1. VÍDEO DE HOY:
Pueblo de Dios. Constructores de sueños
El antiguo seminario de Lleida acoge a familias desahuciadas por no poder pagar la hipoteca. En el edificio del
Seminario conviven dos realidades diferentes pero complementarias. En una parte las familias desahuciadas y en otra
los alumnos del Instituto Superior de Ciencias Religiosas. 19 familias por un lado y 240 estudiantes por otro. Sociedad y
Religión de la mano
#BringBackOurGirls: reclamamos el fin de la violencia y el fanatismo en Nigeria
Martes, 14 abril, 2015
Un año después del secuestro de 200 niñas en una escuela del norte de Nigeria, no parece que el sufrimiento de las
2. jóvenes y de sus familias vaya a tener un final cercano. Desde Manos Unidas reclamamos el fin de la violencia y la
intransigencia en un país en el que la pobreza crece pareja al fanatismo y el terror.
Millones de personas de todo el mundo se movilizaran espontáneamente para reclamar la liberación de más de 200
niñas secuestradas por las milicias yihadistas de BoKo Haram en una escuela del norte de Nigeria, pero nada se ha
vuelto a saber de ellas. Muy probablemente, sus familiares y amigos no van a volver a ver nunca. Hace un año, nos lo
explicaban desde Nigeria: "Nadie sabe con seguridad qué es lo que están pasando estas chicas a manos de los
terroristas".
"No creemos que vuelvan nunca", nos dice nuestra fuente en Nigeria, "pero estamos seguros de que, si alguna consigue
escapar, jamás conseguirá superar el trauma de estos meses". Todos los expertos y los informes publicados hasta ahora
coinciden en destacar al brutalidad del trato que los yihadistas imponen a sus víctimas.
Los ataques que Boko Haram ha llevado a cabo en el noreste del país, no han hecho sino incrementar el número de
viudas, viudos y huérfanos en una sociedad que vive amedrentada. "La inseguridad y la pobreza crecen parejas,
mientras los terroristas se cobran vidas y destruyen propiedades, dejando a los supervivientes sumidos en la
desesperación", asegura nuestra fuente en Nigeria que, por motivos de seguridad, hemos optado por no revelar.
"Miles de ciudadanos inocentes han sido asesinados", las cifras hablan de más de 18.000 muertos y de ataques casi
diarios: explosiones, tiros, incendios, violaciones, secuestros, robos a mano aramada. De hecho, según Acled,
organizacion dedicada a evaluar la violencia en los conflictos a través de los informes de los medios, "la campaña de
terror del grupo insurgente Boko Haram fue responsable de casi la mitad de las muertes de civiles en las zonas en guerra
de África en el año pasado".
A ello hay que añadir que mas de 1,5 millones de personas han abandonado sus hogares y sus trabajos; los niños tienen
que dejar el colegio, los agricultores sus tierras y, con ello, aumentan el hambre y la pobreza. "La situación es de
enorme tristeza, horrible, desastrosa". Tres adjetivos para definir como el terror y el fanatismo se han hecho dueños de
un país considerado un de las mayores economía de África y en el que, paradójicamante, casi el 62% de sus habitantes
vive en la extrema pobreza.
3. Una pobreza que alimenta a los grupos radicales como Boko Haram, que recibe el apoyo de Al Qaeda en el Magreb y en
la Península Arábiga.
Muchos son los que han depositado su confianza para terminar con el terror en Muhammadu Buhari, recientemente
elegido presidente del país en unas históricas elecciones. Pero, como señala una de nuestras fuentes, "el tiempo sigue
pasando mientras los nigerianos observan".
Fuente: Manos Unidas
Los médicos alertan de que la pobreza infantil
"dejará efectos indelebles" en la salud de la
población
Los niños que no se alimentan lo suficiente o incorrectamente presentan problemas de cansancio, bajo rendimiento
escolar y a veces anemia y bajada de plaquetas, dice Save the Children
En el futuro tendrán más posibilidades de desarrollar enfermedades pulmonares, cardiovasculares y coronarias o
diabetes
Marta Borraz
07/04/2015 - 20:19h
Muchos niños y niñas siguen una dieta equilibrada gracias a los comedores de los colegios. Foto: Cristina Maruri / AeA
José Luis tiene 14 años y el médico le ha diagnosticado una patología en la mandíbula que le impide morder
correctamente. La única solución es acudir al dentista para que le ponga una ortodoncia que impida que el problema se
agrave. Se lo cuenta a eldiario.es su madre, Nelly, que no deja de pensar en qué hacer para afrontar el gasto de un
aparato dental. "Según el médico, debemos hacerlo de forma urgente porque, si no, tendrá problemas más adelante",
comenta preocupada. "Me han dicho que es un desembolso total de entre 3.000 y 4.000 euros, pero eso nosotros no
podemos pagarlo".
La pobreza infantil y el deterioro de la salud tienen, a largo plazo, un vínculo que ha documentado la Sociedad Española
de Salud Pública y Administración Sanitaria (SESPAS). Ildefonso Hernández, presidente de la asociación y catedrático
de Salud Pública de la Universidad Miguel Hernández de Alicante, señala que "la pobreza infantil no solo aumenta el
riesgo de mala salud durante esta etapa, sino que ya hay pruebas suficientes para afirmar que dejará efectos indelebles a
largo plazo en la salud de los que la sufren".
La de Nelly es una de las familias a las que la crisis ha golpeado intensamente. Entre ella y su marido no ganan más de
4. 490 euros mensuales, que es el único dinero que entra en casa para mantenerse los tres. Nelly tiene miedo de que su hijo
desarrolle dolencias futuras por no poder solucionar su problema actual ante la falta de recursos.
Uno de cada tres niños en España vive bajo el umbral de la pobreza, un 29,9% de la población infantil. Una cifra que
trepa hasta el 33,8% en el caso de menores que están en riesgo de pobreza o exclusión social. Es una realidad que los
efectos en la salud derivados de esta situación ya se están notando, según Jesús García Pérez, presidente de la Sociedad
Española de Pediatría Social: "En las consultas nos estamos encontrando ya las consecuencias de esta pobreza: niños
que no siguen una dieta equilibrada y presentan síntomas de malnutrición".
La precariedad condiciona la salud
Los niños sometidos en la actualidad a estas situaciones tienen muchas más posibilidades de desarrollar enfermedades
en el futuro como problemas inflamatorios, diabetes, afecciones pulmonares, cardiovasculares y coronarias o
hipertensiones, según los médicos consultados. Además, es probable que experimenten limitaciones funcionales,
fragilidad o bajo desempeño físico. "La malnutrición retrasa su crecimiento y desarrollo posterior, incluso el cognitivo,
lo que tiene consecuencias muy graves", sostiene el doctor García Pérez.
Nelly y su familia dependen de la ayuda de organizaciones sociales como Save the Children o el Banco de Alimentos.
Su hijo José Luis come en el colegio gracias a la beca de comedor que le ha concedido la Generalitat Valenciana. Ella es
empleada doméstica y cobra 290 euros cuidando de una mujer en situación de dependencia. Su marido ha encontrado
trabajo hace un mes en una empresa de taxis, después de llevar cuatro años en paro. Cobra 200 euros.
Las situaciones que observan en Save the Children, testimonia Rodrigo Hernández, responsable de la ONG en la
Comunidad Valenciana, pasan por familias con miembros en paro que no cobran ninguna ayuda pública o que
desempeñan trabajos muy precarios, que no cuentan con los recursos suficientes para llevar una dieta equilibrada o que
han sido o van a ser desahuciados porque no pueden hacerle frente al pago de la hipoteca o el alquiler. Muchos, además,
sufren pobreza energética ante la incapacidad de costear la luz, el agua o la calefacción. Es el caso de Nelly y su familia,
que acumula varias facturas y debe seis meses de alquiler.
A Hernández le llegan decenas de casos de niños con problemas de salud detectados por el profesorado en los colegios.
En otras ocasiones, es la propia ONG la que los identifica gracias al contacto directo con las familias y los menores.
"Los niños que no se alimentan lo suficiente o incorrectamente presentan problemas de cansancio, bajo rendimiento
escolar y a veces anemia y bajada de plaquetas", explica. Además, la incapacidad de las familias para afrontar el coste
de unas gafas, por ejemplo, les provoca dolores de cabeza y dificultades de lectura y concentración, precisa Hernández.
La infancia, base del desarrollo
La infancia es uno de los periodos más críticos del desarrollo vital. De hecho, "determinadas capacidades físicas,
cognitivas o socioemocionales se adquieren en el momento de la niñez y adolescencia y condicionan la vida adulta",
detalla Ildefonso Hernández. Además de problemas físicos futuros, los niños y niñas que sufren el impacto de la
pobreza también presentan un peor estado de salud psicológico. En su opinión, "aumenta el riesgo de enfermedades
mentales y se alteran las conductas de los niños que están sometidos a situaciones estresantes".
En la misma línea se expresa Jesús García, que hace hincapié en que los menores que sufren pobreza en sus hogares y
ven cómo sus padres experimentan dificultades constantes "a veces se sienten mal y generan un estado de inseguridad y
culpabilidad". La ira, la tristeza o el miedo, prosigue García, "son sentimientos que perciben en muchas ocasiones".
Las oportunidades sociales y laborales futuras también se ven condicionadas, pues es bastante frecuente que disminuya
el rendimiento académico actual, sostiene Ildefonso Hernández. Es el caso de José Luis: "Él es un niño alegre que
siempre está contento, pero yo sé que los problemas los lleva por dentro, incluso ha bajado un poco en los estudios",
dice su madre.
Las organizaciones médicas y sociales coinciden en que, cuanto más precoz es la exposición a esta situación de pobreza
y más años dura, "más irreversibles y definitivos son los efectos negativos a largo plazo". Por ello reivindican que el
problema se coloque en el centro de la agenda y se lleven a cabo políticas públicas efectivas para paliar la desigualdad
social. Entre las medidas urgentes y a corto plazo que propone SESPAS se encuentra la de mantener los comedores
abiertos de los colegios durante todo el año, algo que no ha llevado a cabo ninguna comunidad autónoma durante las
pasadas vacaciones de Semana Santa.
También plantea promover la creación de plazas de Educación Infantil pública para todos los menores, evitar los
desahucios de familias con menores vulnerables a su cargo y garantizar el acceso a los suministros básicos de todos los
hogares para combatir la pobreza energética. "Las administraciones deben cumplir la Ley General de Salud Pública, que
les obliga no solo a vigilar la salud en términos de enfermedades, sino también a analizar los determinantes sociales de
la salud", confirma el presidente de SESPAS. Y concluye: "Con las políticas actuales se está hipotecando la salud y la
vida en general de la futura sociedad española".
Fuente: diario.es
5. Ferran Busquets y Laia de Ahumada: “Sinhogarismo e infravivienda. ¿Cuál es el camino hacia una vida con
dignidad?”
Creado el 13 abril 2015 por CiJ
Cristianisme i Justícia / Justícia i Pau. Miles de personas en nuestras ciudades siguen sin
acceso a una vivienda digna: personas que malviven en la calle o en solares, construcciones o viviendas precarias o en
condiciones infrahumanas…
Las causas de estas situaciones son complejas y diversas. Pero ¿hacen los poderes públicos y la sociedad todo lo
necesario y posible para prevenir y resolver estas situaciones con el fin de garantizar una vivienda digna para todos?
¿Qué actuaciones y políticas son hoy más urgentes?
Estas y otras cuestiones se las hemos planteado a Ferran Busquets, director de Arrels Fundació, y a Laia de Ahumada,
escritora e impulsora del Centro Abierto Heura, que esta misma tarde participarán en una nueva sesión del ciclo de
conferencias Lunes de los Derechos Humanos (Dilluns dels Drets Humans).
1. Desde el tercer sector, ¿con qué datos estáis trabajando? ¿Cuántas personas no tienen una vivienda digna hoy
en Barcelona? ¿Cuántas se encuentran en situación de calle?
Ferran Busquets (FB): Una de las dificultades que hay es la poca calidad de los datos, por eso estamos tratando de
promover que se hagan recuentos de personas que viven en la calle. No vamos bien si no tenemos datos de calidad
sobre la pobreza que es visible y, por tanto, la única que podemos contar con precisión.
