1. Univerzita Karlova v Praze
Fakulta sociálních věd
Institut sociologických studií
Katedra sociologie
Diplomová práce:
Místo vědění u Michela Foucaulta
Pokus o dílčí rekonstrukci
Martin Vávra

2. Praha 2005
Konzultant: Mgr. Martin Hájek Phd.
Práci jsem vypracoval samostatně s použitím uvedených materiálů.
V Praze 23.5.2005
Na tomto místě bych chtěl vyjádřit vděčnost konzultantovi svojí diplomové práce Martinu
Hájkovi za pomoc a podporu.
Abstrakt
Práce se zabývá tématem vědění u Michela Foucaulta v jeho díle mezi lety 1966 a 1976. Pokouší
se popsat jak podobu samotného vědění – jeho základní jednotky a relace mezi nim, tak i jeho
vztah k dalším fenoménům, jež tradičně zkoumá sociologie, jako je aktér, sociální struktura,
nebo materiální kultura. Vědění u Foucaulta není nějakým čistě teoretickým konceptem, ale je,
vyjma metodologické práce Archeologie vědění, vždy těsně vztaženo k empirickým zkoumáním
konkrétních oblastí. Proto je důležitou součástí práce i rozbor metod které používá.
Všechna tato témata jsou zkoumána zejména z hlediska posunů, které nastávají mezi
jednotlivými díly od Slov a věcí (1966) po první díl Dějin sexuality (1976)
Samotný závěr práce obsahuje diskusi o možném využití Foucaultovy „sociologie vědění“.
Obsah
Úvod 7
(Re)konstrukce teorie Michela Foucaulta 8
Foucaultův styl 10
Cíle práce 10
Metodologie a forma zpracování 12
Autonomní vědění 13
Inspirační zdroje 13
Od epistémy k diskurzu 15
Subjekt, moc a nediskurzivní formace u „raného Foucaulta“ 20
Subjekt 20

3. Moc 21
Nediskurzivní formace 22
Problémy a omezení spojené s teorií epistém a diskurzivních formací.
24
„Ekonomie“ 26
Shrnutí 27
Metodologické intermezzo 29
Archeologie vědění 29
Odlišnosti archeologie, fenomenologie a analýzy ideologií 30
Omezení „archeologické“ metodologie 32
Alternativní pojetí diskurzu a jeho analýzy. 33
Řád diskurzu 37
Genealogie 38
Shrnutí 43
Opuštění autonomního vědění? 45
Diskurz a epistémé v „poarcheologickém“ období 45
Od strategií moci k dispozitivu 47
Moc/vědění 47
Dispozitiv 50
Co drží formace pohromadě 52
Co je vězení a kdo je uvězněný? 54
Komu patří sexualita? 56
Shrnutí 58
Závěr 60
Literatura 63
Resume 67
Příloha: Projekt diplomové práce 68
Úvod
Michel Foucault (1926 – 1984) dnes již patří k nejcitovanějším a také nejdiskutovanějším
postavám na poli humanitních věd. Kromě filosofie nebo historiografie Foucault svým
dílem zasáhl i oblasti sociologie a sociální teorie. Jeho dílo je užíváno jako inspirace, zdroj
hypotéz a konceptů, ale také jako předmět kritického vymezení se. Děje se tak především v
rámci analýzy diskurzu, ale Foucault (zejména jeho pozdní práce) jsou inspirací i pro
výzkumníky mimo tento rámec. Komentují ho a využívají i významní teoretičtí
sociologové. Odkazy na něj najdeme například u Anthonyho Giddense, nebo Pierra
Bourdieu

4. Interpretace Foucaultova díla před nás staví celou řadu nevyřešených otázek a problémů.
Komentáře jeho prací a odkazy na ně jsou často navzájem rozporné. Těmto dohadům
napomáhá Foucaultův styl psaní - literární, plný neologismů a neobvyklých spojení i
originalita a složitost myšlenek, které rozpracovává. Velmi snadno se může stát, že nás
Foucaultovy práce zcela pohltí a přestaneme se ptát, zda nejsou pouze nejasnou a/nebo
rozpornou teoretickou konstrukcí , na které je volně navěšen empirický materiál k jejich
ilustraci. Pouze důkladné analýzy Foucaultových prací nám mohou pomoci s jeho pojmy a
koncepty pracovat, nebo alespoň ukázat, že s nimi v sociálních vědách pracovat nelze.
