Este documento discute la psicología de la religión desde varias perspectivas. Define la religión y explora la naturaleza y estructura de la experiencia religiosa, particularmente en las religiones primitivas. También analiza dos ejes centrales de la religión: el deseo religioso y el símbolo maternal, así como las ambigüedades que surgen en la experiencia religiosa como la mezcla entre lo sagrado y lo profano, lo sagrado y lo erótico, y lo sagrado y lo demoníaco.

1. Federico Almenara Ramírez
Parroquia san Diego
Madrid
I. COMPRENSIÓN DE LA RELIGION DESDE LA PSICOLOGIA
En principio, la psicología religiosa no plantea el problema de la existencia de Dios y
no acude tampoco a su intervención sobrenatural.
1.1. ¿Qué es la religión?
La definición de religión la cogemos de Thouless, según la cual, “la
religión es una relación vivida y practicada con el ser o los seres suprahumanos en los
que se cree. La religión es, en consecuencia, un comportamiento y un sistema de
creencias y de sentimientos”.1
Schleiermacher, W. James y R. Otto, han creído encontrar la naturaleza específica de
la religión en el orden de los sentimientos.
Durkheim identifica la religión, en sus formas elementales y en sus formas superiores,
con un conjunto de creencias, de ritos y de instituciones, constitutivas de la sociedad y
en virtud de las cuales éstas tomaban conciencia de sí mismas.
La historia pone, en efecto, de relieve que la religión no es jamás ni la realidad mental
de una idea, ni el sistema objetivo de las prácticas culturales, sino, de una parte,
encuentro con lo divino y, de otra, respuesta a través de una acción.
El encuentro puede tener lugar por el conocimiento interior, por la lectura simbólica
de una palabra santa, por una visión o por una iluminación.
En todo caso, se realiza en el hombre integral, ser de afectividad y de inteligencia. El
hombre se abre a lo sagrado en el corazón de su ser carnal e intelectual. La religión es
un conjunto orientado y estructurado de sentimientos y de pensamientos.
Freud no comprende mal el hecho religioso. Para él, la religión articula toda la
personalidad: sentimientos, creencias, comportamientos; y asume la vida psicológica
total del sujeto: angustia y deseo, relación a la sociedad y al mundo, confrontación con
la muerte y con la culpa.
No olvidemos que al querer definir la religión podemos caer en la fragmentación del
hombre.
1.2. El hecho cristiano.
La psicología y el psicólogo cristiano considera, de la misma manera que
1
Cfr. R.H. Thouless, An Introduction to the Psychology of Religin; London 1961, pp. 3-4.
1

2. cualquier otro, el cristianismo como una forma particular de la fe religiosa. “Hace
abstracción de la verdad histórica y teológica de los dogmas cristianos y pone entre
paréntesis la influencia de la gracia en el comportamiento de los sujetos, pero respeta la
originalidad de la relación vivida con las realidades enunciadas por los dogmas
cristianos.
El objetivo de la psicología religiosa no consiste solamente en estudiar los oscuros
balbuceos del hombre lanzado a la persecución de lo divino, sino que abarca también
todas las formas y maneras a través de las cuales el hombre entra en viva relación con
Dios, manifestado, ya sea a través de lo sensible, ya a través de lo ético o a través de su
propia palabra.
“El hombre no es el espacio vacío en el que resuena la Palabra de Dios y al que
desciende la gracia, sino que, por el contrario, en las operaciones subjetivas del hombre,
Dios en sí se hace Dios para él”.2
2
Cfr. A. Vergote, Psicología religiosa, Ed. Taurus. Madrid 1975. Pg. 33.
2

3. Federico Almenara Ramírez
Parroquia san Diego
Madrid
II. FENOMENOLOGIA DE LA RELIGION
La fenomenología de la religión ha reconocido frecuentemente en la religiosidad una
relación irracional con lo divino, un encuentro con lo “numinoso”.
R. Otto dice que el hombre percibe intuitiva y afectivamente el misterio de Dios en las
formas simbólicas de lo terrestre de la misma manera que percibe en ellas intuitiva y
afectivamente la belleza. 3 Toda una corriente de pensadores ha descrito y ha
profundizado esta experiencia originaria de lo sagrado ( Fr. Heiler, Geyser, Durkheim,
N. Söderblom, W. Schmidt; M. Scheler, J. Hessen, M. Eliade, etc.). Viene a decir que
todo dogma, todo acto cultual, no puede comprenderse sino como reflexión sobre una
experiencia vital. “La experiencia religiosa vital es aquella cuya significación se refiere
al conjunto, al todo... Designa al hombre un término último, un límite”. En el límite
fronterizo el hombre queda fascinado y aturdido (Tremens y fascinans).
2.1. Naturaleza y estructura de la experiencia religiosa en las
religiones primitivas.
Lo sagrado puede asentarse en no importa qué lugar; pero el objeto o el
lugar en el que se establece, se convierte simbólicamente en el punto en el cual el
universo se vincula a LO OTRO. La experiencia religiosa organiza el espacio, no de
acuerdo al orden de la razón, sino de acuerdo al orden del sentido y del fundamento.
La variedad de las formas religiosas es infinita. Todo intento de síntesis y definición
no deja de ser una arbitrariedad.
Sin embargo, M. Eliade consigue establecer una fisonomía de las religiones naturales,
cuyo rasgo esencial reside en esta presencia simbólica de lo sagrado. En el centro
medular de esta presencia simbólica, se vincula a lo sagrado, participa en él y se llena de
él.
Ejemplo: Los salmos bíblicos son, en gran parte, una lectura religiosa del universo, y,
sin embargo, los israelitas no son religiosos en este sentido que acabamos de decir. Si el
universo les habla de Dios, es porque ellos ven en él el reflejo de la Palabra histórica
que el Dios de Abrahán les ha dirigido.
El hombre fue religioso en un principio merced a una intuición inmediata de su
situación en el mundo que le hacía sentirse dependiente de un misterio sagrado
3
Cfr. R. Otto, Das Heilige. Marburg, 1917. Traducción española: Lo santo; Revista de Occidente. 1929.
3