Desde Arrels mantenemos que hay 900 personas durmiendo en la calle un día como hoy según los últimos datos de la
XAPSLL en la diagnosis del 2013. Por otro lado, tenemos datos de Cáritas que nos dicen que hay 450.000 viviendas
vacías en Cataluña y 231.000 unidades familiares que necesitan vivienda.
2. ¿Es la realidad del sinhogarismo en Barcelona extrapolable a la de otros pueblos o ciudades de todo el Estado?
FB: En las ciudades más grandes la problemática es más visible porque hay bastante más gente que en los municipios
más pequeños. Algunos servicios sociales de algunos municipios “envían” a personas que se han quedado en la calle
hacia Barcelona u otras capitales porque las grandes capitales suelen tener más recursos que los municipios más
pequeños. Esto no debería ser así ya que cuando alguien se queda en la calle, debería encontrar una solución allí donde
está, pero seguimos pensando que alguien que no tiene recursos ya tiene bastante con una solución donde sea.
3. ¿Cómo ha afectado la crisis a esta situación?
FB: No tener ingresos es uno de los factores más importantes a la hora de poder seguir estando en una vivienda. En este
sentido, la crisis ha aumentado el número de personas que duermen en la calle en la mayoría de países europeos. En el
Estado los datos que hay indican un aumento muy débil pero esto es debido a la falta de calidad de estos datos ya que,
por ejemplo, la encuesta del INE se basa en centros de atención y no contabilizan todas aquellas personas que no van a
los centros.
Por otra parte, las personas que están más cronificadas, es decir, que llevan más tiempo en la calle, ya lo estaban antes
de la crisis. Estamos hablando de 10, 20 o más años en la calle. En este sentido, el efecto de la crisis en las personas más
cronificadas llegará más adelante si no hacemos nada ahora mismo.
4. Laia, asumiendo la complejidad del tema que nos ocupa y desde tu experiencia en el Centro Abierto Hiedra,
¿cuáles dirías que son las causas de estas situaciones?
Laia de Ahumada (LdA): Las causas son múltiples, no hay una sola: paro, ruptura familiar, fragilidad personal, falta
de red social, adicción, enfermedad… La persona que se encuentra en esta situación es como un violín sin cuerdas, o un
rompecabezas que ha perdido la mitad de las piezas. Las causas no son sólo personales, sino también estructurales, de
una sociedad que no vela por el bienestar de las personas, sino por el beneficio económico y que cada vez desecha
a más personas en los márgenes de la exclusión.
5. ¿De qué manera queda marcada la vida y la dignidad de una persona que ha pasado por la calle?
LdA: A una persona que ha estado un largo tiempo en la calle, le cuesta mucho recomponerse, pero nada es imposible
si, desde las entidades y desde las personas que las acogen, se hace un acompañamiento, no sólo amoroso, sino también
de reconocimiento de sus capacidades. “Nuestra experiencia nos hace valiosos” afirmó ─en la Jornada de Participación
de Feantsa/Arrels/Xapsll─ una persona que había estado sin hogar durante quince años y que había sido invitada a
participar en la gestión de la entidad. Esto es recuperar la dignidad y eso es posible.
6. ¿Hacen los poderes públicos todo lo necesario y posible para prevenir y resolver estas situaciones a fin de
garantizar una vivienda digna para todos? Si no es así, ¿qué actuaciones y políticas públicas son hoy más
6. urgentes?
LdA: Se están haciendo muchas actuaciones, pero no son suficientes. Y es urgente el tema de la vivienda. Se debería
poder asegurar, de hoy para mañana, que toda persona que vive en Cataluña tuviera derecho a una vivienda digna.
Siempre existe la sensación de que no se da abasto, que siempre vamos tarde, que se abren recursos y el número de
personas en la calle se mantiene, y por lo tanto aumenta, que siempre nos sobrepasa esta situación. Pero no se trata sólo
de eso, estamos ante una crisis de modelo. La gente que vive en la calle son la punta de un iceberg de un modelo que no
es sostenible, ni económicamente, ni espiritualmente, ni socialmente.
Imagen extraída de: Arrels Fundació
Legalizar las 'expulsiones en caliente' es ilegal
• Un durísimo informe jurídico sostiene que la reforma del Gobierno vulnera la
Constitución, la legislación comunitaria y toda la normativa internacional sobre los
Derechos Humanos
• El análisis, firmado por una quincena de juristas, afirma que "no da cobertura jurídica
a las entregas sumarias", "baja el listón ético" y "nos aproxima a la barbarie"
Varios inmigrantes intentan saltar la valla de la frontera en Melilla el 15 de octubre de 2014. F. G. GUERRERO EFE
7. RAFAEL J. ÁLVAREZ / OLGA R. SANMARTÍN Madrid
Actualizado: 13/04/2015 00:26 horas
Las expulsiones en caliente que el Gobierno acaba de legalizar «siguen siendo radicalmente ilegales también a la luz
de la nueva regulación», un absurdo jurídico que debería impedir a la Guardia Civil continuar devolviendo a
Marruecos sin garantías constitucionales, comunitarias e internacionales de respeto a los Derechos Humanos a las
personas que intentan y que logran saltar las vallas de Ceuta y Melilla.
Esta legalización, aprobada por el Gobierno de Mariano Rajoy exclusivamente con los votos del PP el pasado 26 de
marzo, «omite aspectos esenciales de cualquier procedimiento mínimamente garantista», «amenaza la preservación de
los Derechos Humanos», «multiplica el riesgo de una anestesia moral colectiva», aumenta el riesgo de que se «baje el
listón ético de nuestra sociedad» y supone una muestra de «falta de sensibilidad humana y de rigor jurídico» que
«nos aproxima a la barbarie».
Las durísimas comillas pertenecen al documento Rechazos en frontera: ¿Frontera sin derechos?, un extenso informe
elaborado por una quincena de juristas con prestigio por su nivel en materias de ética social y de derecho
constitucional, penal, internacional y administrativo, y que trabajan en varias universidades españolas.
Entre los firmantes están Margarita Martínez Escamilla, catedrática de Derecho Penal en la Universidad Complutense
de Madrid; José Miguel Sánchez Tomás, profesor titular de Derecho Penal de la Universidad Rey Juan Carlos; José
Luis Díez Ripollés, catedrático de Derecho Penal de la Universidad de Málaga; Pablo Pérez Tremps, catedrático de
Derecho Constitucional de la Universidad Carlos III; Elisa Pérez Vera, profesora emérita de la UNED y experta en
Derecho Internacional, y Enrique Gimbernat, catedrático de Derecho Penal de la Complutense y miembro del Consejo
Editorial de ELMUNDO.
El informe, de 34 páginas y trabajado línea a línea por 15 expertos durante las dos últimas semanas, es el primer
análisis jurídico de la reciente reforma de la Ley de Protección de la Seguridad Ciudadana, que pretende avalar la
práctica de capturar a los inmigrantes en las fronteras de Ceuta y Melilla y entregárselos de inmediato a las fuerzas
marroquíes.
Y a la luz de los especialistas, el retoque de la ley -acometido a través de una disposición adicional en la Ley de
Extranjería- no sólo «no da cobertura jurídica a las entregas sumarias de ciudadanos extranjeros», sino que «puede
dar lugar a responsabilidades penales y disciplinarias» para quienes la ejecuten.
Una de las conclusiones más sorprendentes del informe es que la propia disposición que reforma la ley para legalizar las
expulsiones inmediatas no las puede legalizar, porque contraviene la Constitución, la legislación de la Unión Europea
y el «derecho regional e internacional de los Derechos Humanos». Y, rizando el surrealismo jurídico, porque el
apartado segundo de la propia disposición lo impide, ya que sostiene que hay que respetar los Derechos Humanos: «El
rechazo en frontera debe respetar la normativa internacional de Derechos Humanos y de protección internacional de la
que España es parte», afirma la mismísima disposición del Gobierno. Por eso, el estudio de los juristas sostiene que, con
esa misma reforma, las expulsiones «siguen siendo radicalmente ilegales».
El extenso documento jurídico, al que EL MUNDO ha tenido acceso, deduce que, según esta reforma, las expulsiones
en caliente sólo serían legales en Ceuta y Melilla para sin papeles que intentasen entrar por vía terrestre y cuando aún
no hubieran conseguido introducirse en territorio español.
O sea, las expulsiones en caliente son ilegales cuando se captura a los inmigrantes entrando por mar, cuando llegan a
cualquier otro sitio de España que no sea Ceuta y Melilla («porque no se está intentando superar elementos de
contención fronterizos», es decir, islas, islotes, peñones, playas o el agua de sus orillas), cuando han logrado bajar de
la valla interior o cuando están en la zona de intervallado o encaramados a la valla. Porque el informe afirma que es
una «realidad incontrovertida» que las vallas son territorio español.
En la treintena de páginas del dossier se argumenta que no se puede establecer un «régimen especial» para Ceuta y
Melilla (es un «fracaso») y que el Gobierno insiste en mantener un «concepto operativo de frontera», algo que
«carece de cualquier sustento jurídico», es «contrario a la legalidad nacional e internacional» y no cuenta con «ningún
tipo de cobertura normativa».
Habla de que la situación geográfica y la singularidad de Ceuta y Melilla sirven al Gobierno para justificar un
«régimen excepcional». Pero que esa situación geográfica y esa singularidad «nunca podrán servir para justificar que
son territorios en que «se excepcione el estado de derecho».
El trabajo de los juristas asegura que toda expulsión en la frontera española debe respetar el estado de derecho y la
protección a situaciones de especial vulnerabilidad. «Cualquier rechazo en frontera que no posibilite estas garantías
será contraria a la legalidad».
Y ahí es donde el informe enumera las garantías que el propio Estado español ha asumido con su firma en distintos
tratados nacionales e internacionales: el interesado (el inmigrante, en este caso) tiene derecho a ser escuchado y a
contar con un abogado y un intérprete; debe contar con la garantía de un «control judicial efectivo», es decir, la
autoridad competente tiene la obligación de identificarlo individualmente y dictar una «resolución administrativa
individualizada debidamente motivada» en la que se incluya al inmigrante la posibilidad de recurrir.
Eso protege a todo el mundo, especialmente a menores no acompañados y a solicitantes de asilo, prohíbe las
expulsiones colectivas y garantiza el «principio de no devolución». Este principio prohíbe la entrega de cualquier
persona a un país donde corra peligro su vida o esté expuesta al riesgo de sufrir tratos inhumanos o degradantes.
Así, el informe de los juristas resulta tajante: «Con carácter previo a cualquier entrega deben despejarse las dudas que
puedan subsistir en relación con el concreto trato que va a ser dispensado a los ciudadanos extranjeros entregados a las
autoridades marroquíes».
9. “El Papa no es Obama para achicarse”. Kissag Mouradian, arzobispo primado de la Iglesia Apostólica Armenia en
Argentina, estaba seguro desde el principio que Francisco usaría el término “genocidio armenio”. Y sabía que el
gobierno turco iba a responder con dureza. En entrevista con el Vatican Insider explicó porqué Ankara insiste en negar
el exterminio sistemático y planeado contra ese pueblo, perpetrado por el Imperio Otomano en 1915.
¿Qué tan importante es la comunidad armenia de Argentina en la diáspora?
La importancia de la comunidad armenia en Argentina está en las escuelas, todavía a través de las escuelas podemos
preservar las tradiciones, el idioma, la religión y la historia. En otras partes, como Francia y Estados Unidos, quizás
tienen mayor poder económico pero no tienen las estructuras que tenemos nosotros. Ellos tienen las iglesias y no las
escuelas, en cambio nosotros tenemos planteles educativos desde 1927.
¿Cómo era la relación de ustedes con el cardenal Bergoglio?
Nos conocimos cuando él era obispo auxiliar de Buenos Aires y después fue elegido como cardenal primado de
Argentina. Ahí empezamos con encuentros ecuménicos, oraciones y celebraciones que continuaron cuando fue
arzobispo.
¿El siempre tuvo la convicción del genocidio armenio?