Pokus o analýzu Foucaultova díla vcelku, nebo i jen jeho sociologicky relevantních částí,
by byl předem odsouzen k neúspěchu. Na to je příliš obsáhlé, komplikované a také, jak
naznačily předchozí odstavce, příliš mnohoznačné. Je možné se pokoušet pouze o analýzu
části jeho práce a i v tomto případě jde vždy o analýzu dílčí – každý takový pokus staví na
množství již napsaných analýz a nezbytně bude, i pokud by semu podařilo proniknout do
širšího akademického povědomí, „převrstven“ množstvím dalších komentářů. Přesto je
potřebné číst jej znova a nově z odlišných pozic a stavět jej do jiného kontextu - jako
„živého“ autora, který neustále rezonuje a provokuje k myšlenkovým střetům.
(Re)konstrukce teorie Michela Foucaulta
Tato práce chce svého cíle dosáhnout pomocí analýzy Foucaultových pojmů, konceptů a
teorií. Nejdříve je ovšem potřeba odpovědět si na otázku, jestli je takový postup vůbec
možný, zda jsou dostatečně jasně definovány, nebo je alespoň možné je rekonstruovat z
jednotlivých zmínek a odkazů ve zkoumaných pracích. Tedy naplno řečeno, zda jde vůbec
v nějakém přijatelném smyslu o teorii.
Podle Jonathana Turnera lze identifikovat čtyři základní elementy teorií: koncepty,
proměnné, tvrzení (statements) a konečně teoretické „formáty“. Domnívám se, že u
Foucaulta lze všechny tyto části nalézt.
Koncepty představují definice jevů a vymezení jejich základních rysů (u Foucaulta
například výpověď, diskurz). Proměnné jsou vlastně zvláštním druhem konceptů, u kterých
je navíc zavedena dimenze intenzity, velikosti atd. (míra integrovanosti diskurzu, rychlost
jeho změny).
Teoretická tvrzení jsou výpovědí o podobě vztahu mezi dvěma, nebo více koncepty
navzájem (třeba vztah výpovědi a diskurzivní formace). Teoretické formáty jsou potom
tvrzení seřazená tak, aby popisovala určitou společenskou oblast nebo fenomén (u
Foucaulta zejména dispozitiv) [Turner 1989: 2-11].
Jde samozřejmě o velmi obecné vymezení. Teorie se mohou lišit jak svou úrovní abstrakce,
tak i rozsahem pokrytých sociálních jevů. Foucault jistě nikde nepředkládá „velkou teorii
společnosti“ ve stylu strukturační teorie Anthonyho Giddense[Giddens 1984]. To co u něj

5. můžeme najít, jsou spíše určitá zcitlivující schémata (senzitizing schemes), tedy relativně
vysoce abstraktní teorie, které vypovídají o obecných vztazích mezi koncepty, které nejsou
přímo empiricky testovatelné a které slouží spíše jako předpoklady a východiska pro
analýzu. Například v prvním dílu svých Dějin sexuality [1999: 109] i Dohlížet a trestat
[2000: 61] Foucault také přímo říká, že mu nejde o teorii moci, ale o určitou „analytiku
moci“ tedy formulování specifického přístupu k analýze a předpokladů takové analýzy a ne
o deduktivní teorii říkající, co moc ve svém celku i každém jednotlivém projevu je.
Foucault vymýšlí nové pojmy a koncepty - to samozřejmě přispívá k atraktivitě jeho spisů,
ale na druhou stranu vyvolává problémy v komunikaci se sociologickou teorií [i]. Přesto si
svou cestu do ní i do jiných oblastí našly. O velkém množství prací využívajících odkazy
k Foucaultovu pojmu diskurz, nebo přesněji k obsahu, který mu dal, jsem se už zmínil a
tento motiv bude ještě rozveden dále. Jinak lze jako příklad uvést [Said 1984] (postcolonial
studies) [Tinková 2004; Veyne 2003] (historie) [Frazer 1991] (feministická teorie); [Baratta
1992] (sociologie a filosofie trestního práva). Jeho pojmy a postupy jsou také často
využívány v tzv. cultural studies.