4. envolvente, cuya presencia se manifestaba poderosamente activa en los fenómenos de la
vida. El centro común de todas las experiencias religiosas es el misterio de la vida.
En las culturas antiguas, la inmanencia oculta a la transcendencia, aunque sin
excluirla.
2.2. La estructura de la experiencia religiosa.
R. Otto viene a decir:
“Los sentimientos tales como el reconocimiento, la confianza, el amor, la
seguridad, la humilde entrega no llegan a agotar la experiencia religiosa específica. Otto
pretende delimitar los sentimientos que se refieren intencionadamente al objeto en sí
mismo, resumiéndolos en el sentimiento de lo numinoso, a la vez tremendun y
fáscinans: aterrador y fascinante. Otto se hace eco de la extraordinaria intuición de San
Agustín:
“¿Quién será capaz de comprender, quién de explicar, qué sea aquello que
fulgura mi vista y hiere mi corazón sin lesionarlo?.
Me siento horrorizado y enardecido; horrorizado por la semejanza con ella,
enardecido por la semejanza con ella”.4
Pero en la experiencia religiosa se han dado y se dan ambigüedades. Vamos a ver las
principales:
a) Mezcla entre lo sagrado y lo profano:
A nivel de experiencia afectiva, lo divino reside en los signos. Sin duda, en
la historia religiosa primitiva se dan experiencias de gran pureza, en los que el hombre
se refiere a Dios Padre, autor de la vida y propietario del universo.
Pero desde que el hombre se dedica a cultivar la tierra, ésta adquiere la figura de poder
sacral. En virtud de la misma dinámica de la afectividad, el hombre se une a las fuerzas
vitales que hinchen el cosmos. Integrársele afectivamente equivale a fusionarse con él..
El universo entero se convierte en poder santo. Lo sagrado y lo cristiano se confunden,
y de símbolo de una santidad transcendente lo cósmico se convierte en sustancia santa
ella misma.
b) Mezcla de lo sagrado y lo erótico:
La sexualidad se manifiesta ante todo como un acceso a las fuerzas vitales y
al mundo de lo extraordinario. Une al hombre a las fuerzas fecundantes de la naturaleza,
el cosmos entero la refleja y le ofrece símbolos: la tierra, la luna, el árbol, el fuego, la
caverna... La tierra entera está preñada de símbolos sexuales.
Por añadidura, la experiencia erótica contiene virtudes místicas: mucho más allá de un
puro placer epidérmico implica el retorno a la unidad primordial, a la indiferencia
beatífica, a la inocencia inmediata. Pero en las culturas primitivas no es tanto la plenitud
4
Cfr. San Agustín, Confesiones, IX,11.
4

5. y la integridad originaria lo que da sentido a la exaltación erótica, sino la participación
activa y “pathica” a la vez en la vida fecunda y en ciclo cósmico de vivir, morir y
renacer. Lo sexual penetra profundamente en la sacralidad cosmo-vitalista.
Los estudios etnológicos nos han revelado la extraordinaria potencia de esta corriente
dionisíaca: ritos de inocencia, estatuillas fálicas, celebraciones mistéricas, culto de las
divinidades de la fecundidad (todo ello pulula en el llamado paganismo).
c) Mezcla de lo sagrado y lo demoníaco:
R. Otto destaca que la energía de miedo (tremendum) es el suelo en el que
germinan tanto los dioses como los demonios.
Mediante las potencias nocturnas de la muerte, el hombre puede acceder a una cierta
experiencia de lo absoluto. La vida misma no es sino una de las cosas del misterio
bifronte de la vida y de la muerte. Hay, por tanto, una sacralidad demoníaca, capaz de
oponerse e incluso de suplantar a la sacralidad divina.
El dominio de lo demoníaco es, según A. Malraux, “todo lo que en el hombre aspira a
la autodestrucción y sus temas esenciales son la sangre, el sexo y la muerte”.5
En uno de los sujetos interrogados, la lectura de un himno de Nietzsche a un Dios
desconocido provoca la siguiente asociación:
“Si hay en algún lado algo de terrorífico, por ejemplo en un libro de estampas, se
quería mirar a otra parte y volver las páginas; pero en algo que aterroriza os cautiva a la
vez. Cuando yo era niño experimentaba esto de modo tan intenso, que ante un libro en
el que estaban representadas serpientes, a la vez que me espantaba hasta sentir angustia,
no conseguía sin embargo volver la página; debía cada vez revivir mi espanto”.6
5
Cfr. La metamorphose des Dieux, París 1958.
6
Cfr. Der Seelische Aufban des religiösen Erlebnis. Gütersloh, 1950. Pág 312. Citado por A. Vergote,
Psicología de la Religión. O.c. pág. 73.
5