Claro. Nosotros todos los 24 de abril tenemos una ceremonia en la catedral metropolitana de Buenos Aires donde está
una cruz de piedra y hacemos el responso. La primera vez que él presidió esta ceremonia habló del genocidio y pidió a
Turquía que reconozca este crimen, para mejorar la situación en los dos pueblos, tanto el armenio como el turco. Pero la
negación es una política turca porque ellos saben muy bien que después del reconocimiento viene la segunda parte, que
es discutir los temas territoriales.
Entonces ¿es un problema geopolítico?
Así es. Porque no perdimos solamente vidas. No es tema de un millón y medio o dos millones de masacrados. Ellos no
van a volver, el tema es que devuelvan el territorio donde esas personas vivían. Esos espacios no eran turcos, sino que
formaban parte de nuestra patria. Mi opinión personal es que ellos no quieren reconocer la existencia del genocidio para
no llegar a ese momento del reclamo territorial. Por eso nuestro lema para en este centenario es “memoria y reclamo”,
porque no basta solamente el recuerdo.
¿La misa solemne en San Pedro la percibieron como un definitivo reconocimiento al genocidio?
Si, por eso los turcos están enojados con el Papa. Pero buscar justicia no es irritar, y desgraciadamente nosotros
sabemos que la justicia nunca se regala, la justicia siempre se consigue. Cuando hablamos de problemas territoriales, de
reclamo, de historia, muchas veces las cosas vienen con sangre, desgraciadamente. Por el momento no nos mueve el
espíritu revanchista sino buscar la justicia.
¿Ese fue el sentido de la misa?
Así es, buscando siempre la justicia, si no el otro camino es la guerra pero no queremos ni la guerra, ni la violencia. Si
hay formas para solucionar pacíficamente un diferendo, el primer reclamo es que se reconozcan los crímenes. Si yo te
saco de tu casa y tomo lo que es tuyo, no hay forma de hablar si estoy negando todo.
¿No ven posibilidad de cambio en la postura turca?
Turquía ha intentado tapar el centenario del genocidio, pero la realidad del genocidio armenio es más fuerte que
cualquier otra cosa. Por eso no funcionó la estrategia de (Recep Tayyip) Erdogan, (presidente turco) y desgraciadamente
no se puede tapar el crimen, porque hubo una injusticia que no ha tenido su reparación. Entonces empecemos por ahí. A
final de cuentas negar también es aceptar, yo niego algo de lo cual dudo su existencia. Si no hubiese habido nada, ¿qué
puedo negar?
¿El Papa no sabía que sus palabras podían irritar a los turcos?
El Papa nunca se preocupa si molesta o no molesta a alguien, lo importante para él es la justicia y la verdad, siempre
estuvo con estos dos valores. Francisco no es (Barack) Obama para achicarse, el presidente de Estados Unidos tiene sus
problemas políticos, sus intereses y puede achicarse, él prefiere usar la palabra armenia “metz yeghèrn”, que significa
“la gran matanza”, pero gran matanza no significa genocidio, conceptualmente hay una diferencia entre ambas.
¿Qué esperan después de este paso?
10. Ante todo nosotros debemos preservar nuestra identidad, si no me reconozco a mi mismo no voy a reconocer mis
problemas. Debemos seguir manteniendo nuestra conciencia de ser armenios y cristianos, de defender una causa. Esa
causa no termina con el recordar y reparar a quienes fueron martirizados, se termina sentándose a hablar sobre la
cuestión geopolítica, sobre el reclamo real. Nosotros vamos a seguir en esa brecha, mantendremos la realidad y la
verdad, mientras ellos no reconozcan esa verdad van a seguir con la misma culpa que sienten, una culpa que están
tratando de negar permanentemente.
La Iglesia debe administrar sus riquezas con
generosidad, el Papa en su homilía
2015-04-14 Radio Vaticana
(RV).- Una comunidad renacida en el Espíritu
Santo busca la armonía y es paciente en los
sufrimientos. Lo afirmó el Papa Francisco en su
homilía de la Misa matutina celebrada en la
Capilla de la Casa de Santa Marta.
Además, el Santo Padre advirtió asimismo que
los cristianos no deben acumular riquezas, sino
ponerlas al servicio de quien tiente necesidad, tal
como hacía la primera comunidad guiada por los
Apóstoles.
¿Qué frutos aporta el Espíritu Santo a una comunidad? En su homilía Francisco se detuvo en el pasaje de los Hechos de
los Apóstoles que describe la vida de la primera comunidad cristiana.
Armonía y bien común, signos de una comunidad renacida
El Papa Bergoglio destacó los dos signos del “renacimiento en una comunidad”. Y dijo que el primero es la armonía:
“La comunidad renacida o de aquellos que renacen en el Espíritu tiene esta gracia de la unidad, de la armonía. El único
que puede darnos la armonía es el Espíritu Santo, porque también él es la armonía entre el Padre y el Hijo, es el don que
hace la armonía. El segundo signo es el bien común, o sea: ‘En efecto ninguno entre ellos estaba necesitado, ninguno
consideraba de su propiedad aquello que les pertenecía, estaba al servicio de la comunidad. Sí, algunos eran ricos, pero
al servicio. Estos son los dos signos de una comunidad que vive en el Espíritu”.
El dono de la paciencia en las dificultades
Éste – destacó el Papa – es un pasaje “curioso”, porque “inmediatamente después comienzan” los problemas en el seno
de la comunidad, como por ejemplo, el ingreso de Ananías y Safira que tratan de “estafar a la comunidad”:
“Estos son los patrones de los benefactores que se acercan a la Iglesia, entran para ayudarla y para usar a la Iglesia para
sus propias especulaciones, ¿no? Después están las persecuciones que fueron anunciadas por Jesús. La última de las
bienaventuranzas de Mateo: ‘Bienaventurados cuando los insulten, y los persigan a causa mía… Alégrense’. Y se leen
tantas persecuciones de esta comunidad así. Jesús promete esto, promete tantas cosas bellas, la paz, la abundancia:
‘Tendrán cien veces más con las persecuciones’”.
11. En la “primera comunidad renacida del Espíritu Santo – recordó Francisco – sucede esto: la pobreza, el bien común,
pero también los problemas, adentro y afuera”. Problemas adentro, como “aquella pareja de especuladores, y afuera,
con las persecuciones”. Pero Pedro dice a la comunidad que no se sorprenda por estas persecuciones, porque “el fuego
purifica el oro”. Y la comunidad renacida del Espíritu Santo es purificada precisamente “en medio de las dificultades y
de las persecuciones”.
Por lo tanto, hay un tercer signo de una comunidad renacida: “la paciencia en el soportar: soportar los problemas,
soportar las dificultades, soportar las murmuraciones, las calumnias, soportar las enfermedades, soportar el dolor” de la
pérdida de un propio ser querido.
No acumular las riquezas, sino administrarlas para el bien común
La comunidad cristiana – dijo también el Santo Padre – “hace ver que ha renacido en el Espíritu Santo cuando es una
comunidad que busca la armonía”, no la división interna; “cuando busca la pobreza”, “no la acumulación de riquezas
para sí, porque las riquezas son para el servicio”. Y cuando “no se enoja inmediatamente ante las dificultades o se siente
ofendida”, sino que es paciente como Jesús:
“En esta segunda semana de Pascua, durante la que celebramos los misterios pascuales, nos hará bien pensar en nuestras
comunidades, diocesanas, parroquiales, familiares o tantas otras, y pedir la gracia de la armonía que es más que la
unidad – la unidad armoniosa, la armonía, que es el don del Espíritu – y pedir la gracia de la pobreza – no de la miseria,
de la pobreza: ¿Qué significa? Que si yo tengo lo que tengo, debo administrarlo bien por el bien común y con
generosidad – y pedir la gracia de la paciencia, de la paciencia”.
Que el Señor – concluyó diciendo el Papa – “nos haga comprender a todos que no sólo cada uno de nosotros ha recibido
esta gracia en el Bautismo de renacer en el Espíritu, sino también nuestras comunidades”.
(María Fernanda Bernasconi - RV).
Mensaje del Papa para la 52 Jornada Mundial de
Oración por las Vocaciones
2015-04-14 Radio Vaticana
(RV).- «El éxodo, experiencia fundamental de
la vocación», es el Mensaje y el lema elegido
por el Papa Francisco para la 52 Jornada
Mundial de Oración por las Vocaciones, que se
celebra el cuarto Domingo de Pascua, del Buen
Pastor, y que en 2015 es el 26 de abril. Haciendo
hincapié en la importancia de rezar, evocando el
mandamiento de Jesús en el contexto de un
envío misionero, el Obispo de Roma señala que
«efectivamente, si la Iglesia «es misionera por su naturaleza» (Conc. Ecum. Vat. II, Decr. Ad gentes, 2), la vocación
cristiana nace necesariamente dentro de una experiencia de misión. Así, escuchar y seguir la voz de Cristo Buen
12. Pastor, dejándose atraer y conducir por él y consagrando a él la propia vida, significa aceptar que el Espíritu Santo nos
introduzca en este dinamismo misionero, suscitando en nosotros el deseo y la determinación gozosa de entregar
nuestra vida y gastarla por la causa del Reino de Dios».
Entregar la propia vida en esta actitud misionera sólo será posible si somos capaces de salir de nosotros mismos.
Por eso, el Papa desea «reflexionar precisamente sobre ese particular «éxodo» que es la vocación o, mejor aún,
nuestra respuesta a la vocación que Dios nos da. Cuando oímos la palabra «éxodo», nos viene a la mente
inmediatamente el comienzo de la maravillosa historia de amor de Dios con el pueblo de sus hijos, una historia que
pasa por los días dramáticos de la esclavitud en Egipto, la llamada de Moisés, la liberación y el camino hacia la tierra
prometida. El libro del Éxodo ―el segundo libro de la Biblia―, que narra esta historia, representa una parábola de
toda la historia de la salvación, y también de la dinámica fundamental de la fe cristiana. De hecho, pasar de la
esclavitud del hombre viejo a la vida nueva en Cristo es la obra redentora que se realiza en nosotros mediante la fe (cf.
Ef 4,22-24). Este paso es un verdadero y real «éxodo», es el camino del alma cristiana y de toda la Iglesia, la
orientación decisiva de la existencia hacia el Padre».
«Responder a la llamada de Dios, por tanto, es dejar que él nos haga salir de nuestra falsa estabilidad para ponernos en
camino hacia Jesucristo, principio y fin de nuestra vida y de nuestra felicidad», escribe el Santo Padre, explicando luego
que esta dinámica del éxodo «no se refiere sólo a la llamada personal, sino a la acción misionera y evangelizadora de
toda la Iglesia. La Iglesia es verdaderamente fiel a su Maestro en la medida en que es una Iglesia «en salida», no
preocupada por ella misma, por sus estructuras y sus conquistas, sino más bien capaz de ir, de ponerse en movimiento,
de encontrar a los hijos de Dios en su situación real y de com-padecer sus heridas. Dios sale de sí mismo en una
dinámica trinitaria de amor, escucha la miseria de su pueblo e interviene para librarlo (cf. Ex 3,7).
«La Iglesia que evangeliza sale al encuentro del hombre, anuncia la palabra liberadora del Evangelio, sana con la
gracia de Dios las heridas del alma y del cuerpo, socorre a los pobres y necesitados»
«Esta dinámica del éxodo, hacia Dios y hacia el hombre, llena la vida de alegría y de sentido» vuelve señalar el Papa,
con el anhelo de «decírselo especialmente a los más jóvenes. Y los alienta a no tener miedo, a ponerse en camino: «el
Evangelio es la Palabra que libera, transforma y hace más bella nuestra vida. Qué hermoso es dejarse sorprender por la
llamada de Dios, acoger su Palabra, encauzar los pasos de vuestra vida tras las huellas de Jesús, en la adoración al
misterio divino y en la entrega generosa a los otros. Vuestra vida será más rica y más alegre cada día».