O svých pracích Foucault také často mluvil jako o určité bedničce s nástroji, kterou mohou
čtenáři otevřít, vzít si z ní jednotlivé nástroje - východiska, teorie, metody a použít je při
svých vlastních aktivitách.[Eribon 2002: 241] Z tohoto pohledu je možné hledat analogii
s pragmatismem, jakožto teorií vědění, která vychází z toho, že každé poznání (včetně
vědeckého) je vždy záležitostí procesuální, pokusnou, a zapojenou v širší sociální realitě
[Joas 1993: 1-14].
Foucault byl často obviňován, že nepíše solidní vědecká díla, ale beletrii a sám v jednom
rozhovoru říká, že jeho díla jsou fikce. [Foucault 1980: 193]. Myslím, že s obojím se dá
souhlasit pokud na Foucaulta aplikujeme, co říká Clifford Geertz o antropologických
pracích. Ty jsou podle něj „fikce v tom smyslu, že jsou něco udělaného, něco vytvořeného
- v původním významu slova fictio - ne že by byly něco falešného, nepravdivého nebo
pouze „jakoby“ myšlenkové experimenty“ [Geertz 2000].
Foucaultův styl
Je potřeba se zmínit i o stylu Foucaultova psaní. Ten je neodmyslitelnou součástí jeho textů
a stojí také do jisté míry za Foucaultovou popularitou. Vůči francouzským autorům
strukturalistického a poststrukturalistického směru je dosti rozšířené obvinění, že v jejich
dílech se nachází „přílišné mísení diskurzivních forem, iracionalita, metaforičnost,
pojmová nejednoznačnost, nadměrné a neoprávněné užívání analogií s procesy a
zákonitostmi popisovanými přírodními vědami.“ [Brázda 2001: 162]. Toto obvinění je
vztahováno i na Foucaulta, a nutno říci že často oprávněně. Způsob výstavby jeho textů
klade vysoké nároky na čtenářovu obezřetnost.
Foucault umí výborně psát, je schopen strhnout svými překvapivými závěry, nebo výběrem
citací ze zkoumaných materiálů. Dokáže vykreslit skvělé obrazy, které nám přibližují jím
popisované fenomény – například popis města nakaženého morem a města, v němž

6. propukla epidemie lepry a rozdílné důsledky, které z toho plynou pro chování obou měst,
je vlastně ilustrací, obrazem, jehož přesvědčivost přispívá k přijetí teze o zásadním rozdílu
represivní a normalizační moci (tento rozdíl je podle Foucaulta analogický právě
odlišnému vypořádávání se s těmito dvěma epidemiemi) [Foucault 2000: 275-280]. Pokud
se tímto popisem čtenář nechá strhnout, může snadno zapomenout na to, že ona analogie je
skutečně pouhou analogií (Foucault ovšem také nikde netvrdí, že bychom ji měli chápat
jinak než jako obraz sloužící k lepšímu pochopení) a rozdíl dvou typů moci musí být
ukázán z nich samotných.
Cíle práce
Swidler a Arditi [1994] označují Foucaulta za jednoho z původců nové sociologie vědění. Takto
označují sociologii, která se soustřeďuje spíše na samotné vědění ve společnosti v jeho celku a
autonomii, na jeho sdílení a změny – tedy na to jak jsou možné sdílené významy, než na rozdíly
ve vytváření a recepci vědění mezi jednotlivými skupinami (třídami, pohlavími, etniky) ve
společnosti.
Zároveň ale z jejich přehledového článku vyplývá, že je v rámci tohoto široce chápaného nového
pojetí vědění i jedním z nejvíce kritizovaných autorů. Z pozic feminismu byl napadán za
opomíjení genderu a tělesnosti, (neo)marxisté mu vyčítali úplné upozadění tříd a třídního násilí
(jejichž zapojení do analýzy se s novým přístupem k vědění podle nich nevylučuje),
hermeneutici všech směrů a odstínů ho odsoudili opomíjení smyslu, intencionality a
každodennosti (životního světa) v oblasti vědění. Tedy současně velký význam a zakladatelská
role v určité oblasti i drtivá kritika vztahující se k jednomu autorovi - to znamená podnět pro
analýzu.
Ve své diplomové práci se chci zaměřit právě na rekonstrukci a analýzu vědění u Michela
Foucaulta. To je stále ještě velmi široké a jako celek těžko uchopitelné téma. Proto se raději
pokusím přiblížit řešení obecnějšího problému pomocí odpovědi na následující otázky:
Co má ve vztahu vědění a ostatních fenoménů určující význam? Mění se nějak tento vztah
v různých Foucaultových pracích?
