Teoría Queer: Política de lo anormal

Teoría Queer: Notas para una política de lo anormal

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Teoría Queer: Notas para una política de lo anormal o contra-historia
de la sexualidad.1
sexualidad

Dra. Beatriz Preciado
Universidad de París-Saint Denis

1

Traducción del Artículo Artículo: “Multitudes Queer: notes pour une politique des anormaux”, originalmente
publicado en “Multitudes”, Dossier: Majeure : Féminismes, queer, En MULTITUDES, Revue politique,
artistique, philosophique. Trimestriel, Vol. 12, 2003; <http://multitudes.samizdat.net/Multitudes-queer>
Edición crítica y anotada Dr. Adolfo Vásquez Rocca.


2

“Entramos en una época en que las minorías del mundo comienzan a organizarse contra los
poderes que les dominan y contra todas las ortodoxias”
Félix Guattari,
Recherches
(Trois Milliards de Pervers), 1973.

INTRODUCCIÓN:

En El nacimiento de la clínica (1963), Michel Foucault sugería que a cada
modelo de poder corresponde un cuerpo sano y enfermo, una forma específica
de gestión de la sexualidad y de la reproducción, una espacialización de las
diferencias en la ciudad y una utopía de inmunidad nacional. ¿Cuál sería este
modelo de gestión somatopolítica que caracteriza a las sociedades neoliberales
contemporáneas?
Por una parte, las técnicas de apropiación y esclavismo, la gestión de la sífilis y
la patologización de la locura y la homosexualidad -- que caracterizaron los
siglos XVIII y XIX- se ven hoy desplazadas por nuevas técnicas de gestión de la
migración, de cuerpo seropositivo y por la patologización y la producción
mediática de la discapacidad, del autismo, de la obesidad, de la infertilidad, de
la intersexualidad o de la transexualidad. La heterosexualidad como técnica de
procreación naturalizada y legitimada políticamente, ha dejado paso a la
comercialización de tecnofluidos y de materiales genéticos. La figura del cuerpo


3

endeudado emerge de la condición neoliberal.
Las políticas feministas y homosexuales de los años 70 del pasado siglo se
caracterizaron por un esfuerzo en entender eso que Foucault llamó el
"nacimiento

de

la

clínica",

buscando

desmantelar

sus

instituciones

disciplinarias: la familia, la escuela, el hospital, la prisión o la fábrica.
Sin embargo, el contexto político ha cambiado radicalmente: la nueva gestión
neoliberal, la economía de la deuda y los recortes de servicios sociales anuncian
una intempestiva muerte de la clínica. Paradójicamente, este derrumbe de las
instituciones disciplinarias anuncia un insólito proceso de privatización y
transformación de la clínica en industria farmacopornográfica.
¿Cómo entender este desplazamiento? ¿Cuáles son las nuevas formas de
activismo y los lenguajes críticos capaces de hacerle frente?

La sexopolítica

La sexopolítica es una de las formas dominantes de la acción biopolítica en el
capitalismo contemporáneo. Con ella el sexo (los órganos llamados «sexuales»,
las prácticas sexuales y también los códigos de la masculinidad y de la
feminidad, las identidades sexuales normales y desviadas) forma parte de los
cálculos del poder, haciendo de los discursos sobre el sexo y de las tecnologías
de normalización de las identidades sexuales un agente de control sobre la vida.
Al distinguir entre «sociedades soberanas» y «sociedades disciplinarias»
Foucault ya había señalado el paso, que ocurre en la época moderna, de una
forma de poder que decide sobre la muerte y la ritualiza, a una nueva forma de


4

poder que calcula técnicamente la vida en términos de población, de salud o de
interés nacional. Por otra parte, precisamente en ese momento aparece la nueva
separación homosexual/heterosexual. Trabajando en la línea iniciada por
Audre Lorde2, Ti-Grace Atkinson3 y el manifiesto «The-Woman-IdentifiedWoman»4 de «Radicalesbians», Wittig llegó a describir la heterosexualidad no
como una práctica sexual sino como un régimen político 5, que forma parte de la
administración de los cuerpos y de la gestión calculada de la vida, es decir,
como parte de la “biopolítica”6. Una lectura cruzada de Wittig y de Foucault
permitió a comienzos de los años 80 que se diera una definición de la
heterosexualidad como tecnología bio-política destinada a producir cuerpos
heteros (straight).

El imperio sexual

La noción de sexopolítica tiene en Foucault su punto de partida, cuestionando
su concepción de la política según la cual el biopoder sólo produce disciplinas
de normalización y determina formas de subjetivación. A partir de los análisis
de Mauricio Lazzaratto7 que distingue el biopoder de la potencia de la vida,
podemos comprender los cuerpos y las identidades de los anormales como
potencias políticas y no simplemente como efectos de los discursos sobre el
sexo. Esto significa que hay que añadir diversos capítulos a la historia de la
2
3
4
5
6
7

Audre Lorde, Sister Outsider, California, Crossing Press, 1984.
Ti-Grace Atkinson, «Radical Feminism », in Notes from the Second Year, New York, Radical Feminism,
1970, pp. 32-37 ; Ti-Grace Atkinson, Amazon Odyssey, New York, 1974.
Radicalesbians, «The Woman-Identified Woman», in Anne Koedt, dir. Notes from the Third Year, New York,
1971.
Monique Wittig, La pensée straight, traduction Marie-Hélène Bourcier, Paris, Balland, 2001.
Michel Foucault, Histoire de la sexualité, Tome I, Paris, Gallimard, 1976, p. 177.
Maurizio Lazzarato, Puissances de l’invention. La psychologie économique de Gabriel Tarde contre
l’économie politique, Paris, Les Empêcheurs de penser en rond, 2002.


5

sexualidad inaugurada por Foucault. La evolución de la sexualidad moderna
está directamente relacionada con la emergencia de lo que podría denominarse
el nuevo “Imperio Sexual” (para resexualizar el Imperio de Hardt y Negri). El
sexo (los órganos sexuales, la capacidad de reproducción, los roles sexuales en
las disciplinas modernas...) es el correlato del capital. La sexopolítica no puede
reducirse a la regulación de las condiciones de reproducción de la vida, ni a los
procesos biológicos que “conciernen a la población”. El cuerpo hetero (straight)
es el producto de una división del trabajo de la carne según la cual cada órgano
es definido por su función. Toda sexualidad implica siempre

una

territorialización precisa de la boca, de la vagina, del ano. De este modo el
pensamiento heterocentrado asegura el vínculo estructural entre la producción
de la identidad de género y la producción de ciertos órganos como órganos
sexuales y reproductores. Capitalismo sexual y sexo del capitalismo. El sexo del
ser vivo se convierte en un objeto central de la política y de la gobernabilidad.
En realidad, el análisis foucaultiano de la sexualidad depende en exceso de
cierta idea de la disciplina del siglo XIX. A pesar de conocer los movimientos
feministas americanos, la subcultura SM o el Fhar en Francia, nada de esto le
llevó realmente a analizar la proliferación de las tecnologías del cuerpo sexual
en el siglo XX: medicalización y tratamiento de los niños intersexuales, gestión
quirúrgica de la transexualidad, reconstrucción y “aumento” de la masculinidad
y de la feminidad normativas, regulación del trabajo sexual por el Estado, boom
de las industrias pornográficas... Su rechazo de la identidad y de la militancia
gay le llevará a inventarse una retroficción a la sombra de la Grecia Antigua.
Ahora bien, en los años 50, asistimos a una ruptura en el régimen disciplinario
del sexo. Anteriormente, y como continuación del siglo XIX, las disciplinas
biopolíticas funcionaban como una máquina para naturalizar el sexo. Pero esta