Culminando su Mensaje con «la Virgen María, modelo de toda vocación», que «no tuvo miedo a decir su «fiat» a la
llamada del Señor»: «Ella nos acompaña y nos guía. Con la audacia generosa de la fe, María cantó la alegría de
salir de sí misma y confiar a Dios sus proyectos de vida», el Papa Francisco ha fechado su Mensaje en el Vaticano el,
29 de marzo, Domingo de Ramos, de 2015.
(CdM - RV)
Texto completo del
MENSAJE DEL SANTO PADRE FRANCISCO
PARA LA 52 JORNADA MUNDIAL
DE ORACIÓN POR LAS VOCACIONES
26 DE ABRIL DE 2015 – IV DOMINGO DE PASCUA
«El éxodo, experiencia fundamental de la vocación»
Queridos hermanos y hermanas:
13. El cuarto Domingo de Pascua nos presenta el icono del Buen Pastor que conoce a sus ovejas, las llama por su
nombre, las alimenta y las guía. Hace más de 50 años que en este domingo celebramos la Jornada Mundial de Oración
por las Vocaciones. Esta Jornada nos recuerda la importancia de rezar para que, como dijo Jesús a sus discípulos, «el
dueño de la mies… mande obreros a su mies» (Lc 10,2). Jesús nos dio este mandamiento en el contexto de un envío
misionero: además de los doce apóstoles, llamó a otros setenta y dos discípulos y los mandó de dos en dos para la
misión (cf. Lc 10,1-16). Efectivamente, si la Iglesia «es misionera por su naturaleza» (Conc. Ecum. Vat. II, Decr. Ad
gentes, 2), la vocación cristiana nace necesariamente dentro de una experiencia de misión. Así, escuchar y seguir la voz
de Cristo Buen Pastor, dejándose atraer y conducir por él y consagrando a él la propia vida, significa aceptar que el
Espíritu Santo nos introduzca en este dinamismo misionero, suscitando en nosotros el deseo y la determinación gozosa
de entregar nuestra vida y gastarla por la causa del Reino de Dios.
Entregar la propia vida en esta actitud misionera sólo será posible si somos capaces de salir de nosotros mismos. Por
eso, en esta 52 Jornada Mundial de Oración por las Vocaciones, quisiera reflexionar precisamente sobre ese particular
«éxodo» que es la vocación o, mejor aún, nuestra respuesta a la vocación que Dios nos da. Cuando oímos la palabra
«éxodo», nos viene a la mente inmediatamente el comienzo de la maravillosa historia de amor de Dios con el pueblo de
sus hijos, una historia que pasa por los días dramáticos de la esclavitud en Egipto, la llamada de Moisés, la liberación y
el camino hacia la tierra prometida. El libro del Éxodo ―el segundo libro de la Biblia―, que narra esta historia,
representa una parábola de toda la historia de la salvación, y también de la dinámica fundamental de la fe cristiana. De
hecho, pasar de la esclavitud del hombre viejo a la vida nueva en Cristo es la obra redentora que se realiza en nosotros
mediante la fe (cf. Ef 4,22-24). Este paso es un verdadero y real «éxodo», es el camino del alma cristiana y de toda la
Iglesia, la orientación decisiva de la existencia hacia el Padre.
En la raíz de toda vocación cristiana se encuentra este movimiento fundamental de la experiencia de fe: creer quiere
decir renunciar a uno mismo, salir de la comodidad y rigidez del propio yo para centrar nuestra vida en Jesucristo;
abandonar, como Abrahán, la propia tierra poniéndose en camino con confianza, sabiendo que Dios indicará el camino
hacia la tierra nueva. Esta «salida» no hay que entenderla como un desprecio de la propia vida, del propio modo de
sentir las cosas, de la propia humanidad; todo lo contrario, quien emprende el camino siguiendo a Cristo encuentra vida
en abundancia, poniéndose del todo a disposición de Dios y de su reino. Dice Jesús: «El que por mí deja casa, hermanos
o hermanas, padre o madre, mujer, hijos o tierras, recibirá cien veces más, y heredará la vida eterna» (Mt 19,29). La raíz
profunda de todo esto es el amor. En efecto, la vocación cristiana es sobre todo una llamada de amor que atrae y que se
refiere a algo más allá de uno mismo, descentra a la persona, inicia un «camino permanente, como un salir del yo
cerrado en sí mismo hacia su liberación en la entrega de sí y, precisamente de este modo, hacia el reencuentro consigo
mismo, más aún, hacia el descubrimiento de Dios» (Benedicto XVI, Carta enc. Deus caritas est, 6).
La experiencia del éxodo es paradigma de la vida cristiana, en particular de quien sigue una vocación de especial
dedicación al servicio del Evangelio. Consiste en una actitud siempre renovada de conversión y transformación, en un
estar siempre en camino, en un pasar de la muerte a la vida, tal como celebramos en la liturgia: es el dinamismo pascual.
En efecto, desde la llamada de Abrahán a la de Moisés, desde el peregrinar de Israel por el desierto a la conversión
predicada por los profetas, hasta el viaje misionero de Jesús que culmina en su muerte y resurrección, la vocación es
siempre una acción de Dios que nos hace salir de nuestra situación inicial, nos libra de toda forma de esclavitud, nos
saca de la rutina y la indiferencia y nos proyecta hacia la alegría de la comunión con Dios y con los hermanos.
Responder a la llamada de Dios, por tanto, es dejar que él nos haga salir de nuestra falsa estabilidad para ponernos en
14. camino hacia Jesucristo, principio y fin de nuestra vida y de nuestra felicidad.
Esta dinámica del éxodo no se refiere sólo a la llamada personal, sino a la acción misionera y evangelizadora de toda la
Iglesia. La Iglesia es verdaderamente fiel a su Maestro en la medida en que es una Iglesia «en salida», no preocupada
por ella misma, por sus estructuras y sus conquistas, sino más bien capaz de ir, de ponerse en movimiento, de encontrar
a los hijos de Dios en su situación real y de com-padecer sus heridas. Dios sale de sí mismo en una dinámica trinitaria
de amor, escucha la miseria de su pueblo e interviene para librarlo (cf. Ex 3,7). A esta forma de ser y de actuar está
llamada también la Iglesia: la Iglesia que evangeliza sale al encuentro del hombre, anuncia la palabra liberadora del
Evangelio, sana con la gracia de Dios las heridas del alma y del cuerpo, socorre a los pobres y necesitados.
Queridos hermanos y hermanas, este éxodo liberador hacia Cristo y hacia los hermanos constituye también el camino
para la plena comprensión del hombre y para el crecimiento humano y social en la historia. Escuchar y acoger la
llamada del Señor no es una cuestión privada o intimista que pueda confundirse con la emoción del momento; es un
compromiso concreto, real y total, que afecta a toda nuestra existencia y la pone al servicio de la construcción del Reino
de Dios en la tierra. Por eso, la vocación cristiana, radicada en la contemplación del corazón del Padre, lleva al mismo
tiempo al compromiso solidario en favor de la liberación de los hermanos, sobre todo de los más pobres. El discípulo de
Jesús tiene el corazón abierto a su horizonte sin límites, y su intimidad con el Señor nunca es una fuga de la vida y del
mundo, sino que, al contrario, «esencialmente se configura como comunión misionera» (Exhort. ap. Evangelii gaudium,
23).
Esta dinámica del éxodo, hacia Dios y hacia el hombre, llena la vida de alegría y de sentido. Quisiera decírselo
especialmente a los más jóvenes que, también por su edad y por la visión de futuro que se abre ante sus ojos, saben ser
disponibles y generosos. A veces las incógnitas y las preocupaciones por el futuro y las incertidumbres que afectan a la
vida de cada día amenazan con paralizar su entusiasmo, de frenar sus sueños, hasta el punto de pensar que no vale la
pena comprometerse y que el Dios de la fe cristiana limita su libertad. En cambio, queridos jóvenes, no tengáis miedo a
salir de vosotros mismos y a poneros en camino. El Evangelio es la Palabra que libera, transforma y hace más bella
nuestra vida. Qué hermoso es dejarse sorprender por la llamada de Dios, acoger su Palabra, encauzar los pasos de
vuestra vida tras las huellas de Jesús, en la adoración al misterio divino y en la entrega generosa a los otros. Vuestra
vida será más rica y más alegre cada día.
La Virgen María, modelo de toda vocación, no tuvo miedo a decir su «fiat» a la llamada del Señor. Ella nos acompaña y
nos guía. Con la audacia generosa de la fe, María cantó la alegría de salir de sí misma y confiar a Dios sus proyectos de
vida. A Ella nos dirigimos para estar plenamente disponibles al designio que Dios tiene para cada uno de nosotros, para
que crezca en nosotros el deseo de salir e ir, con solicitud, al encuentro con los demás (cf. Lc 1,39). Que la Virgen
Madre nos proteja e interceda por todos nosotros.
JESÚS Y EL ESPÍRITU
La experiencia carismática de Jesús y sus apóstoles
Autor: J.D.G.Dunn
15. ISBN: 9788482677064
Colección: Koinonia 9
Páginas: 600
Encuadernación: Tapa dura
Formato: 15,5 x 23,8 cm.
La crítica teológica ha calificado a este libro como uno de los trabajos más
significativos y profundos del siglo XX sobre la Pneumatología Neotestamentaria.
Realmente se trata de una obra de singular importancia y cualquiera que intente
hablar sobre el Espíritu o sobre la experiencia religiosa en la Iglesia primitiva hará
bien en conocerlo. Es la mejor contribución, basada en el Nuevo Testamento, para
una comprensión correcta de la dimensión carismática de la experiencia cristiana
original. Un libro excelente por la cuidadosa investigación y exégesis desarrollada,
por su influencia en el cristianismo de las últimas décadas, por su hondura espiritual.
Una obra clásica que conserva intacta su importancia en nuestros días.
EL DIOS VIVO Y VERDADERO
El misterio de la Trinidad
Autor: Luis F. Ladaria
Edición: 5ª
Colección: Ágape
ISBN: 978-84-88643-40-7
Páginas: 609
Encuadernación: Tapa dura
Formato: 14 x 22 cm.
Dos preocupaciones fundamentales están en la base de esta obra. En primer lugar, la de ofrecer una suficiente
información positiva, sobre todo de los principales datos neotestamentarios y de la tradición y el magisterio de la Iglesia
sobre el misterio de Dios uno y trino revelado en Cristo; pero también de las principales aportaciones sistemáticas sobre
este tema, que han orientado en la historia la reflexión teológica o ejercen un influjo notable en la actualidad. En
segundo lugar, la de articular este abundante material en una síntesis coherente que haga ver la relación intrínseca entre
16. las diversas cuestiones estudiadas.
El misterio de Dios es incomprensible para nuestra razón humana, pero ello no impide que la enseñanza que la Iglesia
nos ofrece acerca de él sea profundamente armónica. Toda reflexión teológica deberá poner de relieve esta coherencia
interna, de la que hablaba el concilio Vaticano I. En todo caso el esfuerzo del creyente por dar razón de la esperanza (cf.
1 Pe 3,15) no puede jamás ser confundido con la pretensión de someterlo todo al imperio de nuestra razón. Esta obra,
ahora profundamente remodelada, ansía contribuir a que se hagan realidad las palabras de Jesús: «Ésta es la vida eterna,
que conozcan a ti, único Dios verdadero y al que tú has enviado, Jesucristo» (Jn 17,3).
Luis F. Ladaria, S.I., nació en Manacor (Mallorca) en 1944. Hizo los estudios de filosofía en la Universidad Pontificia
Comillas y de teología en la Facultad jesuítica Sankt Georgen de Frankfurt am Main y en la Universidad Gregoriana de
Roma, donde obtuvo el doctorado. Durante más de treinta años ha sido profesor, primero, en la Universidad Pontificia
Comillas, donde explicó, sobre todo, Antropología Teológica, y, después a partir de 1984, en la Universidad Gregoriana,
donde durante muchos años, hasta 2008, ha sido profesor ordinario de Misterio de Dios. Fue miembro de la Comisión
Teológica Internacional de 1992 a 1997 y secretario general de la misma de 2004 a 2009. En julio de 2008 fue
nombrado arzobispo titular de Thibica y Secretario de la Congregación para la Doctrina de la Fe. El 19 de mayo de
2014 ha sido investido Doctor Honoris Causa por la Universidad Pontificia de Salamanca.