Existuje interference mezi těmito dvěma „světy“? Pokud ano, je toto ovlivňování vzájemné? Co
jsou potom média těchto interferencí?
V Archeologii vědění a Slovech a věcech jakoby vědění existuje a mění se uvnitř autonomního
bytí jazyka –diskurzu a to bez nějakého systematického vztahu k mocenským vztahům ve
společnosti. V Řádu diskurzu je už naznačen vztah vzájemného ovlivňování moci a vědění. V
Dohlížet a trestat se mluví již o komplexu moc/vědění. Jak jsou u Foucaulta navzájem postaveny
moc a vědění?
Jak se různé podoby analyzovaného vztahu projevují na podobě metodologie zkoumání, přijaté
Foucaultem? Jaké posuny lze najít mezi archeologickou a genealogickou metodou zkoumání?
Jakou úlohu má u Foucaulta aktér/subjekt vzhledem ke zkoumanému problému? Jde o
vědomého jednajícího aktéra, nebo spíše o „tělo“, jehož chování je určené pozicí v rámci
diskurzivních a/nebo nediskurzivních struktur?

7. Důležitou součástí celého průběhu práce bude i pokus o vyjasnění Foucaultem používaných
pojmů - struktura, diskurzivní a nediskurzivní formace, epistéma nebo dispozitiv, které buď
zavádí zcela nově, nebo přinejmenším odlišně od konvencí
Cílem je tedy najít a popsat místo vědění u Michela Foucaulta. Význam jaký má v jeho systému
v různých obdobích práce. Stejně tak i umístění mezi ostatními fenomény. A nakonec i místo ve
fyzickém prostoru odkud podle Foucaulta vědění vychází – jeho původce a nositele.
Metodologie a forma zpracování
Jde o teoretickou práci. Vycházím přímo z čtení a interpretace Foucaultových děl,
především Slov a věcí, Archeologie vědění, Dohlížet a trestat a prvního dílu Dějin
sexuality. Pouze doplňkovou roli zde mají práce z počátečního období (Psychologie a
duševní nemoc, Dějiny šílenství), neboť v nich koncept vědění není ještě jasně definován.
Nezabývám se bezprostředně ani druhým a třetím dílem Dějin sexuality [Foucault 2003,
2003b], tedy hlavními počiny posledního období Foucaultovy práce, protože v nich přináší
nový blok otázek a problémů: zavádí etickou dimenzi, zaměřuje se na proměny vztahu,
který člověk zaujímá k sobě samému, tedy změny subjektivity a subjektivace. Jejich
zařazení do analýzy by si vyžádalo neúměrné rozšíření rozsahu práce.
Využiji samozřejmě i již existující interpretace Foucaulta, pokud mají co říci k tématu mojí
práce. Postup práce nebude v první řadě chronologický, ale analytický. Budu sice sledovat
postupné proměny ve Foucaultově díle od Dějin šílenství po Dějiny sexuality, ale
nesoustředím se na jejich prostý popis ani hledání vnějších příčin změn. Budu se snažit
srovnávat, analyzovat variace a zjišťovat, co z nich vyplývá.
Autonomní vědění
V roce 1966 vychází Foucaultovi ve Francii práce Slova a věci. Je to jeho první kniha, která se
dostane do širšího povědomí a to nejen v rámci akademického světa. Jejímu autorovi se dostane
obdivu ale také množství kritiky a žádostí o bližší vysvětlení některých pojmů a konceptů
v knize pouze naznačených. O tři roky později proto Foucault vydává práci Archeologie vědění.
Snaží se odstranit některá nedorozumění spojená se Slovy a věcmi, ale zároveň se ve svém
chápání formací vědění posouvá dále. O tyto formace totiž v obou knihách jde. V rozporu
s intelektuálními tradicemi své (a podobě modifikované různými post- a neo- i doby naší) doby,
v které dominoval marxismus a fenomenologie, se pokusil pojmout společenské vědění jako
autonomní strukturu, která není epifenoménem výrobních vztahů, ale působí na ně a formuje je a
není ani výtvorem autonomních subjektů, spíše naopak lze říci, že lidé jsou jím formování.
Takový pohled představuje pro sociologii nepochybně výzvu.