6. Federico Almenara Ramírez
Parroquia san Diego
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III. DOS EJES DE LA RELIGION
3.1. El deseo religioso y el símbolo maternal (el eros).
Podemos calificar como eros religioso al deseo de inmortalidad y de unión
con lo divino que parece actuar en el fondo de la vida mística. El término de eros
expresa perfectamente la aspiración profunda a superar toda contingencia y toda
apariencia, la nostalgia de esa plenitud, en lo que se reabsorbería toda inquietud
humana.
a) El deseo de Dios en la tradición cristiana:
Jean Leclercq afirma que para los espirituales de la Edad Media la vida no
tiene otro fin que “buscar a Dios”. El alejamiento del mundo, el silenciio y la ascesis,
fomentan el deseo de Dios.
Su espiritualidad es la del Cantar de los Cantares: “expresión a la vez de un deseo y de
una posesión”. Este cántico es un cántico de amor, un cántico que se escucha poniendo
en él todo el ser y cantándolo uno mismo.
San Gregorio es el doctor del deseo, empleando constantemente los términos de
anhelare, aspirare, suspirare.
San Bernardo de Claraval, dice que el monje no busca a Dios, pero lo desea; carece de
un conocimiento de él, pero goza de su experiencia.
San Gregorio afirma que Dios se oculta a fin de que la esposa que lo busca no lo
encuentre y lo busque con renovado ardor.
b) El “tipo religioso” de Spranger:
El hombre religioso es aquel cuya estructura mental está constantemente
orientada hacia la realización de una experiencia de valor supremo y radicalmente
pacificador.
El hombre típicamente religioso sería el atraído por un valor único supremo, más allá
o más acá de los dominios parciales donde se limita la existencia de los otros.
c) Los valores maternales:
6

7. Los valores maternales se integran en la existencia como uno de los vectores
afectivos esenciales y en consecuencia es natural encontrarlos en la imagen de la
divinidad.
La madre es el símbolo de la totalidad primordial, de la armonía universal, del
manantial vital de la dicha que sacia toda nostalgia.
Sublimada, la imagen maternal simboliza la patria a la que el deseo religioso aspira, y,
sin embargo, el símbolo maternal no basta por sí sólo para conducir el deseo
prerreligioso hacia una actitud auténticamente religiosa.
Para Jung, el símbolo de la madre integra el concepto de Dios.
Rünke dice que para que el hombre pueda llegar a ser religioso es preciso que tenga el
sentimiento de estar insertado adecuadamente en la totalidad de su ser.
Rünke dice que este sentimiento emerge en la conciencia con la llegada de la
pubertad, por esto no es posible la existencia de una vida religiosa personal antes de la
pubertad.
En la alegría y en la confianza nace la experiencia de la bondad del universo y, en este
sentido, se ha podido hablar de una religiosidad natural del niño.
Rünke dice: “Si no se ha conocido la experiencia precoz de la felicidad, el sujeto se
encuentra separado de la fuente misma del deseo religioso. La muerte precoz de la
felicidad vital puede cortar definitivamente la dimensión de lo infinito”. Dice que la
experiencia nos convence de la incapacidad para captar el mensaje religioso, cuando se
carece de una previa experiencia de la felicidad, puesto que en tal caso aquel no
responde a ninguna esperanza natural y vital. Para el niño, lo santo se descubre en la
prolongación del crecimiento vital y afectivo. El sentimiento religioso se estructura
progresivamente.
3.2. La religión del padre.
La imagen de Dio está necesariamente mediatizada por las dos
figuras que aparecen en el origen de toda existencia: la del padre y la de la madre.
Naturalmente que el concepto de Dios surge de una evocación simbólica, pero se trata
de dilucidar en qué medida la imagen de Dios corresponde a las imágenes parentales.
De la tesis, según la cual, Dios es la proyección de la imagen paternal, se concluye
frecuentemente que no es sino una proyección y, por lo tanto, una mera ilusión. Hay
diversos autores que han interpretado a Freud como si en la imagen de Dios no vieses
otra cosa más que la sublimación de un padre capaz de responder a todas las
necesidades humanas..
Dios, padre sublimado, y la naturaleza, la madre sublimada, responden a las mismas
exigencias del hombre a la deriva que busca la seguridad. Dios no es, por lo tanto, aquí,
más que la transposición inmediata de una experiencia infantil del padre. En caso de ser
7