6

máquina no era legitimada por “la conciencia”. Lo será por médicos como John
Money8 cuando comienza a utilizar la noción de “género” para abordar la
posibilidad de modificar quirúrgica y hormonalmente la morfología sexual de
los niños intersexuales y las personas transexuales. Money es el Hegel de la
historia del sexo. Esta noción de género constituye un primer momento de
reflexividad (y una mutación irreversible respecto al siglo XIX). Con las nuevas
tecnologías médicas y jurídicas de Money, los niños “intersexuales”, operados al
nacer o tratados durante la pubertad, se convierten en minorías construidas
como “anormales” en beneficio de la regulación normativa del cuerpo de la
masa straight (heterocentrada). Esta multiplicidad de los anormales es la
potencia que el Imperio Sexual intenta regular, controlar, normalizar. El “postmoneismo” es al sexo lo que el post-fordismo al capital. El Imperio de los
normales desde los años 50 depende de la producción y de la circulación a gran
velocidad de los flujos de silicona, flujos de hormonas, flujo textual, flujo de las
representaciones, flujo de las técnicas quirúrgicas, en definitiva flujo de los
géneros. Por supuesto, no todo circula de manera constante, y además no todos
los cuerpos obtienen los mismos beneficios de esta circulación: la
normalización contemporánea del cuerpo se basa en esta circulación
8

John William Money, Ph.D. (1921-2006). Psicólogo, médico sexólogo y psiconeuroendocrinólogo. Su
influencia fue determinante en la tesis de la identidad de género y el tratamiento hormono-quirúrgico de la
transexualidad
Money es el responsable científico de la validación de la práctica de "corrección quirúrgica" en los
genitales de los niños íntersexuados para volverlos "normales": En los años sesenta, los avances de la
cirugía plástica combinados con la teoría "Genitales + Crianza" de la identidad de género, condujeron a
los médicos a recomendar la cirugía "correctiva" en muchos tipos de infantes intersexo. La idea era hacer
que los genitales se vieran cosméticamente correctos, ya de niño o de niña, y luego criar al infante en su
correspondiente género, creyendo que este crecería con una normal y correspondiente identidad de
género.
John Money, de la universidad Johns Hopkins, y quien gradualmente se convirtió en la figura dominante
en lo relativo a "Estudios de Identidad de Género", era el principal defensor de dichos tratamientos.
Siendo un convencido de la Psicología conductista, en la cual se considera a la mente del niño como un
pizarrón en blanco y sin características inherentes de personalidad, John Money teorizó que la identidad
de género era exclusivamente el producto de la crianza y la socialización.
http://www.indiana.edu/~kinsey/library/money.html


7

diferenciada de los flujos de sexualización. Esto nos recuerda oportunamente
que el concepto de “género” fue ante todo una noción sexopolítica antes de
convertirse en una herramienta teórica del feminismo americano. No es
casualidad que en los años 80, en el debate que oponía a las feministas
“constructivistas” y las feministas “esencialistas”, la noción de “género” va a
convertirse en la herramienta teórica fundamental para conceptualizar la
construcción social, la fabricación histórica y cultural de la diferencia sexual,
frente a la reivindicación de la “feminidad” como sustrato natural, como forma
de verdad ontológica.

El motivo para efectuar cirugías "correctivas" en los niños era resolver la
"emergencia social" causada por el nacimiento de bebés intersexuados La mera
existencia en la naturaleza de bebés Intersexo, rompe nuestra estricta
dicotomía cultural de género: hembra -varón. De la misma manera, la
existencia de estos bebés pone en entredicho profundas estructuras religiosas y
legales. Tanto los padres como los médicos se encuentran bajo una enorme
presión social que les exige eliminar estas variantes. John Money aportó una
racionalización teórica que validaba la cirugía "correctiva", y la hizo que
"sonara" científica.

Políticas de las multitudes Queer

El género ha pasado de ser una noción al servicio de una política de
reproducción de la vida sexual a ser el signo de una multitud. El género no es el
efecto de un sistema cerrado de poder, ni una idea que actúa sobre la materia


8

pasiva, sino el nombre del conjunto de dispositivos sexopolíticos (desde la
medicina a la representación pornográfica, pasando por las instituciones
familiares) que van a ser objeto de reapropiación por las minorías sexuales. En
Francia, la mani del 1 de mayo de 1970, el número 12 de Tout y el de
Recherches (Trois milliards de Pervers), el Movimiento de antes del MLF, el
FHAR y las terroristas de las Gouines Rouges (Bolleras Rojas) constituyen una
primera ofensiva de los “anormales”. El cuerpo no es un dato pasivo sobre el
cual actúa el biopoder, sino más bien la potencia misma que hace posible la
incorporación protésica de los géneros. La sexopolítica no es sólo un lugar de
poder, sino sobre todo el espacio de una creación donde se suceden y se
yuxtaponen

los

movimientos

feministas,

homosexuales,

transexuales,

intersexuales, transgéneros, chicanas, post-coloniales... Las minorías sexuales
se convierten en multitudes. El monstruo sexual que tiene por nombre multitud
se vuelve queer.