Inspirační zdroje
I když jsem zmínil originálnost Foucaultova přístupu, je samozřejmě možné vysledovat,
alespoň do jisté míry, zdroje, z nichž se jeho práce napájí. Lze zde vystopovat zřetelnou
inspiraci strukturalistickým pojetím jazyka u de Saussura[ii], ale také moderní

8. literaturou[iii] [Marcelli 1996: 63]. Jak tvrdí klasický strukturalismus nebo analytická
filosofie, není možné nějak vidět věci mimo jazyk. „Řekne-li se, že neexistuje cesta ven z
našich přesvědčení či že nic nemůže být důvodem pro zastávání nějakého přesvědčení než
nějaké jiné přesvědčení, neznamená to, že nemáme žádný přístup za tato přesvědčení, ke
skutečnému, reprezentovanému světu, ven z našeho jazyka (či naší hlavy), protože žádné za
ani vně takto chápaný jazyk prostě nemá - ten svět, který máme ve tvaru svých (nejlepších)
přesvědčení, je tak skutečný, jak svět skutečný být může.." [Peregrin 1998: 4].
Tento zdroj Foucaultových myšlenek „odhaluje“ i Jeffrey Alexander, když tvrdí, že „skrze
tvořivé čtení strukturální lingvistiky Saussura a Jakobsona v rozporu se záměry původních
autorů (misreading), a s pečlivě skrývaným ovlivněním ze strany pozdního Durkheima a
Mausse, myslitelé jako Lévi-Strauss, Roland Barthes a raný Michel Foucault stvořili
revoluci v sociálních vědách kladením důrazu na textualitu institucí a diskurzivní podstatu
lidského jednání“ [2003: 16].
Foucaultova inspirace strukturalismem, ať už se pojmů nebo metod týče, je zcela zřejmá
[viz Marcelli 1995]. V době vydání slov a věcí se označení za strukturalistu nebránil a
pokud později tvrdil, že jeho metody nemají se strukturalismem mnoho společného, pak
tomu tak bylo spíše proto, že strukturalismus se stal pojmem, kterým se oháněl téměř
každý. Ztratil svůj ostrý význam a stal se předmětem bezobsažných veřejných polemik
[Eribon 2001: 186-188].
Jedním z významných přímých inspirátorů byl pro Foucaulta antropolog a religionista
Georges Dumézil. Ten ve svých raných pracích o Indoevropanech vycházel z
Durkheimova sociologismu. Prvotní realitou pro něj byla společnost a její morfologie.
Právě z ní měly pocházet společenské klasifikace. Později se ovšem přiklonil k názoru, v
podstatě strukturalistickému, že základní jsou klasifikační a strukturační schémata, která se
promítají do společenského uspořádání. Její původ ale nehledá v neměnné struktuře
lidského myšlení, ale v dějinách. Každá taková struktura má svůj počátek a konec [Budil
2001: 599-650].
Foucault také bohatě čerpal i z prací svého učitele a později kolegy, historika vědy
Georgese Canguilhema. Právě ten byl pro něj důležitý svým příklonem k Nietzchemu a
založením historie vědy na epistemologických zlomech. Když se Foucaulta ptali, proč ve
svých pracích necituje Kuhna, říkal že vychází z Canguihema, filosofa který Kuhna
předjímal [Gutting 2003: 46].
Oba tito filosofové – historici zdůrazňovali význam víceméně autonomního společenského
vědění a jeho diskontinuitu. Foucault tyto jejich základní intuice přejal, rozpracoval a
aplikoval na své výzkumné záměry.
Kromě strukturalismu v jeho mnoha podobách byla pro Foucaulta významná historická
škola Annales [Michon 2002], konkrétně svým pojetím různých časových úrovní
historického dění. Podle Braudela a jeho kolegů existují každodenní změny, změny
v horizontu roků a desetiletí, které můžeme zřetězovat, popisovat tyto řetězce a považovat
je za své dějiny. Takový pohled je ale mylný. V konečném důsledku je tato historie
určována dějinami v měřítku staletí zahrnujícími změny klimatu, vývoj technologií a

9. demografické změny. Právě toto dlouhé trvání (longue duréé), které je současně strukturou,
jež určuje jednotlivé jevy nižší úrovně, i historickým fenoménem, bylo jedním ze zdrojů
archeologie. Přístup francouzských sociálních historiků ovšem Foucault značně
modifikoval. Z materiálního řádu, který byl určující pro vývoj podle Braudela, přenesl
myšlenku dlouhého trvání, jak sám říká v úvodu své Archeologie, na úroveň jazyka a
vědění [Foucault 2003].