8. así, las dos imágenes parentales pueden significar Dios. Y su importancia respectiva
dependerá de la satisfacción que los hombres hayan encontrado en el padre o en la
madre.
Vamos a describir 20 sentimientos capaces de convenir por igual a las imágenes
parentales y a la divina:
- 1. Aceptación.
- 2. Aceptación sin reservas.
- 3. Ayuda.
- 4. Amor.
- 5. Apoyo.
- 6. Confianza.
- 7. Comprensión.
- 8. Facilidad para agradar.
- 9. Facilidad para satisfacer.
- 10. Generosidad.
- 11. Interés.
- 12. Perdón.
- 13. Paciencia.
- 14. Protección.
- 15. Proximidad.
- 16. Accesibilidad.
- 17. Relación significativa.
- 18. Respeto.
- 19. Seguridad.
- 20: Sostén.
El sujeto relaciona estos sentimientos con el padre, la madre y Dios.
Según esto, podemos concluir, por tanto, que en los dos sexos las cualidades
maternales y parentales evocan el ser de Dios, lo cual muestra, en nuestra opinión, que
al menos entre los sujetos cristianos, la idea real de Dios se forma por la mediación de
dos imágenes parentales reconocidas en sus funciones diferenciales. Ambas implican
connotaciones evocadoras de Dios, pero Dios transciende sus limitaciones humanas y
aparece como una síntesis de contrastes. El símbolo paternal es el más apto para
expresar el ser de Dios.
Freud, en sus principales obras sobre la religión, nos muestra que, en virtud de su
función propia, el padre despierta en el hombre la representación de Dios.
3.3. La religiosidad en el niño:
La idea de Dios no germina en su espíritu por generación espontánea,
aunque ciertas características psicológicas pueden favorecer la inserción
precoz del niño en el legado religioso.
8

9. La precocidad de los sentimientos religiosos, depende de factores
psicológicos que podemos examinar, pero la disponibilidad religiosa del
niño no adquiere forma sino a condición de ser precozmente educada.
a) Influencia de la familia sobre la actitud religiosa:
Todas las observaciones han confirmado que la influencia de los padres es un
factor determinante en la formación religiosa.
La influencia familiar no se limita a una especie de aprendizaje precoz. Muchos
autores subrayan el estrecho parentesco que vincula la familia y la religión. Así, según
Murphy,7 la estructura familiar es virtualmente religiosa y, recíprocamente, la religión
está profundamente marcada por la psicología familiar. Simbiosis tal, de sentimientos,
de estructuras, y de pertenencias, no se realiza en ninguna otra pareja de instituciones.
Los gestos y el lenguaje religiosos de los padres se insertan en una experiencia
afectiva que les simboliza inmediatamente, y, de otra parte, en cuanto fuente de
felicidad y de autoridad, la familia reclama espontáneamente su prolongación en un
universo religioso fundamentante.
En esta simbiosis entre la religión y la familia, la religiosidad “natural” del niño puede
desplegarse sin obstáculo. El niño, en efecto, tiene necesidad vital de un mundo bien
hecho, feliz, tranquilizador y estable. Lo sagrado se sitúa para él en una perspectiva de
crecimiento vital. Ahora bien, la familia y la religión le ofrecen conjuntamente el
universo de sus deseos. Un niño que no creyese en el universo religioso de su familia,
debería estar gravemente perturbado; pero más tarde, hecho adulto, esta misma
connaturalidad entre infancia y religión va a dar lugar a una inquietante cuestión. ¿La
religión no será, a fin e cuentas, la suprema ilusión del deseo humano nacido de la
infancia?
b) La concepción de Dios en el niño:
A la edad de cuatro años el niño no tiene dificultad alguna en representarse a
Dios. Esta es la edad de oro de su interés por el mundo religioso8. El universo de lo
divino se sitúa en un orden maravilloso, comparable al mundo de los cuentos de hadas y
despierta sentimientos de fascinación.
A los tres años el niño manifiesta frente a lo sagrado un respeto y un temor
característico de lo religioso9, ambivalencia reforzada por el hecho de que la imagen de
Dios se perfila detrás de la de los padres y, sobre todo, de la del padre.
7
Cfr. G. Murphy, “Social Motivatiion”, en G. Linzey, Handbook os Social Psychology, Cambridg, Mass.,
1956, pp. 615-616; Cfr. A. T. Boisen, Religion in Crisis and Custom: A Social Psychological Study,
Nueva York, pág. 35.
8
Cfr. E. Harms, “The Development of Religious experences in Children”, American Journal of
Sociology, 1944, pp.112-122.
9
Cfr. Gesell, L´enfant de 5 à 10 ans, París 1963,pp.77,124.
9