El cuerpo de la multitud queer aparece en el centro de lo que podríamos llamar,
para

retomar

una

expresión

de

Deleuze/Guattari,

un

trabajo

de

“desterritorialización” de la heterosexualidad. Una desterritorialización que
afecta

tanto

al

espacio

urbano

(por

tanto,

habría

que

hablar

de

desterritorialización del espacio mayoritario, y no de gueto) como al espacio
corporal. Este proceso de “desterritorialización” del cuerpo supone una
resistencia a los procesos de llegar a ser “normal”. El hecho de que haya
tecnologías precisas de producción de cuerpos “normales” o de normalización
de los géneros no conlleva un determinismo ni una imposibilidad de acción
política. Al contrario. Dado que la multitud queer lleva en sí misma, como
fracaso o residuo, la historia de las tecnologías de normalización de los cuerpos,


9

tiene también la posibilidad de intervenir en los dispositivos biotecnológicos de
producción de subjetividad sexual. Esto es concebible a condición de evitar dos
trampas conceptuales y políticas, dos lecturas (equivocadas pero posibles) de
Foucault. Hay que evitar la segregación del espacio político que convertiría a las
multitudes queer en una especie de margen o de reserva de trasgresión. No hay
que caer en la trampa de la lectura liberal o neo-conservadora de Foucault que
llevaría a concebir las multitudes queer como algo opuesto a las estrategias
identitarias, tomando la multitud como una acumulación de individuos
soberanos e iguales ante la ley, sexualmente irreductibles, propietarios de sus
cuerpos y que reivindicarían su derecho inalienable al placer. La primera
lectura tiende a una apropiación de la potencia política de los anormales en una
óptica de progreso, la segunda silencia los privilegios de la mayoría y de la
normalidad (hetero)sexual, que no reconoce que es una identidad dominante.
Teniendo esto en cuenta, los cuerpos ya no son dóciles. “Des-identificación”
(para retomar la formulación de De Lauretis), identificaciones estratégicas,
reconversión de las tecnologías del cuerpo y desontologización del sujeto de la
política sexual, estas son algunas de las estrategias políticas de las multitudes
queer.
–

Des-identificación. Surge de las bolleras que no son mujeres, de los

maricas que no son hombres, de los trans que no son ni hombres ni mujeres. En
este sentido, si Wittig ha sido recuperada por las multitudes queer es
precisamente porque su declaración “las lesbianas no son mujeres” es un
recurso que permite combatir por medio de la des-identificación la exclusión de
la identidad lesbiana como condición de posibilidad de la formación del sujeto
político

del

feminismo

moderno.

- Identificaciones estratégicas: Identificaciones negativas como “bolleras” o


10

“maricones” se han convertido en lugares de producción de identidades que
resisten a la normalización, que desconfían del poder totalitario, de las
llamadas a la “universalización”. Influidas por la crítica post-colonial, las
teorías queer de los años 90 han utilizado los enormes recursos políticos de la
identificación “gueto”, identificaciones que iban a tomar un nuevo valor
político, dado que por primera vez los sujetos de la enunciación eran las propias
bolleras, los maricas, los negros y las personas transgénero. A aquellos que
agitan la amenaza de la guetización, los movimientos y las teorías queer
responden con estrategias a la vez hiper-identitarias y post-identitarias. Hacen
un uso radical de los recursos políticos de la producción performativa de las
identidades desviadas. La fuerza de movimientos como Act Up, Lesbian
Avengers o las Radical Fairies deriva de su capacidad para utilizar sus
posiciones de sujetos “abyectos” (esos “malos sujetos” que son los seropositivos,
las bolleras, los maricas) para hacer de ello lugares de resistencia al punto de
vista “universal”, a la historia blanca, colonial y hetero de lo “humano”.
Afortunadamente, estas multitudes no comparten la desconfianza –insistimos
en ello- de Foucault, Wittig y Deleuze hacia la identidad como lugar de acción
política, a pesar de sus diferentes formas de analizar el poder y la opresión. A
inicios de los años 70 el Foucault francés se distancia del Fhar a causa de lo que
él llama “tendencia a la guetización”, mientras que al Foucault americano
parecían gustarle mucho las “nuevas formas de cuerpos y de placeres” que las
políticas de la identidad gay, lesbiana y SM habían producido en el barrio de
Castro, el “gueto” de San Francisco. Por su parte, Deleuze criticaba lo que
denominaba una identidad “homosexual molar”, porque pensaba que promovía
el gueto gay, para idealizar la “homosexualidad molecular” que le permitiría
hacer de las “buenas” figuras homosexuales, desde Proust al “travestí


11

afeminado”, ejemplos paradigmáticos del proceso de “llegar a ser mujer” que
estaba en el centro de su agenda política. Incluso le permitiría disertar sobre la
homosexualidad

en

vez

de

cuestionarse

sus

propios

presupuestos

heterosexuales9. En cuanto a Wittig, podemos preguntarnos si su adhesión a la
posición del “escritor universal” impidió que le borraran de la lista de los
“clásicos” de la literatura francesa tras la publicación del Cuerpo Lesbiano en
1973. Está claro que no, cuando vimos cómo el periódico Le Monde se
apresuraba a cambiar el título original de su nota necrológica, por un “Monique
Wittig,

la

apología

del

lesbianismo”

encabezado

por

la

palabra

“Desapariciones”.10

- Reconversión de las tecnologías del cuerpo: Los cuerpos de las multitudes
queer son también reapropiaciones y reconversiones de los discursos de la
medicina anatómica y de la pornografía, entre otros, que han construido el
cuerpo hetero y el cuerpo desviado modernos. La multitud queer no tiene que
ver con un “tercer sexo” o un “más allá de los géneros”. Se dedica a la
apropiación de las disciplinas de los saberes/poderes sobre los sexos, a la
rearticulación y la reconversión de las tecnologías sexopolíticas concretas de
producción de los cuerpos “normales” y “desviados”. A diferencia de las
políticas “feministas” u “homosexuales”, la política de la multitud queer no se
basa en una identidad natural (hombre/mujer), ni en una definición basada en
las prácticas (heterosexuales/homosexuales) sino en una multiplicidad de
cuerpos que se alzan contra los regímenes que les construyen como “normales”
o “anormales”: son las drag-kings, las bolleras lobo, las mujeres barbudas, los
9

Para un análisis detallado de este uso de los tropos homosexuales, ver el capítulo « Deleuze o el amor que
no osa decir su nombre », en Beatriz Preciado, Manifiesto contra sexual, Opera Prima, Madrid, 2002.
10 Le Monde, sábado 11 de enero de 2003.


12

trans-maricas sin polla, los discapacitados-ciborg... Lo que está en juego es
cómo resistir o cómo reconvertir las formas de subjetivación sexopolíticas. Esta
reapropiación de los discursos de producción de poder/saber sobre el sexo es
una conmoción epistemológica. En su introducción programática al famoso
número de Recherches sin duda inspirado por el FHAR, Guattari describe esta
mutación en las formas de resistencia y de acción política: “el objeto de este
número –las homosexualidades hoy en Francia- no podía ser abordado sin
poner en cuestión los métodos ordinarios de investigación en ciencias humanas
que, bajo el pretexto de la objetividad, intentan establecer una distancia
máxima entre el investigador y su objeto (...). El análisis institucional, por el
contrario, implica un descentramiento radical de la enunciación científica. Pero
para ello no basta con “dar la palabra” a los sujetos implicados –lo cual es a
veces una iniciativa formal, casi jesuítica- sino que además hay que crear las
condiciones de un ejercicio total, paroxístico, de esta enunciación (...). Mayo del
68 nos ha enseñado a leer en los muros y después hemos empezado a descifrar
los grafitis en las prisiones, los asilos y hoy en los váteres. Queda por rehacer
todo un “nuevo espíritu científico”11. La historia de estos movimientos políticosexuales post-moneistas es la historia de esta creación de las condiciones de un
ejercicio total de la enunciación, la historia de un vuelco de la fuerza
performativa de los discursos, y de una reapropiación de las tecnologías
sexopolíticas de producción de los cueros de los “anormales”. La toma de la
palabra por las minorías queer es un acontecimiento no tanto post-moderno
como post-humano: una transformación en la producción y en la circulación de
los discursos en las instituciones modernas (de la escuela a la familia, pasando
por el cine o el arte) y una mutación de los cuerpos.
11 Félix Guattari, Recherches, « Trois millards de pervers », marzo 1973, pp.2-3.