Od epistémy k diskurzu
Ústředním pojmem Slov a věcí je epistéma. Tímto neologismem chtěl Foucalt popsat
epistemologický prostor určité epochy. Zní to zvláštně, ale má to svou logiku. Podle Foucaulta
není jazyk nástrojem pro předávání myšlenek, které vytvářejí, předávají si a modifikují
autonomní subjekty, ale je, přesně v duchu Saussurových úvah, formou, která se jakožto sociálně
závazný fakt autonomně projevuje v jednotlivých řečových aktech. Foucault se pokusil přenést
toto pojetí na vyšší úroveň vědění. To pak lze podle něj opravdu chápat jako určitou formu,
strukturu, která poskytuje materiál a pravidla pro sestavování jednotlivých projevů, kterými jsou
v případě Slov a věcí práce toho segmentu, kterému dnes říkáme humanitní vědy. Epistéma díky
tomu určuje nejen to, co je aktuálně uznáno jako pravdivé, ale i co takto může být k vědění
přidáno – vymezuje hranice poznatelného.
Podle tohoto pojetí nemluví člověk - subjekt, ale „mluví“ epistéma, která určuje, jaká výpověď
má smysl, je rozumná, normální, akceptovatelná. Člověk je tím, co z něj udělala. Nemůže se
prostě rozhodnout, že bude přemýšlet jinak, bylo by to, jako by se pokoušel mluvit svým
soukromým jazykem, nebyl by pochopen, protože by nebyl „v pravdě“, která se vždy nachází jen
uvnitř ní. [iv]
Foucault zde jde dál a říká, že není možné vidět mimo epistému. Neexistuje „nevinné“ vidění.
Vždy už jde o pohled, tedy vidění nějak směrované věděním. :Na vytvorenie najjednoduchšieho
poriadku je nevyhnutný „systém prvkov“ tj. určenie segmentov, mezi ktorými sa možu objevit
podobnosti a rozdiely, typy…Poriadok, to je to, čo sa predkladá vo veciach jako ich vnútorný
zákon, ako skrytá sieť, pomocí ktorej sa svojím zposobom navzájom prezerajú a zároveň je to
niečo, čo existuje iba prostrednictvím mriežky nejakého pohladu, nejakej mriežky, nejakého
jazyka; jedine v prázdnych poliach tohoto rastra sa v hĺbke ukazuje poriadok jako už prítomný“
[Foucault 2000c: 11-12].
Foucault vidí vědění jako autonomní, jako zdroj působení a jenom okrajově a bez jakéhokoli
systematického zapracování se zmíní, že jeho konkrétní podobu může ovlivnit na diskurzu
nezávislé dění ve společnosti [cd.: např. 181, 194 ]. Dominantní vliv je ale vždy obrácený,
konkrétní společnost je formována tím, že její vývoj a vztahy v ní mohou být vyjádřeny jenom v
rámci epistémy.
Co jsou ona pravidla formování výpovědí? Podrobněji se je pokusím vyložit níže na příkladu
proměn věd o hospodářství. Základní pravidla však lze shrnou velmi stručně. Renesanční
epistéma se točila kolem pojmu analogie. Klasická byla založena na synchronní analýze.
Moderní epistéma je pak organizována kolem pojmů jako dějiny, subjekt nebo život (jakožto
síla, která neustále „tepe“ a vyvíjí se). Dá se tedy říci, že zatímco klasická doba je založena na
synchronní analýze, pak moderní doba po ní následující je založena na diachronní syntéze –

10. snaží se nacházet kontinuitu v dějinách, životě (evoluce) i samotném člověku (tvořivý suverénní
subjekt humanitních věd) [Foucault 2000].
Epistéma měla, zdá se, uspořádávat veškeré vědění dané epochy. To se stalo zřejmě největším
problémem. Nejen pro kritiky díla, ale také Foucault při svém vlastním zkoumání neustále
narážel na problémy nesynchronního vývoje v jednotlivých oblastech, nebo i u jednotlivých
autorů.
Například Marx je na úrovni polické ekonomie v Ricardově epistemologickém prostoru (který
naleží moderní epistémé), ale na úrovni dějin a politiky představuje zlom [Foucault 1989:
14-15]. Tyto problémy se objevily i v řadě dalších oblastí – vymezení epistémami mělo najednou
příliš mnoho výjimek.