10. Los sentimientos de piedad familiar, sentimientos de dependencia, de confianza, de
seguridad, de respeto, se transfieren de los padres a Dios, de manera que, con Bovet 10,
se puede hablar de paternización de lo divino mejor que de la divinización del padre; la
intuición de un universo sagrado se precisa, apoyada en los sentimientos que se
desarrollan frente al padre.
Nada marca tan profundamente el sentido religioso del niño como el gesto por el cual
los padres se asocian con él en un común conocimiento del Dios totalmente Otro.
A los seis años, el niño lo concibe esencialmente como el creador de cuanto puebla el
universo y, además, el mundo adquiere una significación dramática universal, porque el
niño concibe a Dios como la potencia del bien, en lucha con el diablo, su antagonista.
Hacia los seis o siete años, el antropomorfismo es simple y material: Dios habita en
una casa con terrazas, recoge flores...
Entre los ocho y los los once años, el niño se representa a Dios bajo el aspecto de un
hombre distinto de los demás: truena con los ángeles, no se se puede tocar...
A los doce años se afirma un concepto de Dios espiritualizado: está en todas partes, es
invisible, no se le puede dibujar...
Según Bovet, la concepción artificialista permite al niño, en el momento que empieza
a dudar de la omnipotencia de los padres, trasponer sobre un ser divino las cualidades y
las acciones que antes de esta primera crisis atribuía a los adultos.
El antropomorfismo religioso del niño traduce su tentativa de representarse la realidad
de Dios; pero al mismo tiempo, al implicar sentimientos de piedad, de confianza, de
admiración y de temor, este concepto antropomórfico de Dios apunta a algo más allá de
lo humano y adquiere, por ello, un valor plenamente simbólico. El niño imagina a Dios
según un modelo humano, y lo concibe tan real como el hombre, pero, al mismo tiempo,
disocia a aquel de éste para situarle en un más allá. El antropomorfismo debe, por lo
tanto, comprenderse como una forma primera rudimentaria de pensamiento analógico.
B. Mailhot11 ha puesto en claro, con notable acierto, la influencia curiosa que la
catequesis cristiana ejerce sobre la concepción de Dios en el niño de los cuatro a los seis
años.
c) Los sentimientos de lo sagrado:
Si el niño de tres años manifiesta ya un cierto temor ante las maravillas, la
confianza ingenua no deja de dominarle hasta los ocho o nueve años.
En situación imaginaria en la que los sujetos asisten, por proyección e identificándose
con Moisés, a la teofanía de la zarza ardiendo (test semiproyectivo), los niños reconocen
su miedo según una progresión ascendente correlativa a su edad:
10
Cfr. P. Bovet, Le sentiment religieux et la psychologie de l`infants, Neuchâtel, 1951, pp. 12-13.
11
Cfr. B. Mailhot, “Et Dieu se fit enfant. Réactions d`enfants et de groupes d´enfants à l´âge préscolaire”,
Lumen Vitae, Bruselas, 1961, pp.115-127.
10

11. - Jardín de infancia y primer año: 8%.
- Segundo año: 21%.
- Tercer año: 44%.
- Cuarto año: 47%.
- Quinto año: 70%.
- Sexto año: 69%.
Es preciso, por lo tanto, concluir que los sujetos experimentan progresivamente el
sentimiento de pavor religioso como normal y capaz de coexistir con la confianza.
El tránsito progresivo desde una confianza ingenua hasta la captación de la
transcendencia divina afectada de majestad, de distancia y a la que es preciso
aproximarse con respeto y temor religioso.
El vínculo entre el sentido del Totalmente-Otro y el sentido de pavor es sumamente
natural. El hombre religioso depende de ambos polos, y vive la armonía de los
contrastes. La confesión de San Agustín, (capítulo primero de la primera carta) expresa
admirablemente la dinámica religiosa que es conciencia del Totalmente-Otro, que se
descubre con terror, pero en quien el hombre osa poner su confianza.
d) Egocentrismo afectivo, creencias y comportamientos mágicos:
Para el niño de tres años, las personas y los objetos que le rodean, piensa
como él y experimentan los mismos sentimientos: la luna brilla para alumbrarle, y la
mesa a quien se golpea siente el dolor. El niño atribuye al mundo exterior lo que
experimenta en sí.
Dios permanecerá más o menos cautivo del egocentrismo afectivo, y las relaciones
con El, estarán dominadas por las relaciones afectivas con los padres. La dependencia
con respecto a Dios, podrá sentirse y vivirse como invitación a una obediencia pasiva, y
el Dios-Providencia aparecerá como dispensador de todo bien y garante de toda
seguridad.
11

12. IV. SITUACION DEL NIÑO DENTRO DEL ARCO ARTIFICIAL DE
LA EVOLUCION HUMANA
P
NOTAS:
- Las fechas sólo tienen un valor representativo que oscilan en los casos
individuales.
- En la mujer se adelantaran varias etapas: en dos años.
- Paralelismo observable entre madurar y declinar.
SIGLAS:
- I = Primera Infancia.
- Inf = Segunda infancia.
- Mot = fase motórica.
- M.Simb = Mágico simbólico. Escolar, etc.
- Ego-C = Etapa ego-cósmica.
- E-Ct = Etapa egocéntrica.
- Proy = Proyectiva.
- Pre = Prepubertad.
- Post-Pu = Postpubertad
¿Qué pasa en el niño a esta edad?
¿Qué posibilidades tenemos de conocer al niño?
¿Qué fenómenos inciden en su educación religiosa?
El niño en esta etapa educativa es como “UNA CAJA NEGRA”, que guarda muchas
sorpresas.
12

