese Fundamentalisten die Etablierung „islamischer Wissenschaften“, womit vor allem die Reformation der Sozialwissenschaften gemeint ist, die nach Meinung einiger fundamentalistischer Autoren ungeeignet seien, islamische Gesellschaften adäquat zu beschreiben. Des weiteren seien sie zumeist feindlich eingestellt. Das Islamisierungsprogramm ist gekennzeichnet durch eine Ablehnung des europäischen Projektes der Moderne und des Subjektivitätsprinzips.48 Tibi behauptet, daß sich die Islamisten dadurch gegen den Weberschen Wissenschafts- und Objektivitätsbegriffs stellen. Er lehnt die Islamisierung und die Relativierung des Wissens vehement ab: „Unser Wissen über Natur und Gesellschaft hat objektiv gültige Standards geschaffen, die nicht auf eine spezifische Kultur bezogen sind, sondern vielmehr eine kulturübergreifende Allgemeingeltung beanspruchen.“49 45 interessanterweise „lesen“ diese Fundamentalisten den Koran so, wie ein Physiker ein mathematisches Modell begreift. Hier sind sicherlich interessante Parallelen, die nochmals betonen, wie westlich der islamische Fundamentalismus eigentlich ist. 46 a.a.O. S.249 47 a.a.O. S.250 48 a.a.O. S.250 49 a.a.O. S.257
  • 17. 17 Dabei verweist Tibi auf islamische Rationalisten wie Averroes (Ibn Rushd), Avicenna (Ibn Sina) und Al-Farabi. Tibi sieht in der Rationalität und dem Subjektivitätsprinzip deshalb die einzige Grundlage der interkulturellen Kommunikation. Er lehnt die Anthropolisierung des Wissens ab. Fazit Hier stellt sich natürlich die Frage, inwieweit sich Tibi nicht selbst widerspricht. Denn wenn die Zivilisationen ihre eigene Wissenstradition betonen, so ist eine Grundlage, die europäisch respektive westlich ist, sicherlich nicht annehmbar für andere Zivilisationen. Überhaupt verhärtet sich der bereits geäußerte Vorwurf des Wunschdenkens, das selbst die konstatierte Gleichzeitigkeit struktureller Globalisierung und kultureller Fragmentation unbeachtet läßt. Zwar betont Tibi, daß die Universalität der Menschenrechte nicht das gleiche sei wie der Universalismus des Westens, doch bleibt unklar, inwieweit Menschenrechte, die westlich geprägt sind, dann universell sein sollen, ohne andere Zivilisationen mit eigenen universell postulierten Werten herauszufordern. Und auch seine Ablehnung des Kulturrelativismus ist widersprüchlich. Seine Schlußfolgerungen und politischen Ratschläge erweisen sich als banal, und sie sind mit seinen Grundannahmen unvereinbar. Mir erscheint die Perspektive Huntingtons wesentlich stringenter zu sein. Der von Tibi beschriebene Kulturdialog zwischen Schriftstellern, den er als Erfolg und Beispiel lobt, würde Huntington nicht gelten lassen. Er spricht in diesem Zusammenhang von der sogenannten Davos-Kultur. Die Menschen, die sich alljährlich auf Kongressen und Konferenzen treffen, seien eine kleine Minderheit, die nichts über das Weltbild der Mehrheit in ihren Ländern sagten. Huntington fordert konsequenterweise auch, daß der Westen (er meint natürlich in erster Linie die Vereinigten Staaten) nicht mehr die Polizeirolle übernehmen dürfe, wenn er Konflikte vermeiden möchte. Und er glaubt, daß es eine Illusion sei, wenn die Menschenrechte, so wie sie jetzt formuliert und von den westlich dominierten Vereinten Nationen repräsentiert werden, Grundlage einer gemeinsamen Moralität werden
  • 18. 18 könnten. Dies ist der Grund, warum kulturrelativistische Positionen hilfreich sein können. Denn sie verhindern die Illusion, daß die Welt „am eigenen Wesen“, d.h. in diesem Fall am westlichen, genesen werde. Und sie verhindern das Entstehen von Konflikten, wenn man versucht, den anderen durch sich selbst zu begreifen. Nicht umsonst ist interkulturelles Management in der globalisierten Wirtschaft mittlerweile unabdingbar, denn Studien zeigen, daß interkulturelle Joint - Ventures und Fusionen bis zu 60% scheitern, weil man einfach die verschiedenen Mentalitäten nicht berücksichtigt. Genauso wird die internationale Politik des 21. Jahrhunderts ein solches Management benötigen. Literatur Tibi, B.: „Krieg der Zivilisationen, Politik und Religion zwischen Vernunft und Fundamentalismus“; Hamburg 1995 Huntington, S.P.: „Kampf der Kulturen – Die Neugestaltung der Weltpolitik im 21. Jahrhundert“, Wien 1996