Entre sus obras, destacamos: El Espíritu Santo en San Hilario de Poitiers (Madrid 1977); El Espíritu en Clemente
Alejandrino (Madrid 1980); Antropología teológica (Madrid-Roma 1983); San Hilario de Poitiers. La Trinidad (Madrid
1986); La cristología de Hilario de Poitiers (Roma 1989); Teología del pecado original y de la gracia (Madrid 1993);
Antropologia teologica (Roma-Casale Monferrato 1995); La Trinidad misterio de comunión (Salamanca 2002);
Diccionario de San Hilario de Poitiers (Burgos 2006); Jesucristo, salvación de todos (Madrid 2007); Jesús y el
Espíritu: la unción (Burgos 2013). Muchas de estas obras han sido reeditadas y traducidas a diversas lenguas.
La metafísica (pos)moderna solo puede presentarse democráticamente
Ha de ser una filosofía hermenéutica no ubicada más allá de lo real, y abandonar su presunta y presuntuosa
idealidad de la Razón absoluta
La metafísica es la filosofía primera o primaria; la disciplina filosófica radical que plantea clásicamente los
“tópicos” fundamentales de la existencia. Sin embargo, la crisis (pos)moderna de la filosofía metafísica impide
seguir planteándola al modo tradicional, que la sitúa “antidemocráticamente” por encima de las realidades,
desde una presunta y presuntuosa idealidad de la Razón absoluta. Una auténtica metafísica (pos)moderna sólo
puede presentarse “democráticamente”, como una filosofía hermenéutica no ubicada más allá de lo real. Por
Andrés Ortiz Osés.
¿Cuáles son los últimos principios y causas del mundo? Grabado Flammarion de Camille Flammarion: “L'Atmosphere:
Météorologie Populaire” (París, 1888). Fuente: Wikipedia.
La metafísica nos habla del más allá de la explicación final de las cosas, pero hoy debe construirse en un diálogo
existencial con el más acá. Es la filosofía primera o primaria, la disciplina filosófica radical que plantea clásicamente
los “tópicos” fundamentales de la existencia, los arquetipos de lo real, las categorías centrales de nuestra vida, las ideas
trascendentales del mundo del hombre, las razones del ser.
Pero la crisis (pos)moderna de la filosofía metafísica impide seguir planteándola al modo tradicional como el Meta-
relato del Ser de los seres, una metafísica que se sitúa “antidemocráticamente” por encima de las realidades desde una
presunta y presuntuosa idealidad de la Razón absoluta. Una auténtica metafísica (pos)moderna sólo puede presentarse
hoy “democráticamente” como una filosofía hermenéutica que ya no se ubica más allá de lo real sino que coimplica la
realidad en su ser inmanente/inmanante dando cuenta y relación de ella en sus contradicciones.
Por eso redefinimos aquí la metafísica como una metafísica de la implicación, en la que se exponen las radicales
implicaciones del sentido en un relato ya no trascendente sino inmanente, así pues ya no en un meta-relato de carácter
absolutista sino en un inter-relato de signo relacional o relacionista de lo real.
De esta guisa, la metafísica deja de ser la explicación de la verdad (última) para poder ser la implicación de la realidad
en su sentido (medial): una metafísica ya no ontoteológica sino ontosimbólica, ya no suprahumana sino humana, ya no
divina sino divino-demónica, puesto que la experiencia humana de lo real se realiza en esa franja intermedia entre lo
divino y lo demónico, entre el supramundo celeste de los dioses y el inframundo infernal de los démones, entre el ser y
el no-ser, la vida y la muerte.
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17. Con ello pretendemos situar nuestra metafísica implicacional del sentido en los bordes del sinsentido, allí donde lo real
pasa del caos al cosmos y de la potencia al acto, en ese ámbito de mediación de los contrarios en el que aún se
comunican, en ese lugar simbólico donde se conjugan los opuestos que configuran nuestra realidad como inter-realidad,
allí donde se fragua el complot o co-implicación de las realidades en su realidad, así pues en el centro (descentrado) y
quicio (desquiciado) en el que la realidad se realiza y desrealiza en un lenguaje de ida y vuelta de esencial carácter
dialéctico. Ese lugar medial está habitado por las implicaciones del sentido que, a modo de junturas o suturas, articulan
el universo dinámico y caledoscópico del que formamos parte integrante [1].
Pues bien, en este artículo vamos a destacar las principales implicaciones o implicancias del sentido que, a nuestro
entender, son las siguientes:
-la implicación radical del ser a modo de “tierra” o arraigo matricial del sentido.
-la implicación intrínseca del alma a modo de “licuación” del ser interiorizado.
-la implicación extrínseca del amor a modo de “fuego” habitante del ser anímico.
-la implicación hipotética de Dios a modo de espíritu de amor sublimado.
Nuestra metafísica parte pues del ser como implicación de los seres y realidades en su realidad, lo que es un
irremediable tributo al planteamiento griego clásico de la filosofía metafísica. Pero nuestra definición del ser abandona
la vía griega, para la que el ser es la sustancia, recuperando la vía cristiana, desde la que el ser puede definirse como
alma. Así pues aquí el ser del ser ya no es la sustancia aristotélica sino el alma cohabitada por el amor, ahora de acuerdo
con una tradición que cabe denominar como socrático-cristiana y, por lo tanto, como cristiano-pagana. Finalmente el
amor que cohabita el ser del ser –el alma- queda hipostasiado en Dios de acuerdo a una tradición que podemos llamar
mística o cristiano-oriental.
Como puede observarse, nuestra metafísica de la implicación (una apertura al más allá implicada en el más acá) parte
del ser clásico, sí, pero para allegarnos a su vacío o vaciamiento: el alma como no-ser del ser o envés de lo real. De esta
forma planteamos la metafísica clásica del ser, aunque abandonamos la respuesta griega objetiva por la respectiva
cristiana subjetiva: el ser no es sustancia sino alma o, si se prefiere, la sustancia del ser es anímica, por cuanto el ser está
inhabitado por el alma (interioridad), a su vez cohabitado por el amor. Ahora bien, si el alma es el no-ser del ser, el amor
es el ser del no-ser, ya que dice entidad relacional, coimplicidad no cósica sino intersubjetiva e interpersonal.
Finalmente Dios comparece como la hipóstasis del amor, como realización perfecta del amor y la absolutización de su
relacionalidad. Paradójica divinidad definible como el ser que no es (porque no está cerrado sino abierto), por cuanto se
trata de un ser hipotético proyectado (si bien como Proyector del amor en el universo), así como concreado
dinámicamente por la criatura (como Creador del mundo que hace posible el amor de la creatura).
Este es el esquema de nuestro desarrollo, cuyos apartados son los siguientes:
1. El ser y el alma.
2. El alma y el amor.
3. El amor y Dios.
4. El Dios cómplice del universo.
1. El ser y el alma
El alma es como una araña:
arácnida. (Heráclito, Fragmentos).
La metafísica es la conciencia de la implicación de todas las cosas en su ser, por lo que el ser funge en la metafísica
clásica como implicacionalidad de lo real. Sin embargo el ser griego puede ser acusado de realizar una implicación
insuficiente de lo real, ya que queda desimplicado de la presunta implicación omnímoda de nuestra experiencia de la
realidad (a la que pertenece el no-ser como una especie de miembro manco).
El ser como opuesto al no-ser inaugura el dualismo clásico de la razón como opuesta a lo irracional. Queda fuera de esta
metafísica lo que está más acá del ser y de la razón, excluido de una filosofía que se coloca más allá y por encima de la
experiencia humana del sentido, que se ve amenazado por el sinsentido en nombre del puro sentido de la pura razón (así
Parménides paradigmáticamente).
El ser estático y racional de Aristóteles
Pero en la Metafísica de Aristóteles reaparece cierta ambivalencia del ser concebido primero como sustancia individual
o concreta (protousía) y luego como sustancia general o conceptual (deuterousía). Se trata sin duda de una aporía (un
callejón sin salida), como se ha hecho constar fehacientemente por los críticos de Aristóteles (así M. Heidegger). Pero
18. esta aporía parece asumirla el Estagirita como pago o rescate de la ambigüedad fundamental del ser, el cual se dice de
muchos modos entre los que destacan dos: el ser real y el ser ideal, la realidad concreta y la idealidad racional, la
entidad material-concreta y la entidad formal abstracta.
Con ello se instituye ciertamente el dualismo clásico, pero cabría interpretar benévolamente la posición de Aristóteles
como modo de unificar ese dualismo al ofrecerlo unitariamente en su concepción metafísica del ser. Esta, por cierto,
parece asumir no sólo el estado de efectivo de lo real sino también el estatuto difuso de lo ideal: de esta manera, el ser
(real) asumiría el no-ser (irreal o conceptual) en un intento de coafirmar los derechos tanto de lo racional, eidético o
formal, como de lo pararacional, material-individual o singular [2].
Y bien, es un modo de interpretar benévolo por nuestra parte la aporía aristotélica consistente en presentar el ser como
concreto y abstracto a un tiempo. En el libro de las Categorías, el propio Aristóteles describe el ser de lo real en un
doble plano consecutivo. El primero refiere lo dado o individuado (la sustancia primera o concreta que vemos), el
segundo corefiere su cualificación o determinación (la sustancia segunda o conceptual que inferimos por la razón).
Ahora bien, el error lógico de Aristóteles estaría en concebir en su Metafísica esta cualificación o determinación de lo
real como una definición definitoria o definitiva y, por tanto, estática de la realidad cambiante, en lugar de haberla
considerado como una cualificación o determinación simbólica, fluente o abierta (aquí se inscribe la crítica de
L.Wittgenstein).
De esta forma, el ser real se acaba definiendo solo como un ser abstracto, ya que la definición actúa como el nombre
propio o sustancial/sustantivo y no como sobrenombre impropio o figurado del ser. De aquí el sustancialismo
esencialista de Aristóteles, así como su racio-empirismo.
Este racio-empirismo va a someter lo real a lo ideal (formalismo), lo que abrirá sin duda la larga tradición racio-
entitativista típicamente occidental que conducirá a la racionalidad funcional y técnico-instrumental contemporánea.
Este racio-empirismo aristotélico llenará nuestro mundo de tecnociencia pero lo vaciará de alma, mostrándose algo
mostrenco para con las ciencias del espíritu.
En realidad la metafísica de Aristóteles es más exactamente una protofísica que intenta categorizar el mundo a través de
una razón algo mecánica (como se muestra en su visión de la Razón última como Motor Inmóvil), razón objetiva y
efectiva más que subjetiva y afectiva, razón entitativa y extrahumana más que antropológica y humana. Aristóteles está
dentro del paradigma griego con su extensa capacidad visual y su escasa capacidad auditiva: por eso hay que esperar la
llegada del cristianismo para poder hablar de metafísica en sentido modernista, la cual define la realidad no ya por su
ser racional sino por su ser trans-racional: el ser de la realidad como espíritu encarnado en Hegel, una concepción que
insufla en el ser aristotélico el espíritu neoplatónico-cristiano [3].
Es cierto que la Escolástica intentará trazar un puente de plata entre el pensamiento griego y la concepción cristiana,
aduciendo metafísicamente que el ser como sustancia racional en Aristóteles se continúa en su versión medieval como
persona en cuanto sustancia racional en Tomás de Aquino y socios. Pero una cosa es la sustancia racional aristotélica de
carácter entitativo y otra la sustancia racional cristiana de carácter relacional que se autodefine como hipóstasis o
persona: esta última se concibe expresamente como alma e intimidad y, por lo tanto, con carácter cualitativo que
contrasta con el carácter cuantitativo de la tradición aristotélica.
De Aristóteles al alma cristiana
Este carácter cualitativo se muestra sin ambages en la incisiva pregunta metafísica de Jesús el Cristo en el Evangelio de
Marcos: “¿De qué aprovecha al hombre ganar el mundo si pierde su alma?”(Mc 8,36). Aquí se contrapone
simbólicamente el mundo como conjunto de realidades o cosas (entidades) y el alma como la realidad trans-cósica que
apunta al sentido, un sentido que pone el acento en la realidad humana o humanada (el texto evangélico habla de
“psyjé”, que significa el alma como vida humana) [4].