13. V. FACTORES CONDICIONANTES EN EL NIÑO Y SU
EVOLUCION RELIGIOSA.
1. El niño forja su personalidad tras un largo proceso de identificaciones con el adulto:
a) ¿Quién es apto para servir como modelo de identificación?:
- Todo el que es capaz de amar con sinceridad al niño.
- El que sepa expresar su afecto de una manera adecuada y oportuna.
b) El influjo del educador se lleva a cabo más por el modo de ser y de hacer que
por la palabra.
2ª. El niño descubre intuitivamente:
a) La calidad de las relaciones interpersonales.
b) La sinceridad o falta de lealtad del adulto.
c) El sentido de esfuerzo y la capacidad de sacrificio de los adultos.
d) La manera que éstos tienen de enfrentarse con el dinero, el confort, etc.
e) Su actitud de acogida o rechazo para con los más débiles.
3º. ¿Cuáles son las características más fundamentales?:
a) Se desarrollan las emociones. La educación tiene que tener en cuenta los
sentimientos.
b) La inteligencia se desarrolla mucho en imaginación.
c) A través del juego y del dibujo nos mostrará su capacidad de maduración
emocional.
d) Aparece la mentira como defensa e imaginación.
e) Aparece el sentimiento moral (lo bueno – lo malo).
f) La afectividad oscila entre la angustia y la euforia: mezcla grandes sustos y
alegrías.
g) Sufre grandes frustraciones por el adulto. Tiene miedo a la magia y a lo
imprevisto.
h) Tiene inseguridad: no posee experiencia de cómo son y acontecen las cosas.
Después en el adulto aparecerá como un fenómeno de la memoria selectiva.
i) Teme mucho a las represalias.
= La noción de Dios está ligada a los cuentos de hadas.
= La visión global y amarga de las confesiones de fe.
= La oración la tienen como una petición mágica.
= Tienen gran confusión conceptual.
13

14. VI. LA EXPERIENCIA DE SU INFANCIA ES LA BASE DE SU
PERSONALIDAD12
Erikson concibe la personalidad del hombre como un resultado de la infancia. Concibe
el desarrollo de la personalidad en unos círculos concéntricos, con dos polos internos
entre los que está el indivíduo.
5
4
3
2
1
ESTADIO 1: Confianza-desconfianza:
El indivíduo se polariza más hacia uno u otro lado,
según haya experimentado más acogida o rechazo.
ESTADIO 2: Autonomía-dependencia:
Según las reacciones de la madre de querer asirlo, o no.
ESTADIO 3: Iniciativa-Inercia:
Dejar que el niño decida por sí sólo. Oponer iniciativa a inercia.
ESTADIO 4: Laboriosidad-pasividad:
El niño de autoafirma a través de sus actos. Evitar hacerle caer en la
pasividad.
ESTADIO 5: Identidad-Confusión:
Es importante. Aquí adquiere forma su identidad.
ASI TENEMOS QUE:
-LA CONFIANZA DA COMUNION -LA LABORIOSIDAD DA CREATIVIDAD
La desconfianza da egoísmo. –La pasividad da represión.
-LA AUTONOMIA DA LIBERTAD -LA IDENTIDAD DA PERSONALIDAD
La dependencia da duda, vergüenza. La confusión da confusión de valores.
-LA INICIATIVA DA EQUILIBRIO
La inercia da culpa.
12
Cfr. E. Erikson, Identidad, juventud y crisis. Ed. Paidós.
14

15. VII. REALIDADES QUE INFLUYEN EN LA EDUCACION
RELIGIOSA EN ESTAS EDADES
El desarrollo intelectual y evolutivo de esta etapa se refleja en cinco conductas o
actividades de aparición casi simultáneas. Piaget las presenta en un orden de
complejidad creciente13:
- La imitación.
- El juego simbólico.
- El Dibujo.
- La imagen mental.
- La evocación verbal.
La educación religiosa tendrá que tener muy en cuenta todos estos elementos.
1ª) El lenguaje (La evocación verbal):
a) Con la aparición del lenguaje, el niño se ve enfrentado, no sólo con el
universo físico, sino con dos mundos nuevos: El mundo social y el mundo de
las representaciones.
Con el lenguaje, el niño descubre las insospechadas riquezas de un mundo de
realidades superiores a él14 .
b) Las personas próximas al niño aparecen como fuentes misteriosas de
actividades, y con el poder inmenso de manifestar lo que piensan. Esto
estimula al niño a imitarle y, a veces, a obedecerle.
c) El lenguaje proporciona al niño:
- Recordar momentos actuales.
- Las cosas no son captadas en su inmediatez , sino que se insertan en el marco
conceptual y racional que enriquece su conocimiento.
d) La formación religiosa estará condicionada, en parte, al desarrollo que el
niño haya adquirido en este campo.
2º) El juego:
a) El niño no puede prescindir de él. Aparece junto con el lenguaje,,pero
independientemente.
Se manifiesta por acciones y gestos, que implican ya evocaciones de hechos
anteriores.
b) La “imitación diferida” (Piaget).
Cuando el niño presencia una escena y al cabo de cierto tiempo es capaz de
producirla sin preocuparle la actitud anterior del personaje primero.
13
Cfr. La Fonctions de globalisation et l`enseignement. Ed. Desoer. Brusselles, 1966. 1ª Edición ed.
Lamertin, Brusselles 1929, pp.7,10-25.
14
Cfr. Piaget, J. Seis estudios de Psicología. Ed. Barral Editores. Barcelona 1978, pág. 31.
15