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Desontologización del sujeto de la política sexual.

En los años 90 una nueva generación surgida de los propios movimientos
identitarios comenzó a redefinir la lucha y los límites del sujeto político
“feminista” y “homosexual”. En el plano teórico, esta ruptura tomó inicialmente
la forma de un retorno crítico sobre el feminismo, realizado por las lesbianas y
las post-feministas americanas, apoyándose en Foucault, Derrida y Deleuze.
Reivindicando un movimiento post-feminista o queer, Teresa de Lauretis 12,
Donna Haraway13, Judith Butler14, Judith Halberstam15 en EEUU, Marie-Hélène
Bourcier en Francia, y lesbianas chicanas como Gloria Anzaldúa 16 o feministas
negras como Barbara Smith17 y Audre Lorde van a criticar la naturalización de
la noción de feminidad que inicialmente había sido la fuente de cohesión del
sujeto del feminismo. Se había iniciado la crítica radical del sujeto unitario del
feminismo, colonial, blanco, emanado de la clase media-alta y desexualizado.
Las multitudes queer no son post-feministas porque quieran o deseen actuar
sin el feminismo. Al contrario. Son el resultado de una confrontación reflexiva
del feminismo con las diferencias que éste borraba para favorecer un sujeto
político “mujer” hegemónico y heterocentrado.
En cuanto a los movimientos de liberación de gays y lesbianas, dado que su
objetivo es la obtención de la igualdad de derechos y que para ello se basan en
12 Teresa De Lauretis, Technologies of Gender, Essays on Theory, Film, and Fiction, Bloomington, Indiana
University Press, 1987.
13 Donna Haraway, Ciencia, cyborgs y mujeres, Cátedra, Madrid. 1995.
14 Judith Butler, El género en disputa, Paidós, México, 2001.
15 Judith Halberstam, Female Masculinity, Durham, Duke University Press, 1998.
16 Marie-Hélène Bourcier, Queer Zones, politiques des identités sexuelles, des représentations et des savoirs,
Paris, Balland, 2001.
17 Gloria Anzaldúa, Borderlands/La Frontera : The New Mestiza, San Francisco, Spinster/Aunt Lutte, 1987.


14

concepciones fijas de la identidad sexual, contribuyen a la normalización y a la
integración de los gays y las lesbianas en la cultura heterosexual dominante, lo
que favorece las políticas pro-familia, tales como la reivindicación del derecho
al matrimonio, a la adopción y a la transmisión del patrimonio. Algunas
minorías gays, lesbianas, transexuales y transgéneros han reaccionado y
reaccionan hoy contra ese esencialismo y esa normalización de la identidad
homosexual. Surgen voces que cuestionan la validez de la noción de identidad
sexual como único fundamento de la acción política; contra ello proponen una
proliferación de diferencias (de raza, de clase, de edad, de prácticas sexuales no
normativas, de discapacidad). La noción medicalizada de homosexualidad que
data del siglo XIX y que define la identidad por las prácticas sexuales es
abandonada en favor de una definición política y estratégica de las identidades
queer. La homosexualidad tan bien controlada y producida por la scientia
sexualis del siglo XIX ha explotado; se ha visto desbordada por una multitud de
“malos sujetos” queer.
La política de las multitudes queer emerge de una posición crítica respecto a los
efectos normalizadores y disciplinarios de toda formación identitaria, de una
desontologización del sujeto de la política de las identidades: no hay una base
natural (“mujer”, “gay”, etc.) que pueda legitimar la acción política. No tiene
por objetivo la liberación de las mujeres de “la dominación masculina”, como
quería el feminismo clásico, porque no se basa en la “diferencia sexual”,
sinónimo de una división fundamental de la opresión (transcultural,
transhistórica) basada en una diferencia de naturaleza que debería estructurar
la acción política. La noción de multitud queer se opone a la de “diferencia
sexual”, tal y como fue explotada tanto en los feminismos esencialistas (de
Irigaray a Cixous, pasando por Kristeva) como por las variantes estructuralistas


15

y/o lacanianas del discurso del psicoanálisis (Roudinesco, Héritier, Théry...). Se
opone a las políticas paritarias derivadas de una noción biológica de la “mujer”
o de la “diferencia sexual”. Se opone a las políticas republicanas universalistas
que permiten el “reconocimiento” e imponen la “integración” de las
“diferencias”en el seno de la República. No hay diferencia sexual, sino una
multitud de diferencias, una transversalidad de las relaciones de poder, una
diversidad de las potencias de vida. Estas diferencias no son “representables”
dado que son “monstruosas” y ponen en cuestión por eso mismo no sólo los
regímenes de representación política sino también los sistemas de producción
de saber científico de los “normales”. En este sentido, las políticas de las
multitudes queer se oponen tanto a las instituciones políticas tradicionales que
se presentan como soberanas y universalmente representativas, como a las
epistemologías

sexopolíticas

producción de la ciencia.

Beatriz Preciado

heterocentradas

que

dominan

todavía

la


16

BEATRIZ PRECIADO
Beatriz Preciado es profesora de Teoría del Cuerpo y de Teoría Contemporánea
del Género en la Universidad de París-Saint Denis. Ha publicado, entre otros
ensayos, ´Manifiesto contra-sexual´ (2002);
Filósofa de formación, Beatriz Preciado enseña teoría del género en la
Universidad de Paris VIII y dirige el proyecto de investigación y producción
artística Tecnologías del Género, en el Macba (Museo de Arte Contemporáneo
de Barcelona). Representante de un feminismo "alternativo", a través de sus
escritos y sus talleres impulsa iniciativas teóricas y políticas drag king,
postpornográficas y transgénero. Se doctoró en Teoría de la Arquitectura en la
Universidad de Princeton. Obtuvo un máster de Filosofía Contemporánea y
Teoría de Género en la New School for Social Research de Nueva York. Fue
alumna de Ágnes Heller y Jacques Derrida. Marcha en 1999 a París gracias a
una invitación de Derrida para participar en los seminarios de L'École des
Hautes Etudes en Sciences Sociales. En esos años destacó por su colaboración
en los inicios de la Teoría Queer en Francia, concretamente con un grupo de
escritores liderado por Guillaume Dustan y conocido como "Le Rayon Gay". Ha
colaborado con el MACBA en la organización de los seminarios Pornografía,
pospornografía: estéticas y políticas de representación sexual (junio de 2003) e
Identidades minoritarias y sus representaciones críticas (febrero-noviembre de
2004) Actualmente es directora del Programa "Somateca: feminismos,
producción biopolítica, prácticas queer y trans" en el Centro de Estudios
Avanzados del Museo Nacional Reina Sofía También del Centro de Estudios del
Museo de Arte Contemporáneo de Barcelona. Es profesora de la cátedra
Historia Política del cuerpo y teoría del género en el Departamento de Estudios


