Diese Präsentation wurde erfolgreich gemeldet.
Wir verwenden Ihre LinkedIn Profilangaben und Informationen zu Ihren Aktivitäten, um Anzeigen zu personalisieren und Ihnen relevantere Inhalte anzuzeigen. Sie können Ihre Anzeigeneinstellungen jederzeit ändern.

Rossano Baronciani

795 Aufrufe

Veröffentlicht am

Rossano Baronciani, Zabierz mnie z sobą

Veröffentlicht in: Bildung
  • Loggen Sie sich ein, um Kommentare anzuzeigen.

  • Gehören Sie zu den Ersten, denen das gefällt!

Rossano Baronciani

  1. 1. Telefon komórkowy bardziej niż jakikolwiek inny przedmiot repre-zentuje głęboką przemianę antro-pologiczną, która dokonała się na przełomie nowego tysiąclecia. Technologicz-ne badania skupiły się przede wszystkim na telefonii komórkowej – zaangażowano w nie najzdolniejszych informatyków i zainwe-stowano ogromny kapitał: rezultatem był niespotykany do tej pory rozwój sektora, porównywalny zapewne tylko z rozpowszech-nieniem telewizji w okresie od lat 50. do 80. XX wieku. W Rosji na przykład od 2000 do 2005 roku liczba użytkowników wzrosła z 36,5 do 60 milionów, podczas gdy liczba ta w krajach takich jak Indie i Chiny w 2005 roku wynosiła kolejno w 2000 – 44 i 2005 – 310 milionów użytkowników. Liczby te nie przestały gwałtownie rosnąć (obecnie to oko-ło cztery miliardy użytkowników na świecie, z których około półtora miliarda to właści-ciele smartfonów) i nadały impuls rynkowi, który nieustannie „spalał” nowe modele: Rossano Baronciani Zabierz mnie z sobą
  2. 2. między prezentacją nowego produktu a jego sprzedażą model już stawał się przestarzały. Wynalazek dotykowego ekranu i całodobowe-go podłączenia do sieci przyczynił się do ra-dykalnej przemiany nie tylko sposobu, w jaki się z sobą komunikujemy, lecz także tego, jak sobie tę komunikację wyobrażamy. Jeśli istnieje jakaś uprzywilejowana ścież-ka w eksploracji ery postludzkiej, jest nią ewolucja telefonu komórkowego w smartfona. Należy, innymi słowy, zastanowić się nad owym przedmiotem, będącym rzeczywistą na-miastką obecności, który nosimy ciągle przy sobie i który głęboko przemienił sposób, w jaki widzimy siebie i otaczający nas świat. „Jeśli nie będziemy odczuwać upojenia pluralnością i symultanicznością działania – indywidualne światy w ich różnych odmianach, zbiorowe światy w ich złożonych interakcjach – nie zro-zumiemy, że społeczeństwo, w jakim dzisiaj żyjemy, istotnie stanowi urzeczywistnienie równocześnie szaleństwa i marzenia. Szaleń-stwem- marzeniem jest spełnienie licznych możliwości bycia obecnym, danych każdej ludzkiej istocie. Mężczyźni, kobiety z krwi i kości nie marzą o nieśmiertelności; marzą o tym, by stać się światem, by połknąć świat, by być maksymalnie w nim obecni, mieć z nim do czynienia, móc się rozszerzać i odnawiać, rozpadać się i składać się na nowo”1. Smartfon staje się w ten sposób bramą wstępu do no-wych światów oraz przedmiotem magicznym, pozwalającym nam mieszkać w kilku rzeczy-wistościach równoległych. Mnożymy nasze awatary. Żyją one nawet wówczas, gdy my jesteśmy zajęci czymś in-nym: gdy jemy i śpimy, ktoś ogląda nasz pro-fil na Facebooku, pozostawia komentarz pod naszym zdjęciem na Instagramie, pisze do 1 F. La Cecla, Surrogati di presenza, Milano: Bruno Monda-dori, 2006, s. 44–45 (wszystkie cyt. w art. tłum. – E.R.). nas maila, oglądając nasz profil na Gmailu. Jesteśmy obecni w przepływie komunikacji, w każdej chwili i w nieustannym, szybkim ruchu na różnych płaszczyznach rzeczywi-stości: komentujemy posty, zdjęcia, piosenki, wyrażamy swoje upodobania, komunikujemy z każdym, wszędzie – wszystko to dzięki smartfonom w naszych kieszeniach. Czuje-my, że jesteśmy zanurzeni we współczesno-ści, czujemy się prawie wszechmocni i mamy poczucie, iż trzymamy świat w ręku, gdyż w ciągu kilku sekund jesteśmy w stanie zna-leźć odpowiedź na nasze pytania, odszukać liczne obrazy, posłuchać utworów muzycz-nych lub robić cokolwiek, na co tylko mamy ochotę. Niemniej wydaje się, że stosunek, jaki nawiązujemy z