16. Ejemplo: el niño de 4 años que imita el desfile de los soldados con caras
sonrientes.
c) El juego tiene una gran incidencia en la educación Religiosa porque quiere:
- Ayudar al niño a desarrollar sus capacidades de expresión.
- Descubrir la alegría de vivir.
- Que se integre, paulatinamente en alguna comunidad (socialización).
3º) El símbolo. Su formación:
a) El psicoanálisis, la antropología, la Historia de las Religiones han
demostrado que en todos los hombres se encuentran grandes imágenes con
significado semejante.
b) El simbolismo inconsciente se da en el niño mezclado con el simbolismo
consciente.
Piaget dice: “La fuente del pensamiento debe buscarse en la función
simbólica”15.
c) La Biblia y la liturgia están llenas de símbolos. Dios y la Iglesia han educado
al pueblo de Dios a través de los gestos cargados de significación.
El niño, a través del símbolo, capta mejor la realidad directa. Por eso hay que
ayudarle a descubrir el significado simbólico de...
4º) Las imitaciones:
a) La imitación es también una representación simbólica.
b) La imitación es una representación de los objetos:
- Se pone en lugar de los objetos.
- Reproduce sus cualidades y gestos.
c) Identificarse es querer ser como...
d) Esto, en la formación religiosa tiene una gran importancia. Los modelos de
identificación, no como realidades que se imponen desde fuera, sino como
algo asumido por el niño desde dentro.
15
Cfr. Piaget, J. La formación del símbolo en el niño. Ed. Fondo de Cultura Económica. México 1977. El
autor dedica 400 páginas a estudiar la formación simbólica en el niño.
16

17. VIII.EL DESPERTAR MORAL Y RELIGIOSO DEL NIÑO EN ESTOS
AÑOS
El niño en esta edad tiene verdadera necesidad de encontrar cosas nuevas, de probar,
de vivir y experimentar la alegría.
Es la edad privilegiada para ir de descubrimiento en descubrimiento. Les interesan
muchísimo informarse de las cosas, por eso pregunta. Va asimilando el resultado de sus
búsquedas.
1º) La experiencia religiosa hasta los cinco años:
a) La experiencia religiosa y humana van a ir evolucionando paralelamente y, a
la vez, pertenece a su mundo de fábula.
b) El lenguaje formal para expresar la experiencia de Dios es la fábula:
- Tiene escaso concepto religioso.
- Tiene muy viva la actividad fantástica y emotiva.
c) La experiencia religiosa responde a exigencias complejas de carácter
afectivo: Las más evidentes son:
- El deseo de encontrar un sentimiento de vinculación con todo.
- La necesidad de confiar su propia persona a una fuerza y a una voluntad
superiores, capaces de sostenerla.
- La exigencia de certidumbre y estabilidad en el fluir de la existencia.
- La necesidad de compensar frustraciones y sustraerse a los sentimientos de
inseguridad y de angustia, que no le es posible vencer con las propias
fuerzas.
2º) El desarrollo moral en estos años:
a) De 3 a 6 años no existe acto moral ya que falta el mínimo indispensable de
madurez y juicio.
b) Sin embargo, en relación con los padres, se inicia ya un proceso de
valoración. Con el vínculo afectivo padres-hijo, los padres empiezan a
convertirse en los PRIMEROS MODELOS DE IDENTIFICACION. La
personalidad del niño será una imitación de la de los padres.
c) El niño de esta edad actúa “según la conciencia de sus padres”, o más
exactamente, “según las decisiones de los padres”, con una “moral prestada”,
17

18. que por otra parte es el punto de partida y condición ineludible para que
llegue a una “conciencia moral autónoma”16.
d) Es muy importante la moral de actitudes que se forma a esta edad.
e) Toda actitud nace de una estable organización de ideas y de sentimientos,
que se traduce en una conducta habitual. Pero...
f) En el niño el proceso es inverso: son las obras las que llevan a una actitud
consciente y después a un comportamiento externo. Por eso, las obras que
con ellos realizamos tienen gran interés en torno a la formación de actitudes.
g) Por eso, el sentido religioso en la educación es una condición indispensable
para tomar una opción religiosa libre17
16
Cfr. Piaget, J. El criterio moral en el niño. Ed. Fontanella. Barcelona 1971, pp.101-106. 164-165.
17
Cfr. Hortelano, A. Moral reponsable. Conciencia Moral Cristiana. Ed. Sígueme. Salamanca 1968. Pág.
159s.
Cfr. Catequesis I. Curso por Correspondencia. ICCE. Madrid 1978-9. Documento 10, pág. 4.
18