El paso del pensamiento griego a la concepción cristiana de lo real es el paso del ser del ente (lo cósico inmediato) al
alma del mundo. Para decirlo en los términos neoplatónicos de Plotino: el tránsito del exterior al interior y del mundo al
hombre; traspaso del ser a su envés o vaciado, asunción por el ser clásico del agujero del ser (por su indigencia, su
precariedad, su no-ser), es decir, coimplicación por parte del ser griego del no-ser cristiano significado por el alma
como horadación de lo ente (como experiencia del vacío e insuficiencia del ser del mundo).
El alma, en efecto, es el no-ser del ser (conciencia de su no-ser) y, por lo tanto, el ser vaciado de su entidad cósica y
relleno de sentido existencial, la sustancia en-sí atravesada por la otredad, el logos-razón heleno traspasado de logos
encarnado, la objetividad revertida en subjetividad, lo dado estático cruzado por la dación dinámica. No hay que olvidar
en este contexto que el alma constituye la intimidad (personal) y, por consiguiente, la interioridad de la exterioridad (la
cual por cierto sigue siendo necesaria, ya que sin exterioridad no hay interioridad posible). El alma es la verdad del ser
19. objetivo porque es su vaciamiento, la conciencia de su no-ser, de su insuficiencia [5],
Si en Aristóteles el ser del ser es la sustancia (racional), a partir del cristianismo el ser del ser es el alma (relacional). En
realidad ya Aristóteles entrevió que el alma es de algún modo todas las cosas y, en consecuencia, un modo eminente de
ser, pero sólo de algún modo. Que el alma es de algún modo todas las cosas quiere decir que las contiene o implica,
pero no propiamente como el ser que las mantiene verdaderamente, sino impropiamente como un ser que las contiene
en sentido figurado o simbólico. En definitiva, mientras que el ser es (parmenídeamente), el alma resulta ambivalente
porque es y no es, fluctúa relacionalmente y nos comunica la vida con la muerte, lo real con lo trans-real, contaminando
nuestra experiencia racio-entitativa con afectos y afecciones surreales. El alma es propiamente un ser ahuecado, por
cuanto es a la vez todo (todas las cosas en su interior) y nada, es decir, ninguna de ellas literalmente.
Por otra parte, el alma se compone aristotélicamente de una parte racional y de otra parte irracional, lo que la hace
inepta para ostentar aristotélicamente el ser de lo real pero muy apta para poder representar el estatuto profundo del ser
de la realidad, ya que el alma da cuenta y relación no sólo de lo racional sino también de lo irracional, de lo entitativo y
lo trans-entitativo, de lo real y su surrealidad. El alma es en efecto el símbolo de una realidad atravesada de irrealidad,
de la vida atravesada por la muerte, de la exterioridad agujereada por la interioridad y del ser ahuecado por el no-ser.
He aquí que la definición aristotélica del ser como sustancia primera y sustancia segunda se cumple y verifica por
encima del propio Aristóteles en el alma como “consciencia” de realidad y como “conciencia” de ser: en cuanto
consciencia de la realidad el alma es alma individuada (relación-relato hipostático), en cuanto conciencia del ser de lo
real el alma es alma personificada o personalizada (máscara, prosopon). En el alma “persuena” así la realidad
omnímoda que refleja en su ser-sentido, ya que el alma con-significa el sentido interior (sensus interior) que se hace eco
de los sentidos exteriores (sensus exterior).
El alma es de algún modo todas las cosas, pero no es una cosa; el alma en algún sentido contiene todas las cosas, pero
no es un sentido sino sentido común (sensus communis). El alma en cierto sentido que contiene todas las cosas no
obtiene un sentido cierto y cerrado sino incierto y abierto. La metafísica del ser como implicación de los seres encuentra
en el alma la co-implicación de la realidad tanto en su ser como en su no-ser: y esto posibilita la conversión de la
metafísica clásica del ser en una metapsíquica posclásica del ser anímico que se expresa como sentido. Con ello en el
alma se realiza la conversión de la metafísica clásica del ser en hermenéutica posclásica del sentido fluctuante entre el
ser y el no-ser en cuanto sutura simbólica dada en el alma de la dramática fisura real de una realidad des-concertada en
su apariencia existencial [6].
2. El alma y el amor
El alma es lo interno eterno: y el centro interior
es la conciencia del corazón (conscientia cordis):
San Agustín, In Joannis Evangelium.
Todas las cosas tienen su propio sentido, excepto el propio sentido que lo tiene impropio: y todos los seres tienen su
propia entidad, excepto la entidad del alma que es impropia. El alma es el ser trans-real de lo real, por cuanto da cuenta
y relación de lo real en su ser-sentido. El sentido es por lo tanto el plegue o repliegue de lo real, su interioridad, su
vaciado trascendental/inmanental.
Por eso el propio Aristóteles en su tratado “Peri psyjés (De anima)” puede definir el alma como aquello por lo que
vivimos, sentimos y pensamos en su sentido primario, ya que constituye la unidad de conexión de lo real. El alma
aristotélica es la entelequia primera del cuerpo físico orgánico, los sentidos reunidos en el sentido común como
consciencia, la armonía platónica como unidad de sentido, la proporción o ajuste intrínseco [7].
Podemos atribuir al alma como sentido-de-implicación de lo real el carácter medial que todo sentido dice en la filosofía
aristotélica, el cual representa la proporción o término medio entre el exceso y el defecto. En nuestra problemática el
exceso estaría representado por el espíritu puro o abstracto (desencarnado), mientras que el defecto estaría representado
por el cuerpo material o impuro (desalmado).
De esta guisa el alma como mediación se sitúa entre el espíritu y el cuerpo, a modo de espíritu encarnado y sentido
consentido (intersubjetivamente). En efecto, el alma y lo anímico comparecen como el ámbito del “interesse” o entreser,
así pues como el ámbito del interés propiamente humano que se ubica entre el des-interés de los dioses luminosos y el
sin-interés de la materia opaca.
Así que alma ocupa la franja humana del “interés” que podemos traducir como afección o amor: aferencia o atracción
de los elementos en combinación (Empédocles), así como “vía unitiva” de los elementos en su relación constitutiva
(Dionisio Areopagita, Bernardo de Claraval), tal y como comparece cual eros cosmogónico en el exterior cósmico y
20. como eros anímico en el interior representado por el hombre. Si el alma es la implicación del ser, el amor es el ser de la
implicación: aquello por lo que la realidad es real y por lo que el ser es, el “motor móvil”, dinámico, que mueve el
mundo, la animación de un cosmos humanado.
Por eso San Agustín define el amor como copulativo (copulans), mientras que Pico della Mirandola lo relaciona con la
magia y su desposorio del mundo (maritare mundum); por su parte Giordano Bruno lo redefine como la quintaesencia
del universo ( aunque él mismo fuera objeto de un amor malo también llamado odio):
El amor es todo y todo lo efectúa, puede afirmarse
todo de él y adscribírsele todo. (Eroici furori,II,1) [8].
El alma es de algún modo todas las cosas por amor, por lo que el amor es ahora de algún modo todas las cosas: ello se
debe a su carácter de contenido del alma, cuyo proceso de introversión del ser queda sobre-compensado por el
concomitante proceso de extroversión en y por el amor. De aquí que Aristóteles afirme del alma que es como una mano,
añadiendo San Agustín que el amor es esa mano del alma. El amor realiza en efecto la apertura del alma al otro y su
acogimiento, la relación ad extra (ad aliud, pros ti), la comunicación de lo incomunicado. Amo ergo consum: amo luego
soy otro, amo luego coexisto, por cuanto en el amor el ser revierte en con-ser.
Por esto la realidad del amor es una realidad trans-real, transicional y transaccional, fluxus, flujo o fluencia del ser,
mediación radical de los diversos en reunión, lo que confiere al amor el doble carácter de lo uno y lo otro, de la unidad
y la alteridad/alteración, a modo de entreser radicalmente dialéctico. De donde surge la dualidad de la expansión y la
impansión en el amor, la cual se experiencia como gozo y sufrimiento, sentimiento y resentimiento, apertura pura y
contracción dolorosa, comunicación e incomunicación. Y de ahí también el modo onto-antropológico del amor como ser
del no-ser, por cuanto realidad surreal y ser horadado por el no-ser, dado su ser no sustancial sino relacional.
Llamo precisamente aferencia a la afectividad básica del alma, así pues al estado de ánimo o estancia de ánima como
afección o coloratura actitudinal, traduciendo así la Stimmung heideggeriana (tono vital, temple o talante) como la
primaria adhesión, coimplicación o consentimiento (frónema en Sófocles, synkatázesis en griego estoico, Gesinnung en
alemán clásico, Zustimmung en alemán existencial) [9].
Pero esta nuestra visión del alma anidada por el amor transitivo/transicional no es ya una visión propiamente aritotélica
sino (platónico)-cristiana, procedente de la intersección entre el Simposio socrático-platónico y el Evangelio de Jesús, el
Cristo. Aunque existe una diferencia entre el amor platónico y el amor cristiano: mientras que el amor socrático dice
deseo erótico (eros), el amor cristiano dice autodonación o efusión de sí (agape como acogimiento o benevolencia).
Ahora bien, el eros socrático-platónico es ascensional y, por lo tanto, sublimatorio, mientras que la agape cristiana es
dencensional en cuanto encarnatoria. En nuestra concepción, el eros sublimado y la agape encarnada encuentran su
medio/mediación en el amor anímico o amor de amistad (filía), cuyo apropiado nombre es dilectio o dilección,
situándose entre el amor naturalista o libidinal (dionisiano) y el amor sobrenatural o espiritual (apolíneo). El escritor
A.Arrufat lo ha descrito bien a partir de la obra “El amor de don Perlinplím con Belisa en su jardín” de García Lorca:
El amor por el desconocido ha dotado a Belisa de alma. Aquí parecen conciliarse, en una unidad mayor, lo sensual y lo
espiritual, al alcanzar en el amor su unidad necesaria. Esta parece ser la conclusión última de Lorca. El amor integra,
en síntesis superior, ambos contrarios [10].
Este amor anímico, como mostró el viejo E.Fromm, es un amor medial de implicación de signo fraterno, el cual se
ubica precisamente entre el amor incondicional materno y el amor condicional paterno. Lo cual significa que el amor
anímico de carácter fraterno recoge del amor materno la afirmación incondicional del otro en cuanto persona, al tiempo
que recoge del amor paterno la afirmación condicional del otro en cuanto a sus actos. El amor anímico sería en
consecuencia el paradigma del amor verdadero en el sentido de Nietzsche, cuando afirma del verdadero amor ser el
alma que envuelve al cuerpo [11]. Un tal amor es esencialmente existencial o consentimental, simbolizado por el
corazón de nuevo situado/sitiado entre el espíritu racional y el cuerpo sensacional.
El lector se dará cuenta de que nuestra interpretación del amor lo coloca específicamente en el alma (humana) como su
contenido vivencial profundo, lo que hace del amor un dispositivo fundamentalmente humano. Ello quiere decir que el
amor no es propiamente divino (como piensa el cristianismo espiritualista) ni propiamente demónico (como piensa el
platonismo socrático), sino divino-demónico: ámbito de encarnación de Dios y de sublimación de la libido, mediación
radical o punto medial (F.Schlegel). Esta realidad mediadora del amor anímico se expresa filosóficamente en la
concepción clásica del alma cohabitada dualmente por el entendimiento agente o aficiente (animus) y por el
entendimiento paciente o afectado (anima). Si el alma representa la animación del ser, el amor expresa la respiración del
alma como síntesis de expiración e inspiración, acción y pasión, diástole y sístole cordial, porosidad (poros) y penuria
(penia) [12].
21. Imagen: 日:Muramasa. Fuente: Wikipedia.
3. El amor y lo divino
Dios es el potencial de lo real (ipsum
posse): N. Cusa, Memoriale.