17

de la Danza-Universidad París VIII. Autora de numerosos artículos publicados
en las revistas Multitudes, Eseté o Artecontexto, entre otras.
En su primer libro, Manifiesto Contra-sexual (2002), inspirada por las tesis de
Michel Foucault, reflexiona sobre los modos de subjetivación e identidad, así
como sobre la construcción social y política del sexo, tomando parte a raíz de
ello en distintos foros internacionales. Será traducido a varios idiomas, siendo
hoy una referencia indispensable en la teoría queer.
A Manifiesto Contra-sexual le seguirá en 2008 (y publicado por Espasa en la
edición en castellano) Testo Yonqui, donde hace un recorrido y análisis de lo
que denomina régimen farmacopornográfico, es decir, el capitalismo en el que
las industrias farmacéutica y de la pornografía juegan un papel crucial.
Denomina,

por

tanto,

al

actual

sistema

capitalista,

capitalismo

farmacopornográfico. Los capítulos dedicados a este análisis se complementan
con aquellos en los que, de forma autobiográfica, Beatriz Preciado describe el
proceso de autoadministración de testosterona al que se somete. En palabras de
la propia autora:
Este libro no es una autoficción. Se trata de un protocolo de intoxicación
voluntaria a base de testosterona sintética que concierte el cuerpo y los afectos
de B.P. Es un ensayo corporal.
En abril de 2010 queda finalista del Premio Anagrama de Ensayo en su
XXXVIII edición2 con el libro Pornotopía. Arquitectura y sexualidad en
«Playboy»

durante

la

guerra

fría.

[Usa conceptos como 'biohombre', 'biomujer', 'biopolítica'; la biología está en su
obra].


18

Discípula de los filósofos Michel Foucault y Jacques Derrida, se declara
tránsgenero. Una denominación que supera las distinciones entre hombre y
mujer; homosexual y heterosexual; intersexual y transexual. Todas las
clasificaciones le quedan "estrechas". Prefiere el calificativo queer (maricón,
bollera), un insulto que algunas minorías sexuales adoptan como suyo para
reafirmar su diferencia. Profesora de Técnicas del Cuerpo en París, vive allí con
su novia, la escritora y directora de cine francesa Virginie Despentes.
Discípula de los filósofos Michel Foucault y Jacques Derrida, se declara
tránsgenero. Una denominación que supera las distinciones entre hombre y
mujer; homosexual y heterosexual; intersexual y transexual. Todas las
clasificaciones le quedan "estrechas". Prefiere el calificativo queer (maricón,
bollera), un insulto que algunas minorías sexuales adoptan como suyo para
reafirmar su diferencia. Profesora de Técnicas del Cuerpo en París, vive allí con
su novia, la escritora y directora de cine francesa Virginie Despentes. [...]
- El Centro Pompidou de París es su lugar natural. Alta, andrógina, alternativa.
Experimental. Preciado no tiene reparo, como el edificio del museo, en exhibir
sus interioridades para explicarse a sí misma y al mundo. Autora de Manifiesto
contrasexual -una especie de biblia del movimiento transgénero o queer- y de
Testo yonqui -donde explica los efectos que provoca la auto-administración de
testosterona en su vida sexual-, esta burgalesa de 39 años vive como piensa y
piensa cómo vive. En constante revolución contra las normas que determinan
políticamente el sexo, el género, los modos de buscar y obtener placer. Filósofa,
activista alternativa y profesora de la Universidad París VIII, acaba de quedar
finalista del Premio Anagrama de Ensayo con Pornotopía, un ensayo sobre el
imperio Play Boy.


19

ENTREVISTA A BEATRIZ PRECIADO

Sí, me interesa la vida, pero en su dimensión somática, carnal, corporal.
También habla de arquitectura, de la ciudad como organismo.
Quizá el origen de todo sea el cuerpo, pero no como organismo natural, sino
como artificio, como arquitectura, como construcción social y política. Eso que
siempre imaginamos como biológico -la división entre hombre y mujer,
masculino y femenino- y que es una construcción social. Me interesa la
dimensión técnica de eso que parece natural.
Lo masculino como técnica, construcción, cultura. Lo femenino como
naturaleza,

reproducción.

Lo

que

es

construido

es

esa

distinción

naturaleza/cultura que no existe, que es ficticia.
¿Los cromosomas XX y XY no significan nada?
Son un modelo teórico que aparece en el siglo XX para intentar entender una
estructura biológica, punto.
Sostiene que la sexualidad es plástica. Que no es una constante en la vida, ni
siquiera en el día. ¿Esa es la esencia de su teoría?
En parte sí, en el sentido de que la sexualidad, que es de forma más amplia la
subjetividad, y en la que entra la identidad y la orientación sexual, los modos de
desear, los modos de obtener placer, son plásticos. Y precisamente por eso


20

están sometidos a regulación política. Si fueran naturales y determinados de
una vez por todas, no la habría.
Por regulación se refiere a que se determine que se es hombre o mujer en el
DNI, y a ello correspondan X derechos, X deberes, X roles.
Exacto. Hay un enorme trabajo social para modular, controlar, fijar esa
plasticidad. Y no sólo política, también psicológicamente. Cada individuo es
una instancia de vigilancia suprema sobre su propia plasticidad sexual. Cuando
preguntabas de dónde viene mi rebelión, es de ahí. Cómo es posible que no
estemos en revuelta constante, que esto no sea la revolución.
¿Por qué tendría yo, mujer, heterosexual, casada, madre de dos hijas y
moderadamente conforme con su vida, que rebelarme?
Deberías estar en rebelión porque hay un cierre, una clausura de tu identidad
que impide cualquier otra posibilidad. Desde el momento en que dices: yo,
biomujer, casada, madre...
Ya me estoy perdiendo cosas.
Efectivamente. Declararse heterosexual también supone un conjunto de
arreglos posibles, pero suponen una coreografía tan estrecha que lo que me
parece terrible es que se acepte como inamovible. No creo en la identidad
sexual, me parece una ficción. Un fantasma en el que uno se puede instalar y
vivir confortablemente.
Y feliz.
Por supuesto. Pero es que ese es precisamente el éxito de la biopolítica.
Que nos comemos el 'soma' y encima contentos.