19. IX. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES PARA LA CATEQUESIS EN
ESTAS EDADES
1º) El sentido religioso en la educación, condición indispensable para
una opción religiosa libre:
Es errónea la actitud de que hay que suprimir la educación religiosa en el niño,
alegando para ello que cuando sea mayor pueda optar libremente por la fe.
Tres razones frente a esta pregunta:
a) No existe libertad absoluta. Nos vamos haciendo libres a partir de unos
valores biológicos, psicológicos y ambientales que se nos dan; y desde ahí
hay que ir conquistando la libertad.. Y esta conquista de la oibertad se hace
desde la infancia.
b) Si los niños no tienen posibilidades de una orientación religiosa, su vida
quedará marcada por la ausencia de esa orientación; lo cual supone la falta
de unos elementos fundamentales a la hora de optar.
c) Los niños son reflejo de la sociedad en que viven y, en la nuestra, de una u
otra forma, les obligan las influencias de un criterio ambiental. La honradez
del educador exige procurar que les lleguen en autenticidad, siempre en
función de una opción libre.
2º) La educación en la fe no equivale a crear hábitos religiosos:
a) No por habituar al niño a ciertas prácticas morales o culturales que, en
principio podrían llamarse cristianas, lograremos cristianos de verdad.
b) Los hábitos son dispositivos psicológicos que dan origen a actos de poca
densidad humana. Son acciones mecanizadas y no opciones libres.
c) Se crean cristianos “sociológicos”, condicionados por factores internos. No
cristianos libres y convencidos que crean y actúen desde su vida de fe
interiorizada y personalizada.
3º) Ni mera formación humana ni mera instrucción doctrinal:
Tendremos presente el evitar dos extremos:
a) El quedarse en una formación de valores humanos, en una mera ética, que
excluyan los dimensiones cristianas.
19

20. b) El poner el acento en una transición doctrinal separada y desarraigada de las
experiencias y actividades del niño.
La formación religiosa ha de ser precatequética. Ha de estar muy globalizada con las
demás actividades del aprendizaje y el desarrollo humano.
4º) El factor mas fundamental: el testimonio de los padres y
educadores:
El elemento más decisivo para la educación religiosa en el niño reside en:
- Las actitudes que sus padres y educadores mantienen respecto a Dios.
- Las actitudes de fe en el niño se desarrollarán en contacto con las
experiencias de fe y testimonio de padres y educadores18.
- La educación religiosa ha de ser ocasional.
18
Cfr. Orientaciones pedagógicas del MEC para la Educación Pre-escolar. O.M. 27-Vii-73. B.O.E. 4-
VIII-73, nº.5.
Cfr. Berger-Van der Lans. Acto humano y acto de fe. En Concilium, 142(1079). Pág. 223.
20

21. X. ACTITUDES METODOLOGICAS A TENER EN CUENTA
1ª) Descubrir en la conducta del niño las características peculiares que presenta su
religiosidad.
2ª) Respetar el ritmo, “su modo de ser religioso”, distinto al del adulto.
3ª) Considerar lo “estictamente religioso” como culminación de todo el proceso
educativo.
4ª) Atender a los aspecto de la globalización de la enseñanza.
5ª) La educación religiosa pasa por el encuentro de las personas y de las cosas.
6ª) Al niño nunca se le debe dejar sin respuesta. Ofrecerle respuestas globalizadas19.
XI. ORIENTACIONES PARA LOS MATERIALES A EMPLEAR
a) Han de respetar plenamente el mensaje cristiano y las orientaciones
teológicas-pastorales y pedagógico-catequéticas de la Santa Sede20.
b) Traducir estas orientaciones en las edades respectivas.
c) Deben de ser traducidas en sentido estético.
d) Deben favorecer la creatividad e imaginación del niño.
e) Han de favorecer la educación del lenguaje simbólico.
f) Las imágenes y textos han de ser sencillos y claros.
DEBEMOS EVITAR:
a) Cualquier material que despierte en el niño sentimientos de tristeza, temor,
agresividad, etc.
b) Proyecciones que contradigan el auténtico sentido de la belleza, bondad, etc.
19
Cfr. ICCE. Montero, J. Psicología evolutiva y educación en la fe. Escuelas Ave María. Granada 1975.
Pp.41-85.
20
Cfr. Directorio General para la Catequesis 1971.
Cfr. La Evangelización del mundo contemporáneo, 1975
Cfr. Mensaje al Pueblo de Dios (Sínodo del 77).
21

22. c) Las representaciones que presenten al niño el mensaje cristiano en un sentido
falso o mágico.
d) Emplear medios auditivos que puedan presentar la realidad social como un
mundo pseudo-religioso.
e) Al presentar al niño la realidad social con imágenes que contengan
habitualmente escenas violentas y crueles, que hieran la sensibilidad del
niño.
f) En cuanto a las imágenes evangélicas, hay que cuidar mucho el sentido
estético, color, leyendas, etc.
ES IMPORTANTE AL REALIZAR UNA ACTIVIDAD:
a) En clima en donde se va a realizar.
b) El material que se va a emplear.
c) Las actitudes del grupo.
d) El silencio, si la actividad es individual.
e) Escuchar siempre para descubrir lo que quiere decir.
f) Ver la relación entre la experiencia y la expresión.
g) Ver qué ha querido decir. Cómo ha trabajado.
h) Ver las dificultades que han experimentado.
i) Es importantísima la expresión corporal:
- Gestos: admiración, agradecimiento, alabanza, petición, etc.
- Dramatizaciones: representaciones en pequeños grupos.
- La danza y el juego.
22