przedmiotem zwanym smartfonem, w rzeczywistości nie ogranicza się do jego czysto instrumentalnego użytko-wania, lecz nabiera cech, które moglibyśmy nazwać wręcz magicznymi. Warto bowiem sobie przypomnieć, iż „praktyczne doświad-czenia studiów nad człowiekiem nadal wy-kazują, że długie zajmowanie się nieznanym przedmiotem skłania nieświadomość do tego, by projektować się w nieznane przedmiotu i uznać za obiektywną jego wstępną percep-cję i jego następną interpretację. Zjawisko to […] jest niewątpliwie nie do końca pokona-nym jeszcze, pierwotnym etapem rozwoju. W pierwotnym stadium bowiem całe życie jest dominowane tak zwanymi założeniami animistycznymi, czyli projekcjami su-biektywnych treści w obiektywne dane”2. Jung sugeruje, iż intensywne obcowanie z przedmiotem przemienia go nieuchronnie w przedmiot magiczny. Smartfon towarzyszy nam wszędzie, nosząc z sobą cały świat; zmienia nas i przywią-zuje do siebie, zarazem sprowadzając nas 2 C.G. Jung, La simbolica dello spirito, Torino: Einaudi, 1959, s. 71. z powrotem do fetyszystycznego kultu przedmiotu i towaru: uwielbienie to jest na tyle nowoczesne, że przez to paradoksalnie pierwotne3. Nie dziwi nas zatem, że smarfon jest wybawieniem, ilekroć ciężar oczekiwa-nia staje się nieznośny lub też znajdujemy się w nieprzyjemnej sytuacji. W podobnych okolicznościach nie wahamy się ani przez se-kundę, bierzemy do ręki nasz cyfrowy fetysz i przenosimy się w inne miejsce, do rzeczy-wistości innej i lepszej4. Nieprzypadkiem przedmiotem magicznym w baśniach jest często zwierzę (orzeł, koń – dawne symbole prędkości, ruchu), które przenosi głównego bohatera do innego królestwa, mogącego „znajdować się albo w bardzo dużej odległo-ści w linii poziomej, albo bardzo wysoko lub głęboko w linii pionowej”5. Przedmiotem magicznym często bywa koń, mogący prze-mieszczać się z miejsca na miejsce; konieczna to cecha, by móc przenieść ideę ruchu od prędkości w przestrzeni do prędkości umysłu i procesów poznania. „Koń jako symbol prędkości, także prędkości myśli, obecny jest w całej historii literatury, zapowiadając tematykę właściwą naszej technologicznej formacji. […] Wiek motoryzacji narzucił nam prędkość jako wartość wymierną, której re- 3 Kolejki i całonocne czuwania przed sklepami, w któ-rych ma się rozpocząć sprzedaż najnowszego modelu smartfona, można odczytać jako postmodernistyczny rytuał przejścia. W rytuale tym fazy separacji, progu i agregacji (por. A. Von Gennep, Obrzędy przejścia, przeł. B. Biały, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, 2006) oznaczają kolejno pozbywanie się starego modelu w oczekiwaniu na otwarcie sklepu i sprzedaż nowego produktu, wreszcie ponowne zespolenie się ze wspólnotą cechującą się przynależnością do danego „kościoła”. 4 Jacques Lacan w swoim II seminarium (księga IV: La relazione aggttuale, Torino: Einaudi, 2007, s. 17–18) pisze, że „w teorii analitycznej fetyszowi przypadła w udziale funkcja ochronna wobec trwogi [...] tutaj przedmiot pełni pewną funkcję komplementarności wobec czegoś, co przedstawia się jako dziura lub wręcz jako otchłań w rzeczywistości”. 5 V.J. Propp, Morfologia bajki, przeł. W. Wojtyga-Zagórska, Warszawa: Książka i Wiedza, 1976, s. 101. autoportret 2 [45] 2014 | 69
  3. 3. kordy wyznaczają historię postępu maszyny i człowieka. Jednakże nie sposób zmierzyć szybkości myśli, bo myśl nie dopuszcza kon-frontacji, nie staje do turnieju ani nie jest zdolna rozmieścić własnych osiągnięć w skali historycznej”6. Smartfon, istny postmoder-nistyczny koń, oznacza podejmowanie przez człowieka wyzwania mierzenia prędkości umysłowej, gdyż dzisiaj możemy naprawdę żyć równocześnie na kilku płaszczyznach rzeczywistości, poruszając się w przestrzeni cyfrowej z prędkością ocierającą się o wszech-obecność. Wszystko to jest prerogatywą naszych awatarów, podczas gdy osoby z krwi i kości obserwują nieruchomo zdarzenia odbywające się z niezwykłą prędkością na wyświetlaczach swoich telefonów. Jeśli przyj-rzymy