21

Totalmente. Cuando hablamos de biopolítica, estamos hablando del control
externo e interno de las estructuras de la subjetividad y la producción de placer.
Me defino como transgénero, pero he salido con biohombres, con biomujeres,
con trans Y te puedo decir que cuando eres biomujer, asignada socialmente
como mujer, y sales con un biohombre, asignado como hombre, experimentas
una reorganización de tu campo social. De repente, tu familia está contenta. Es
un sistema de comunicación complejo, en el que emites signos que son
descodificados: estoy de acuerdo con el sistema de producción, y voy a
reproducir la nación tal como la conoces.
Aunque seas infiel, o seas un gay en el armario.
Claro, la máquina de control eres tú, y lo interesante es la forma de desactivarla.
Por eso me interesa escribir, dar clases, el activismo. Hay posibilidad de
rebelión en cualquier parte.
¿Ese activismo es una postura intelectual, o le sale de las tripas?
Pero ¿qué son mis tripas? Volvemos a la misma diferencia. Yo nací con una
deformación de mandíbula. Durante años no tuve fotografías personales, sólo
médicas. En casa no hacíamos fotos porque yo era deforme. Desde los siete
años tengo ritualmente encuentros con el sistema médico. A los 18 me hacen
una operación funcional, pero también estética. Era necesaria, pero tampoco
tuve opción de decir no al aparato médico. Tenía una cara atroz, de caballo, y en
cuanto salí, todos me dijeron que estaba fantástica. Viví esa operación como un
cambio de sexo en el sentido de que era un cambio de identidad.
¿Porque la devolvió al redil de la 'normalidad'?
Sí, fue un modo de normalizar mi cara. A partir de ahí empiezo a distanciarme


22

de todo eso de qué eres tú naturalmente, o qué son tus tripas, o que la cara es el
espejo del alma. Mi cara no es el espejo del alma, es el espejo de la medicina
plástica de la España de los ochenta.
Parece que su rebeldía sí tiene algunas semillas.
Algo hay. Cuando salí de la operación, me gasté el dinero ahorrado para
cambiar de sexo en viajar. Me di cuenta de que mi imagen y la que los otros
veían no coincidían ni coincidirían nunca. Es como la anorexia. Yo aún le
pregunto a mi novia si me ha crecido hoy la mandíbula. Por eso veo el cuerpo
como arquitectura, como relación con las instituciones médicas, jurídicas y
políticas.
Leyendo su obra, su vida parece una batalla constante contra la norma. ¿Por
qué no se relaja?
Yo me veo relajadísima, mucho más que los otros. Lo que observo en la gente es
una tensión aunque sea inconsciente por adecuarse a lo que se supone que es
femenino, masculino, a la heterosexualidad o la homosexualidad. Yo también
he experimentado la presión homosexual al decir que no soy un tío ni una tía.
En la homosexualidad hay restricciones, reglas precisas. La tensión está ahí, la
revolución es otra cosa.
¿Su estado natural?
No [ríe], ya me gustaría. Hay veces que no puedo evitar decir: cero solidaridad
con el género humano y su cultura de la guerra.
¿Por qué esa desesperanza?
Hay una teórica queer americana, Sedwick, que decía que la revolución es un


23

modo de salir de la depresión política. Es como si viviéramos en estado de
patología, veo una gran depresión colectiva cuyos signos son el consumo
aberrante, la producción de desigualdades, la normalización excesiva, la sobre
vigilancia, la cultura de la guerra.
¿Lo que llama 'régimen farmacopornográfico' es un nuevo fascismo basado en
el sexo?
No, el fascismo no es depresivo, sino histriónico, mientras que el momento
farmacopornográfico es de sobreadicción, sobreconsumo, destrucción. Como si
nos hubiéramos dado colectivamente las condiciones de nuestra propia
destrucción y estuviéramos de acuerdo. Y digo esto consciente de que puedo
parecer un padre jesuita.
¿Pero esta no es una cultura hedonista?
No. El hecho de que lo que mueve la cultura sea el placer no quiere decir que el
fin sea hedonista. El objetivo es la producción, el consumo y, en último término,
la destrucción. El reto de lo que debería ser una izquierda para el siglo XXI es
tomar conciencia de ese estado de depresión colectivo, a diferencia de la
derecha, que vive en la euforia del consumo, de la producción de desigualdades,
de la destrucción. La izquierda tiene que decir: mierda, la estamos cagando, y
eso tiene que llevar a un despertar revolucionario. Y creo que eso puede venir
de esos que hemos apartado a los márgenes de lo político: los gays, las
lesbianas, los yonquis, las putas. Ahí hay modos de producción estratégicos
para la cultura y la economía, y ahí se están produciendo soluciones.
¿Y qué aportan esos 'detritus del sistema', como usted los llama?
Inventan nuevas formas de relación personal y política que se salen de una


24

coordenada que engancha con las políticas coloniales del siglo XV y que tienen
que ver con la familia, la nación, la raza. Esa línea se ha agotado, hay que
abrirse a lo no familiar, no nacional, no racial, no generizado.
¿Es consciente de la difícil comprensión y 'venta' de ese modelo?
No aspiro a venderlo. Y no es tan difícil. En mis charlas siento que lo del estado
depresivo conecta. Pese a la enorme complejidad del mundo contemporáneo,
veo una terrible reducción a lo de siempre.
Es gracioso el pasaje de 'Testo yonqui' cuando vuelve a Burgos y ve a sus ex
novietas del cole paseando por el Espolón con sus niños y sus mechas
perfectas.
Las respeto y las adoro. Sobre todo porque sé que detrás de las mechas y los
niños siguen resistiendo, están vivas.
Se define como una terrorista, una guerrillera.
Así me ven los otros. Yo hacía mis cosas, todos decían: que paren esa
revolución, y yo no comprendía que la revolución era yo. Disfruto de la
inteligencia colectiva. Mi primera Gay Parade en Nueva York fue el mayor
subidón de éxtasis vital de mi vida. Éramos 3.000 bolleras por la calle, ese
espacio que nos tenían prohibido. Fue darme cuenta de que otro mundo es
posible, de que la realidad puede cambiar, eso me fascina.
Los transexuales claman por entrar en los protocolos de reasignación de sexo.
Sin embargo, usted deplora que estén regulados por el Estado.
Hay una multiplicidad de maneras de ser transexual. He estado en asociaciones
de lesbianas radicales y, en tres años, la mitad habían cambiado de sexo.