Ha sido el cristianismo el que ha redefinido a la divinidad como amor, traducido oficialmente como amor espiritual:
agape o charitas (caridad), así I Juan 4,8. Pero desde la perspectiva aquí planteada el amor cristiano es un acto de
sublimidad del amor ínsito en el universso como su “motor móvil” (eros cosmogónico). La divinidad cristiana
aparecería entonces como la sublimación metafísica del amor físico o, si se prefiere, como la espiritualizacción de la
mater-materia. Dios reaparece así como una divinidad abstraída, purificada de toda materialidad, ápice del ser puro,
traducido por Tomás de Aquino como el Ser mismo abstracto (Ipsum Esse Abstractum). Con ello el pasible Dios
cristiano se torna finalmente impasible, aliándose con el Ser supremo de la estática visión aristotélica que lo
define/confina como Motor Inmóvil.
Y bien, así como en la metafísica general hemos partido con la ontología griega del ser, así ahora en la metafísica
especial partimos con la teología cristiana del Dios concebido como amor. Pero este amor no puede interpretarse sin
más como un amor divino en sentido ortodoxo o purista (espiritualista), ya que el Dios-amor es la divinidad que crea
por amor y que se encarna por amor: por amor del hombre y por la salvación del alma humana del mundo, por amor
condescendiente y afectivo, por amor descensional e implicativo. Cabe denominar a un tal amor de Dios al hombre eros
agapeístico o acogimiento carnal, amor encarnatorio o humano y, en consecuencia de lo dicho anteriormente, amor
divino-demónico. Con ello la síntesis cristiana vuelve a plantearse como lo que es, una síntesis entre el
trascendentalismo judaico y el inmanentismo pagano o, si se prefiere, entre el supranaturalismo monoteísta y el
naturalismo animista del fondo cultural mediterráneo en el que se expande.
Reinterpretamos el ser griego a través de la categoría cristiana del alma, adjuntando al ser clásico el no-ser anímico en
cuanto interioridad. A su vez, concebimos la interioridad del alma en cuanto cohabitada por el amor a modo de
imantación o atracción del ente por el ser-anímico. Finalmente interpretamos a Dios como hipóstasis del amor y, en
consecuencia, como la consciente absolutización de lo relativo o relacional. Lo cual no es definir a Dios con un nombre
(nomen) propio o apropiado sino con un sobrenombre (cognomen) de carácter impropio o simbólico (Tertuliano). Dios
es ahora el símbolo de la reunión de los seres en el ser, redefinido ya como alma inhabitada por el amor: Dios es en
consecuencia el ser anímico o alma de todas las cosas, el amor como motor móvil de la realidad omnímoda, el ser
relacional y enérgeia profunda del universo (Dionisio Areopagita). Pero si el alma es invisible, este Dios anima rerum es
la invisibilidad de lo visible, como ya viera Nicolás de Cusa, reapareciendo el mundo correspectivamente como la
visibilización de lo invisible [13].
El concepto de Dios procede entonces del concepto, como afirma el mismo Cusano, así pues de la “concepción” del ser
de lo real a través del amor “engendrador” o “conceptivo”: un concepto de Dios “conceptivo” por cuanto “procreativo”
a través del amor. Pero un tal Dios es el envés del ser tradicional, ya que funge como su condición, alma o amor,
potencia sin poder. A partir de esta impostación heterodoxa pero no herética del tema, la revisión de Dios suena así:
Dios es el ser que no es, por cuanto no es propiamente sino impropiamente, no entitativa sino anímicamente, no física o
cósicamente sino metafísicamente, no literal sino simbólicamente, no como ser sino como trans-ser, como dynamis
profunda que sustenta todo el dinamismo del ser creado. O la divinidad como el ser que, no siendo, hace ser, el Creador
que es la creación, el Dios que no es sino procreando por amor.
El Dios amor cristiano, todo en todo
En este sentido Dios es el ser hipo-tético o condicional, el Ser-cóncavo del universo, la realidad traspasada de
surrealidad, la proyección del hombre interior (verbum cordis). Lo que ocurre es que se trata de la proyección humana
del Proyector del mundo o, si se prefiere, de la con-creación del Creador del ser. A este respecto cabe hablar de la
divinidad como de una ilusión, sí, pero ilusión constitutiva del alma humana inspirada por el amor. La psicología
relacional de Winnicot y socios interpreta la divinidad como un objeto transicional ilusorio, ya que con-creamos una
22. realidad invisible aunque significativa al catectizar o investir afectivamente la representación del ser en Dios.
Desde esta perspectiva la vivencia de lo divino se entiende como una transferencia simbólica del alma amorosa al Dios
del amor, personificador de la conexión o aferencia anímica del mundo. De donde la sutil definición agustiniana de Dios
como la intimidad radical del mundo y la interioridad radial: intimior intimo meo. Como lo expresa San Buenaventura:
En todo lo que se conoce o siente se halla Dios íntimamente escondido [14].
Ahora bien, esta intimidad es un ser que no es, puesto que se trata de un ser anímico y amoroso de carácter relacional y
no sustancial o sustantivo, ser condicional y potencial caracterizado por Cusa como posibilitante (possest) y por Leibniz
como existentificante (existentificans). Dios es el potencial del ser y, en tanto, fundamento simbólico o existencia sin
consistencia, reverso del universo, apalabrado por Böhme como “Urgrund” de lo real: trasfondo o fondo infundado,
radicación o coimplicación. Un tal Dios se distancia de su clásico estatuto estático para convertirse en emergencia de
sentido y sentido de emergencia, potencia versus poder, divinidad todo-nada, Dios intersticial e intervalar, circulatorio y
abierto, transeúnte y subgerente, fluente y liminoide, vacío cuántico cual nada hiperactiva, estado virtual, interferencia
dinámica [15].
Con estos últimos calificativos tratamos de revertir la imagen clásica del Dios superceleste para entreverlo como “la luz
de abajo” (L.F.Céline): divinidad oscura en Pico de la Mirandola, Dios perdido en Pascal, asuntor del opuesto en Escoto
Eriúgena y otredad no-otra en el Cusano.En palabras de Lacan:
Dios es propiamente el lugar donde se produce el decir.
Mientras se diga algo, permanece la hipótesis de Dios. (Escritos).
Y es que en Lacan el sujeto es deseo del Otro, y el Otro es a la vez el Otro del lenguaje, el tercer testigo, el lugar código
de los significantes (J.F.Catalan). Pero este Dios-código de Lacan se superpone al Dios-gramática de Wittgenstein y
ambos tienen que ver con la estructura que atraviesa nuestros discursos estructurándolos, por lo que vuelve a
proyectarse el clásico Dios-estructura, es decir, el viejo Dios-razón, Dios-fundamento, Dios-relojero.
Frente a esta postura clásica aquí intentamos proyectar otra versión de Dios, la versión otra de un Dios-urdimbre, Dios-
relacional, Dios-trasfondo, Dios-artista, Dios-amor. La diferencia es importante ya que el Dios-razón es incapaz de co-
implicar lo irracional de su propia creación y emanación, mientras que el Dios-amor explicaría el ser de lo real al
implicar tanto el aspecto racional como el irracional, tanto el gozo como el sufrimiento, tanto el sentido o positividad
como el sinsentido o negatividad del mundo simbolizado por la relación amorosa y su dialéctica paradoxal o co-
implicacional.
Claro que con ello planteamos la necesidad perentoria de afirmar un Dios implicado, auténtico cómplice del universo
por su amor desgarrado y desgarrador, aspectos com-presentes de todo amor en su expansión e im-pansión, es decir, en
su doble movimiento de potencia o apertura y poder o posesión. La diferencia estriba en que, mientras la concepción
clásica tematiza a Dios esencialmente como poder, aquí se retematiza existencialmente como potencia: como potencia
que es el envés y el revés del poder [16].
En efecto, el Dios clásico es un auténtico potentado o soberano oriental, déspota ilustrado en el mejor de los casos y rey
absolutista en el peor de ellos, pantocrator, omnipotente, omnipresente, inmenso, todopoderoso, omnisciente, sumo
bien, absoluto, beato, santo, infinito, grande, eterno, imponente... y finalmente increíble incluso para personas creyentes
aunque no crédulas.
Ante este panorama teológico del Dios boyante y prepotente, ya sabemos sus consecuencias tradicionales para el mundo
del hombre: este es el culpable, finito, contingente, necio, malicioso, impotente, temerario, despreciable, abominable ser
que carga con la responsabilidad de todos los desmanes que en el mundo han sido. Una divinidad sublime y una
humanidad desublimada: he aquí el dualismo clásico que opone Dios y el mundo del hombre sin mediaciones ni
remediaciones, y que ya fuera criticado por Feuerbach, Marx, Nietzsche o Sartre incisivamente. Frente a tal dualismo,
nosotros queremos replantear críticamente la cuestión del Dios implicado, o sea, la idea crucial de un Dios co-ímplice,
cómplice, de su propia creación, lo que significa democratizar al Dios absolutista de la tradición (en donde nuestra
proyección democrática podría verse como la menos mala de nuestras proyecciones, tal y como el proyecto democrático
es también el menos malo).
23. Galaxia irregular NGC 1427. Imagen: NASA/ESA.
4. El Dios cómplice del universo
Si Dios estuviera siempre presente no se
Sufriría (S. Kierkegaard, Diario).
Propiamente de Dios puede hablarse poco y mal ya que no es una realidad entre otras sino una meta-realidad: la meta de
la realidad y el ser realísimo de la tradición que trasciende surrealmente lo real. Así que en principio poco puede decirse
de Dios como Principio, mal puede hablarse de Dios como Bien, sin un fundamento preciso, mal cabe enunciar también
el presunto Fundamento del mundo. Y es que Dios es una hipótesis y una hipóstasis, la hipótesis de que la vida obtiene
un sentido, para decirlo con Wittgenstein, y la hipóstasis de ese sentido personificado en la divinidad.
Por esto el proyecto Dios es una proyección humana de la que hay que tomar conciencia no para eliminar el proyecto
sino para saber que es un proyecto. Quizás deberíamos entonces escribir posmodernamente dios con minúsculas, habida
cuenta de sus contingencias, o quizás deberíamos transcribirlo como Diox, tal y como aparece mientras escribo esto en
una pintada de la Catedral de Bilbao, acaso connotando su carácter de x(equis) ignota a lo Kant. Pues de lo divino ni el
propio Dios parece tener una idea adecuada, como puede comprobarse en las supuestas auto-revelaciones diferentes y
diferenciadas en Oriente y Occidente [17].
El agnosticismo es la expresión extrema de esta nuestra ignorancia supina de lo divino, aunque el agnosticismo
militante extremiza la postura hasta prohibir(se) hablar de Dios: entonces se pasa del no poder/saber hablar a no
tener/deber de hablar sobre Dios, una especie de imperativo categórico anti-teológico que excedería lo razonable para
recaer en la beligerancia. Pues si bien nada sabemos de Dios propiamente, acaso esa nada sea simbólica y diga algo
aunque sea impropiamente del envés del ser; por otra parte el desinterés por lo divino puede significar el desinterés por
lo humano, así como una falta de sensibilidad moral y de estética religiosa.
La cuestión toca fondo cuando ya no es el agnosticismo militante el que calla sin negar sino el ateísmo beligerante el
que niega sin callar. Las (anti)razones del ateísmo suelen basarse perspicazmente en el ludibrio que supone una
divinidad superflua en medio de una humanidad indigente, así como en el carácter a menudo alienante de la divinidad
desimplicada respecto del mundo. Pero recaer en cerrazón beligerante frente a lo divino parece abonar una visión
negativa o negativista de lo real y requiere una convicción tanto o más sólida que la propia del creyente, aunque de
signo opuesto o desublimador. A no ser que el nihilismo religioso recaiga en la introyección inflaccionaria de lo divino
en el hombre, el cual restalla y explota sobrepasado por el delirio de lo numinoso internalizado, como es el caso-límite
de cierto Nietzsche desmesurado y alocado.