się stosunkowi młodszych pokoleń do takich urządzeń jak tablety i smartfony, stwierdzimy, jak jest on bardzo intensyw-ny i wyjątkowy. Dla młodzieży nie są one środkiem komunikacji, są koniecznością. Obok uroku przedmiotu i brandu, określającego granice pomiędzy poszczególnymi „kościołami” (jeśli ktoś używa Apple’a, z trudem dałby się przekonać do Samsunga), widzimy, że smartfon zadekretował lustrzane odwrócenie stosunku człowieka do przedmiotu. Jean Baudrillard pisał, że „zautomatyzowany przedmiot działa «samoistnie», zatem narzuca pewne podo-bieństwo z osobą ludzką, a urok ten go po-rywa. Jesteśmy świadkami nowego antropo-morfizmu. Kiedyś to narzędzia, meble, samo mieszkanie w swojej morfologii i w swoim użytkowaniu nosiły niechybne ślady obrazu i obecności ludzkiej. Porozumienie to zostało teraz zerwane [...]: człowiek nie projektuje już w automatyzowanych przedmiotach swo-ich gestów, swojej energii, swoich potrzeb, obrazu swojego ciała, lecz autonomię własnej świadomości, władzę kontroli, specyficzną 6 I. Calvino, Wykłady amerykańskie, przeł. A. Wasilewska, Gdańsk–Warszawa: Marabut/Volumen, 1996, s. 40, 44. indywidualność, ideę własnej osoby”7. W ten sposób w smartfonie, niczym w elektro-nicznej protezie naszego ciała, stapiają się i mieszają nasze myśli i nasze emocje: nie da się nawet powiedzieć, że trzymamy go w ręku, gdyż sam stał się naszą ręką otwie-rającą nieznane drzwi; nie używamy go, jak używa się narzędzia, gdyż odczuwamy go jako część nas, naszej pamięci osobistej, która od neuronów przenosi się stopniowo do chmury. Jest to przedmiot magiczny, umożli-wiający nader szybkie ruchy umysłu, podczas gdy paradoksalnie, w swym przedmiotowym bezwładzie, zmusza jednostkę „do projekto-wania się w nieznane przedmiotu”, sprawia-jąc owo wrażenie z natury swej koniecznie estetyczne zwane seksapilem nieorganicz-ności8 i wynikające z odejścia od pragnienia natury organicznej na rzecz odkrywania rozkoszy neutralnej, nijakiej, sztucznej i nieorganicznej. „Stanem niebędącym ani życiem, ani śmiercią jest właśnie seksapil nieorganiczności – doświadczenie neutralne i bezosobowe odczuwającego przedmiotu: zbiorowa wyobraźnia, od czarnego roman-tyzmu do horroru, miała prawdziwą obsesję odczuwania bezpodmiotowego, niedającego się sprowadzić do tożsamości osobowej, katalektycznego i letargicznego, anonimo-wego i nieprzezroczystego, postwitalnego, postludzkiego, prefuneralnego”9. Właśnie w symbolicznej postaci upiora odbywa się zjednoczenie życia i śmierci, tworząc dosko-nałą syntezę nie-umarłego, żyjącego właśnie z tego, że ktoś będzie musiał odejść. Jako już nie-organiczny upiór żywi się tym, co organiczne par excellence, czyli krwią, a przez to, że nie-umarły już nie jest osobą (choć też jeszcze nie jest rzeczą), jego urok wzbogaca 7 J. Baudrillard, Il sistema degli oggetti, Milano: Bompiani, Milano 1972, s. 144–145. 8 M. Perniola, Il Sex appeal dell’inorganico, Torino: Einaudi, 1994. 9 Tamże, s. 97–98. się o nowe, inne i nieodparte piękno. W tym kierunku można zrozumieć odwrócenie zna-ku, od negatywnego do pozytywnego, jakiego postać upiora doznała ostatnio w kulturze popularnej: od uosobienia mitu śmierci i strachu doszliśmy w ciągu ostatnich lat do prawdziwego uwielbienia dla nie-umarłego, kochanego, ubóstwianego właśnie za swoje cechy pozaludzkie, bardziej niż nie-ludzkie. Nieprawdopodobny sukces sagi Zmierzch amerykańskiej pisarki Stephanie Meyer jest znamienny w kontekście antropologicznej mutacji upiora, który w zbiorowej wyobraźni ze strasznego potwora stał się personifikacją, transmutacją seksapilu nieorganiczności. Urok, jaki magiczny przedmiot – smartfon, kwintesencja nowych technologii komuni-kacji – na nas wywiera, jest zawarty nawet w naszym współczesnym, ponowoczesnym pragnieniu przemiany w obrębie wyobraźni coraz bardziej zamieszkiwanej przez urządze-nia cyfrowe, zimne, nieorganiczne i właśnie przez to niebywale pociągające. TŁUMACZENIE Z WŁOS KIEGO: EMILIANO RANOCCHI

×