25

Desconfío de los dogmas acerca de la identidad sexual, porque he visto todo y
su contrario. Los protocolos son un modo de normalizar la plasticidad sexual.
España es una especie de gallifante de Turquía y Suecia. Hay una base
biopolítica cuyos emblemas son el género, la heterosexualidad, la familia, la
raza y la nación. Pero también un régimen farmacopornográfico en el que el
sexo es objeto de consumo y producción. La colisión de esos dos regímenes
lleva a una situación delirante, en la que puedes acceder a operaciones de
cambio de sexo, pero sólo con las condiciones exigidas para normalizarte.
En 'Testo yonqui', usted es el objeto de su investigación. ¿No le da pudor esa
exposición?
No, y eso que me eduqué con monjas y estudie filosofía en Comillas con los
jesuitas. Los adoré, estaban metidos hasta el fondo en el marxismo y la teoría
de la liberación. Son fantásticos. Sigo teniendo relación con Juan Masiá, un
filósofo al que excomulgaron por decir que el condón es de sentido común. Nos
intercambiamos obras.
¿En serio? ¿Y qué comenta un jesuita de sus prácticas sexuales en 'Testo
yonqui'?
Nada [ríe]. Pero no hace falta, sé que me aprecia y nos queremos mucho.
Me refería a si no le da pudor exponer su sexualidad.
Al contrario: mi sexualidad ha sido siempre invisible. Lo que era visible es el
estereotipo que la gente tiene sobre la sexualidad lesbiana o trans. Entonces no
lo veo como una forma de exposición impudorosa, sino como un modo de
producción de visibilidad. Hay un elemento de propaganda. Una amiga, Itziar
Ziga, ha escrito un libro, Devenir perra, en el que dice: nosotros follamos más y


26

mejor. Follamos fuera de vuestras restricciones normativas y eso es un placer
que nunca conoceréis. Y si os tienta saberlo, wellcome to the revolution.
¿Ese sería el orgullo 'queer': follamos más y follamos mejor?
Sí, y quizá vivimos en otro mundo. En otro mundo que existe y que esta aquí,
justo al lado.
Usted es una celebridad en los círculos 'queer', da clases en la Universidad
París VIII, pero es desconocida en España. ¿Se ve de profesora en la
Complutense?
En España hay instituciones casi feudales. Y dentro de ellas, en un caos
extraordinario, suceden cosas paradójicas. En cualquier universidad hay
elementos revolucionarios, puntos de resistencia. La revolución no está en otro
lado, está aquí, y en la Complutense también.
A ver si la nombran hija predilecta de Burgos.
[Risas]. Ahora, con lo del premio, mi madre dice: qué bien, hija, sales en el
periódico, pero tienen la mala idea de sacarte con bigote. No sabe que mi gran
orgullo mediático es la portada de la revista transgénero americana.
Desde fuera, lo suyo puede parecer un espectáculo provocativo.
Sí, siempre existe ese riesgo de apariencia estrambótica y consumo morboso,
pero hay vida más allá del mundo normalizado.
Para escribir 'Testo yonqui' se administró testosterona en gel casi un año.
¿Sigue 'poniéndose', ya que en el libro se declara 'adicta'?
Ocasionalmente. Respecto a otras adicciones que conozco, la de la testosterona
es llevable. Lo veo como una posibilidad y no una necesidad. Para mí, el cambio


27

del sexo no es el paso del muro de Berlín; algo de esa frontera política tiene,
pero yo lo veo como un espacio de prácticas del cuerpo.
¿Qué obtiene de la testosterona? Algo le sacará.
Es una droga sexual. Si fuera de venta libre, sería el Viagra para biomujeres. Te
pone a mil. Pero empecé a tomarla por un elemento de experimentación, de
transgresión, casi una orgía hormonal.
Qué le sugiere a usted, que se declara más allá de lo masculino y femenino, la
expresión 'violencia de género'.
Creo que cuando se dice violencia machista no se incide tanto en las prácticas de
discriminación como en la masculinidad. Como si la masculinidad fuera una
violencia en sí misma y que se ejerce contra las mujeres. Se pasa por alto toda
una serie de prácticas violentas transversales. Hay violencia dentro de la
homosexualidad, de la transexualidad. Creo que el género mismo es la violencia,
que las normas de masculinidad y feminidad, tal y como las conocemos,
producen violencia. Si cambiáramos los modos de educación en la infancia,
quizá modificaríamos lo que llamamos violencia de género. Siempre pensamos
que las niñas pueden defenderse y no agredir. Seamos honestos: en una cultura
de la guerra, no equipar técnica y prácticamente a un conjunto de la sociedad
para ser capaz de acceder a técnicas de agresión cuando sea necesario es
discriminatorio.
¿Propone enseñar a las niñas no defensa personal, sino ataque personal?
Exacto.
Menudo titular me acaba de dar.


28

Busco alternativas radicales a la cultura de la guerra, y una es el acceso
igualitario a las técnicas de la violencia. Toni Negri decía: hay que darle armas
al pueblo, puesto que el Estado está armado. Yo diría: hay que darles armas a
las mujeres, puesto que los hombres están armados.
Le van a llover protestas.
Esto es una guerra fría: tú tienes armas, yo también.
En 'Testo yonqui' propone a las mujeres tomar testosterona. ¿Cree que así
romperíamos el techo de cristal?
Eso es una fantasía de política ficción. La filosofía hace eso, produce ficciones
que nos ayudan a modificar el modo en que vemos lo real. Pero nada impide que
todas las mujeres tomen testosterona y mañana sean hombres. La posibilidad es
tan simple que tiene que haber medidas de restricción para evitarlo. Mi
proyecto político es más serio y lúdico a la vez. Imagínate qué mundo lleno de
tíos peludos. La estructura de dominación está tan anclada que claro que hay
techo de cristal. Pero también represión del lado masculino. Ellos tampoco
están bien.
¿La famosa crisis del hombre moderno?
Si algo está en crisis es la masculinidad. Desde el feminismo ha habido un
trabajo crítico, pero del lado de los tíos, nada. Por eso me asombra que ellos no
se rebelen y digan: quiero enseñar mis piernas estupendas sin celulitis.
Los hombres se depilan hoy más que las mujeres.
Uno de los cambios del régimen farmacopornografico es que el cuerpo
masculino pasa a ser objeto de producción del mercado. Lo de la nueva


29

masculinidad o la metrosexualidad no es más que eso. Ahí hay posibilidad de
rebelión para los biotíos.
¿Es feliz?
Me considero afortunada/o. Cambio de género al hablar y escribir.
Y en varios idiomas ¿no se lía?
De hecho, la sexualidad es muy comparable a las lenguas. Aprender otra
sexualidad es como aprender otra lengua. Y todo el mundo puede hablar las que
quiera. Sólo hay que aprenderlas, igual que la sexualidad. Cualquiera puede
aprender las prácticas de la heterosexualidad, de la homosexualidad, del
masoquismo...
Hay negados para los idiomas.
Incluso ellos pueden chapurrear lesbiano o gay.
Hay una lengua madre, ¿también una sexualidad madre?
Hay una sexualidad que constituye tu suelo de adoctrinamiento. Aquella que
has aprendido a reconocer como natural. Pero en cuanto aprendes una segunda
lengua sabes que hay más, que incluso puedes abandonar la primera lengua que
hablaste sin mayor problema. Yo he estado años sin hablar español y lo hago
bien, ¿no?