Oficialmente nos encontramos con los creyentes crédulos que hablan sin rubor ni ambages de Dios directamente
administrando su herencia y (ab)usando de su nombre en vano. Aquí hay que inscribir también aquellos que hablan en
nombre de Dios y se ponen en su lugar interpretando dogmáticamente su palabra, así como todos los que obtienen hilo
directo e inalámbrico con la divinidad y sus secretas intenciones. El espectáculo resulta ridículo o irrisorio en su lado
cómico, pero llega a ser trágico en su vertiente ortodoxa, cuando la dogmática de Dios se impone inquisitorialmente.
Mas he aquí que la teología se yergue para hablar razonablemente de Dios, aunque a menudo sucumba a su propia
falacia: el intento teológico de “hablar bien” de Dios, el cual recae tautológicamente en una apologética que trata de
limpiar a Dios de toda mácula, fealdad, mito, afección o malentendimiento, ignorando que en el mejor de los casos Dios
es un mal-entendido y, en el mejor, un incomprendido. Con lo que se redunda en el Dios puro y desimplicado, el Santo
en medio del desierto, el Único en mitad de lo múltiple, el Grande cercado por lo débil, el Innombrable acosado por los
nombres de los hombres. Contrasta con esta beatería teológica la posición valiente de N. Cusa cuando apalabra a Dios
24. precisamente como el omninombrable (omninominabile). Polemizo así con los teólogos que, como el compadre
A.Torres Queiruga, invitan a creer de otra manera cuando se trata de otra manera de creer [18].
Nuestra propia posición es filosófica y, ante el tribunal de la razón (humanada), hay que hablar de Dios bien y mal,
positiva y negativamente, tal y como lo hizo el mismísimo Job y aduce la propia Biblia cuando manifiesta
enigmáticamente que Dios ha creado lo bueno y lo malo (Isías 45,7), así como mostrando la oscuridad de Yahvé en el
monte Sinaí, cuando conspira asesinar al mismo Moisés por no estar circuncidado, manifestándose como una especie de
“Loco de la colina” ( con perdón) hasta que la mujer de Moisés realiza la circuncisión simbólica. O el Dios del Éxodo
como éxodo de lo divino: una divinidad autocrítica por cuanto positiva y negativa.
Intentar piadosamente desmitologizar racionalmente la visión de un Dios ambivalente, como es el de la Biblia, resulta
una intención pía que conduce paradójicamente a la impiedad, ya que así se desimplica a Dios del mundo y se
escamotea el mal del ámbito divino. Mas sólo podemos creer ya en un Dios implicado: una divinidad cómplice de su
propia creación, en cuyo proceso participa como coimplicada en el complot de lo real, es decir, en la realización de la
realidad. La realidad como proceso de implicación coimplica al propio Dios en grado eminente, por cuanto es la
personalización y el arquesímbolo de la coimplicación de lo real: el creador de los dos contrarios, como lo llama el
Qohelet. Nos las habemos con el Dios adviniente que todo lo acoge [19].
Un Dios co-implicado
Resulta ridículo al respecto que se caracterice ortodoxamente a Dios como el Absoluto y que se le exonere de toda
responsabilidad mundana al Gran Responsable del todo, achacándosela a los ciegos elementos o al irresponsable
humano caracterizado por su finitud. He aquí que si no se puede hablar buenamente de Dios, podemos y debemos
hablar malamente a partir de nuestra experiencia profunda de lo real: y hablar malamente de Dios no es hablar
sadomasoquistamente sino como lo hace la experiencia religiosa profunda cuando vivencia a Dios como el Otro que no
es Otro (aliud in quantum non-aliud), o bien cuando lo apercibe como el ser comunísimo (ens communisimum), que yo
interpretaría como el ser que coimplica el sentido y el sinsentido de la vida, la vida y la muerte, el gozo y el sufrimiento.
En su obra “Das Heilige (Lo santo)”, el fenomenólogo de la religión Rudolf Otto sintetizó bien-que-mal esta imagen de
un Dios en el que se condensa lo fascinante y lo tremendo, la luz y la oscuridad, el cielo y el inframundo.
La concepción de un Dios implicado y cómplice del universo democratiza la divinidad hasta situarla en medio del
proceso de lo real. Ahora Dios es el ser coimplicado en el ser, el Dios latente figurado como latiente en el bello Himno
litúrgico:
Adoro te devote, latens deitas,
Quae sub his figuris vere latitas.
Se trata de un “Deus sub implicatione asuntor” de los contrarios y com-padeciente de una realidad en evolución, una
visión coimplicativa de lo real que se destaca nítidamente de la ortodoxa concepción presente en el Suplemento de la
Suma Teológica de Tomás de Aquino con su dualismo clásico del bien contra el mal, lo que conduce a la irreligiosa por
cuanto irreligada proyección de un cielo de los redimidos que se goza del sufrimiento cruel de los condenados en el
infierno. Esta teología no ha tomado en serio ni el Dios emanado (oriental) ni el Dios encarnado (occidental) y mucho
menos el Dios crucificado, es decir, la divinidad como encrucijada del universo: una divinidad que crea por amor,
cometiendo el único pecado que se autojustifica (el pecado de amor).
Pero consabido es que el amor es ciego, y seguramente por ello se dice del Dios genesíaco que “vio” la creación y la
encontró “buena”( sin duda un despiste óptico condicionado por su visión cordial). Así que frente al Dios-razón de la
tradición ortodoxa, aquí proyectamos un Dios co-razón del universo, una divinidad que asume el bien y el mal: el mal
en el bien, la muerte en la vida, el sinsentido en el sentido. En donde el mal podría interpretarse in extremis como la
mediación del bien y el bien como la remediación del mal, tal y como afirma San Agustín refiriéndose a Israel que se
encontró a sí mismo en medio de los males (in malis invenit se), avisando a Dios como la complexión o complección de
lo diestro y lo siniestro. Acaso por ello, el espíritu de Dios produce la luz en medio del caos (León Hebreo), ya que de
acuerdo con el taoísmo en lo más bajo se halla lo más fértil. Esto lo expone bien el poeta A.Calveyra así:
¿Es que viste alguna vez al bien y al mal separados? Ni Judas
oscilante de amor colgado a su árbol en el no del amor sigue
colgado. (Cartas) [20].
No podemos oponer clásicamente Dios y el mundo, debemos componerlos: pues Dios es la condicción de toda dicción,
un modo de decir la condición del ser. Autores como San Buenaventura y otros entrevieron la compresencia oblicua de
la divinidad en el fondo de todas las cosas, aunque específicamente en el fondo del alma, a modo de reverso o reversión
del ser, lo que implica su sentido transignificante y transfigurador. El Dios-razón del universo reaparece como un Dios-
amor universal, cual razón afectiva: no olvidemos que como recuerda Ortega tras Dilthey la auténtica razón es
25. “omnímoda conexión: todo en ella se da enlazado, articulado, relacionado”. La verdad divina queda ahora encarnada
como sentido humano, ya que no hay acceso agustiniano a la verdad sino por el amor: “non intratur in veritatem nisi per
caritatem”. O la verdad de Dios como sentido humano del mundo y, en tanto, como sentido profundo del hombre [21].
Nuestra definición de Dios como el ser que no es trata de coimplicar en la divinidad el reverso o revés del ser, así pues
el ser decaído o decadente, el ser negativo y denegado. Dios es el ser que no es porque asume transversalmente los
modos del ser deficiente y deficitario precisamente para su hipotética redención o salvación. Esta representación de lo
divino entra en litigio con todas las representaciones aristocráticas o despóticas, señoriales o triunfalistas, heroicas o
machistas que lo presentan como el gran triunfador por sobre el mal y lo negativo (negatio negationis).
Atisbamos frente a ello un Dios compasivo y cuasi femenino, Dios coímplice del hombre y corresponsable de nuestras
vicisitudes. Lo cual es reproyectar una divinidad adviniente, como adujera el romanticismo alemán, un Dios
coimplicador de todas las cosas que se corresponde al paulino “todo en todo”. El símbolo medial de tal coimplicación es
el amor como animación del ser e intradinamismo del universo tal y como se revela en el mundo del hombre. Por cierto
que la idea de la divinidad cómplice se encuentra ya en el Evangelio de Juan, cuando se habla de Dios trabajando desde
siempre involucrado al mundo (Juan 5,17).
Notas:
[1] Puede consultarse para toda la temática, A. Ortiz-Osés, 1989, así como Cuestiones fronterizas, Anthropos,
Barcelona 1999.
[2] Véase la Metafísica de Aristóteles, en: Obras, 1964. Para la crítica de Aristóteles, M. Heidegger, Ser y tiempo,
FCE, Mexico 1980.
[3] Consúltese G.W.F. Hegel, 1952; L. Wittgenstein, 1988.
[4] Para la crítica cristiana a Aristóteles, A. Amor Ruibal, 1971; para todo el trasfondo, H. Heimsoeth, Los seis
grandes temas de la metafísica occidental, Revista de Occidente, Madrid 1965.
[5] Puede consultarse al respecto H.G. Gadamer y otros, 1998, “Ser-persona”.
[6] Al respecto mi obra La razón afectiva, San Esteban, Salamanca 2000.
[7] Aristóteles, Sobre el alma, en: Obras, 1964.
[8] Para el trasfondo, Historisches Wörterbuch der Philosophie, “Liebe”, 1980.
[9] El término estoico procede del doxógrafo o compilador Aecio (Aetius) en su Synagogé o Placita; para la
Stimmung heideggeriana puede consultarse J.J. López Ibor, El descubrimiento de la intimidad, Espasa, Madrid 1975;
para Sófocles, Historisches Wörterbuch der Philosophie, 1995, “Seele”.
[10] Revista Crítica, Puebla, 81, 2000.
[11] F. Nietzsche, Más allá del bien y del mal, nº 142, en: Obras, 1980.
[12] Puede consultarse al respecto El Simposio de Sócrates-Platón, en: Obras, 1964; para el contexto anima-animus,
C.G.Jung,Obras,1999 ss. Finalmente E.Fromm,1990. En el hinduismo atman/alma significa respiración (atmen en
alemán), al tiempo que se valora éticamente a la gran alma (mahatma).
[13] Ver al respecto Historisches Wörterbuch, o.c., “Gott”; especialmente. N.Cusa, 1985.
[14] San Buenaventura, Obras, I, BAC, Madrid 1945, P. 666; para San Agustín, Obras, 1979. Sobre el Dios
Transicional, M. Aletti, en: Rivista psicología analitica, 61, 2000. Sobre que Dios no dice ser sino amor, ver J.L.
Marion, Dieu sans l´être, Fayard, París 1982.
[15] Para una recuperación de las categorías dinámicas, véase M. Delgado, El animal público, Anagrama, Barcelona
1999.
[16] Sobre el binomio potencia (potentia) y poder (potestas) remitimos a Spinoza y su continuación en T. Negri, M.
Maffesoli y H. Arendt; consúltese nuestro tratamiento en A. Ortiz-Osés, La diosa madre, Trotta, Madrid 1996.
[17] Al respecto, R.Panikkar, 1995; para el fondo J.Campbell, 1991.
[18] De N. Cusa, 1985; de A. Torres Queiruga, Creer de otra manera, Sal Terrae, Santander 2000.
[19] Qohelet 7,14; Exodo 4,24 ss.
[20] San Agustín, Serm. 154,I,1; también Soliloquios I,1; Tomás de Aquino, S.T.Suppl., q. 94,a 1; para el trasfondo,
R.Otto,1995.Sobre el taoísmo, Laotsé (Laozi), El libro del tao, 1985. Al respecto de Judas, véase la obra de G.
Steiner, Pasión intacta, Siruela, Barcelona 1997, en la que presenta a un Judas celoso de Jesús que prefiere a Juan; no
se olvide en este contexto la veneración tributada a Judas en comunidades cristianas primitivas por haber provocado
la redención de Cristo. En “tres versiones de Judas”, J.L. Borges radicaliza el tema al proponer la encarnación de la
divinidad en el propio Judas (véase Ficciones).
[21] J. Ortega y Gasset, Obras, Revista de Occidente, Madrid 1964,t. 6, 211; para San Buenaventura, Obras, I, BAC,
Madrid 1945 ,666.
Artículo elaborado por Andrés Ortiz Osés, Catedrático de Antropología Cultural en la Universidad de Deusto,
Bilbao, y colaborador de Tendencias21 de las Religiones.