30

II.- Fragmento Beatriz Preciado: Pienso, Luego existo.

2.- A mí lo que me interesa no es descubrir la verdad, si no inventarla, decir,
producirla. Las practicas filosóficas, son prácticas de invención de la verdad,
como lo son las prácticas sociales en su conjunto, es decir, el colegio es una
producción de máquinas de verdad, el museo es otra, la televisión es otra.
Es importante darse cuenta que esas máquinas las inventamos nosotros, esas
tecnologías que producen de verdad, son nuestras, por tanto lo que hay que
hacer es que sean tecnologías abiertas que podamos compartir, podamos tomar
decisiones lo más consensuales, y lo más plurales posibles, es decir, esas
máquinas de producción de verdad no sean capturadas, que no sean capturadas
por la elite sexual, que no sean capturadas por el monolingüismo, que no sean
capturadas por el neoliberalismo, es decir, que estén abiertas a lo múltiple.
Lo que me interesa es eso que Foucault llamaba la inversión de la libertad, no
que la libertad exista, la libertad no existe, la libertad está por inventar, hay que
inventarla, es decir, y eso es lo que me interesa de la filosofía, la inversión de
nuevas prácticas de subjetivación.
Hay una multiplicidad de prácticas, yo antes las llamaba tecnologías, claro
tecnologías tan básicas como la escritura es una tecnología, es un instrumento
de intervención sobre uno mismo, es una tecnología de producción de la
subjetividad, eso es lo que ocurre cuando uno escribe básicamente.
¿Cómo aprendemos a escribir? Aprendemos a escribir en un contexto, que es un
contexto tremendamente normativo en el que se aprende también por ejemplo,


31

la diferencia sexual, racial, y de clase. El colegio que evidentemente debería ser
una a utopía, una especie de paraíso rusoniano, el colegio es efectivamente una
gran máquina de normalización.
Por una parte me da la impresión que es necesario reescribir la historia de la
filosofía como historia de la resistencia a la normalización, otra historia de la
filosofía, y por tanto inventar otro canon que ya no es digamos Platón,
Aristóteles, Heidegger, etc. que desde mi punto de vista a pesar de todo tienen
que ver precisamente con las grandes narraciones políticas e históricas, pero
queda otra narración, es decir, un texto casi como oculto que a menudo ha sido
silenciado. Y si pensamos en la filosofía antigua podíamos pensar desde el
hedonismo, desde los estoicos, es decir, habría toda otra tradición, pero en mi
particularmente, en la que yo trabajo digamos, es una tradición que comienza
con la revolución francesa, comienza prácticamente en el siglo XVIII, y
comienza precisamente con un movimiento que intenta repensar el ámbito de la
esfera pública, repensar el ámbito democrático, por eso me da la impresión que
esa tradición feminista de sublevación racial y política es una tradición
absolutamente necesaria para pensar lo que está sucediendo hoy, es decir, si no
podemos entender el movimiento o las asambleas del 15M, es decir, no las
podemos comprender si no es dentro de esa historia la filosofía, y las prácticas
sociales como prácticas de resistencia de la normalización.
Para mi digamos que los movimientos de resistencia políticas, son precisamente
estrategias de expropiación de las técnicas de producción de verdad, de las
técnicas de producción del cuerpo, de las técnicas de producción de
subjetividad. Digamos que eso es lo que me interesa más allá puramente, de las
luchas de minorías sexuales u otras.


32

Se trata precisamente de no ser digamos un funcionario homosexual, sino un
revolucionario total, es decir, cuando digo revolucionario cuidado hay gente que
cuando piensa en revolución piensa en cortar cabezas, es decir, es necesaria una
cierta violencia, pero una violencia por supuesto simbólica, hay violencia en
esos ejercicios de reapropiación de tecnologías, no me refiero a una revolución
en la que se vayan a cortar cabezas; cabezas ya sean cortado suficientes.

A lo mejor el momento de tránsito es darte cuenta de que ningún texto es
sagrado, es darte cuenta de que todos los textos están precisamente ahí para ser
abiertos, reconstruidos, leídos, reescritos, y eso es para mí la práctica filosófica,
la descentralización del texto, de cualquier texto y luego darte cuenta que el
texto no es solamente eso que leemos por texto, si no que el cuerpo es un texto,
que la sexualidad es un texto, que la ciudad es un texto. Darte cuenta de alguna
manera que esos textos que están incluso más sacralizados que la Biblia, es
decir, el cuerpo es un texto absolutamente sacralizado; sacralizado por los
discursos médicos, jurídicos, tremendamente normativos.
Cuando hablo de texto me refiero a las tecnologías de inscripción, y hay muchas
tecnologías de inscripción, por ejemplo un museo es una tecnología de
inscripción, una tecnología de invención y de producción de la memoria, de
futuro. El filósofo contemporáneo precisamente interviene, modifica, reinventa
esas tecnologías de inscripción, y por tanto lo que permite reinventar esas
tecnologías es producir otras formas de subjetividad, otras formas de relación
social, otras sexualidades.


33

Yo me siento desde muy pequeña, yo me siento totalmente en distancia con un
conjunto de normas, con géneros y sexuales, vamos desde que prácticamente
tengo tres años. Primero, es decir, la homosexualidad y la heterosexualidad no
existen, es decir, son ficciones políticas, es decir, no hay nadie que sea
heterosexual o lesbiana o bisexual, esto es algo absolutamente absurdo, es
decir, se trata de estructuras de conocimiento, de discursos médicos, jurídicos,
por ejemplo lo concretamente homosexual o heterosexual es una noción médico
-jurídica que aparece en 1868 y que tiene que ver con la creación de un régimen
político, de regularidad entre sexo, sexualidad y reproducción. Cualquier
práctica sexual no reproductiva a partir del siglo XIX va a ser condenada como
una práctica desviante y sobre todo, lo que es más interesante en un nuevo
discurso médico y científico va a ser pensada como patología.
Esto me parece muy importante porque nos confrontamos a partir del siglo XIX
a un conjunto de regímenes políticos que se sustentan en discursos científicos.
Despertemos de este sueño histórico falaz, es decir, la identidad sexual como
verdad anatómica, como verdad psicológica no existe, es decir, lo que existe son
un conjunto de paradigmas científicos, de paradigmas jurídicos, de regímenes
políticos, que permiten que cada sujeto acabe generando una ficción de sí
mismo en tanto que heterosexual se trata, de ficciones políticas que son cuya
fuerza es tan extrema, y tan extraordinaria que tienen solides somática, es decir,
que se acaban inscribiendo en el cuerpo, y que acaban tomando la forma de la
subjetividad.

Dr. Adolfo Vásquez Rocca

Teoría Queer: Política de lo anormal

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