V následující práci – Archeologii vědění – která vyšla o tři roky později (1969) a která měla být
především jakýmsi metodologickým doprovodem ke Slovům a věcem, již není základní
jednotkou epistémé, ale diskurz.
Pojem diskurz se objevil už ve Slovech a věcech, tehdy ovšem označoval uspořádání vědění
pouze klasické epistémy. Tomuto uspořádání, zdá se projevoval Foucault největší sympatie, lze
snad dokonce říci, že je považoval za pojetí, které je nejvíce v souladu s realitou [Frank 2000:
122-128], takže někdy ani není jasné, mluví-li o klasické epoše, nebo o svém vlastním přístupu.
Není tedy vlastně ani divu, že v Archeologii vědění se stal diskurz základní analytickou
jednotkou vědění ve všech dobách.
Pokud vezmeme slovníkové významy pojmu diskurz v angličtině a francouzštině (discourse,
discours), získáme modality jako rozhovor, vyprávění, diskuse, rozprava o nějakém tématu. V
rámci lingvistiky označoval pojem diskurz původně jazykové útvary nad úrovní věty. postupně
získal svůj význam i v rámci současné sociální teorie [Barret. 1991: 151]. Můžeme se s ním
setkat například u Anthonyho Giddense, nebo Jurgena Habermase[v]. Společným významem je,
že jde o verbalizované vědění, které je sdíleno, aby byla vůbec možná komunikace.
Na tomto širokém společném základu je postaveno i používání pojmu diskurz u Foucaulta. Jak
ale ukáži v této práci, autor Slov a věcí dal pojmu diskurz v mnoha ohledech radikálně jiný
význam. Jde podle něj o formaci vědění určité společnosti, v určité době, týkající určitého
tématu. Základním předpokladem stále zůstává, že jazyk není transparentním médiem sloužícím
komunikaci smyslu, který vytvářejí lidé/subjekty, ani prostým odrazem jiných sociálních sil (jak
to do velké míry chápe marxismus). Jazyk je konstitutivní pro vytváření významů a smyslu.
Na počátku je možno ve stručnosti diskurz definovat takto: Je to skupina výpovědí, které
vymezují vědění (v širokém smyslu toho, co je uznáno jako pravdivé a správné) o nějakém
námětu - tj. způsob jeho reprezentace. Diskurz není nějakou věčnou, transcendentní kategorií. Je
to prostě množina výroků, u kterých lze odkrýt pravidla jejího formování – to znamená, že lze
určit, jaká výpověď do daného diskurzu patří, je s ním v souladu a která již „mluví o něčem
jiném“ [vi]. Diskurz umožňuje postavit daný námět pouze určitým způsobem. Jiné způsoby,
styly jimiž lze dané téma, oblast, problém formulovat, jsou omezeny[vii].
Podle Foucaulta neexistuje jeden všeobsahující diskurz, ale jednotlivé diskurzivní formace
vztahující se k různým oblastem, nebo lépe řečeno vytvářející, artikulující různé oblasti
významu. To je naprostá změna zaměření oproti Slovům a věcem. Ani jednotlivé formace nejsou

11. zcela homogenní, existují různé úrovně a části. Spíše než o struktuře se dá mluvit o regularitě,
konfiguraci, to znamená formaci, která má určité pravidelnosti, lze ji odlišit od jejího okolí, ale
není nikdy zcela uzavřená.
Každá diskurzivní formace má svá pravidla formování, kterým podléhají její prvky - jejich
vznik, trvání, transformace a zánik. Tato pravidla ale nejsou transcendentní. Jsou to pravidla
vzniklá „v diskurzu“ (tak jako gramatika nepředchází jazyk a existuje pouze v rámci jazyka).
Jednotu diskurzu neurčuje zákládající téma, integrita pojmů, neměnný smysl. Pro rozhodnutí,
zda určitá výpověď patří k danému diskurzu, je důležitý její kontext, její diskurzivní rodina, to
znamená jiné výpovědi, které ji komentují, navazují na ni, vyvrací ji. Mezi jednotlivými
diskurzivními formacemi určitého období existuje určitá izomorfie diky tomu, že všechny
existují v rámci jednoho „archivu“. Archeologie popisuje diskurzy jako specifické praktiky v
živlu archivu [c.d.: 201]. Archiv je především nejvšeobecnější zákon toho, co může být řečeno,
„systém, který vládne objevování se výpovědí jako singulárních událostí“. [c.d.: 198] Dá se říci,
že archiv představuje jakousi „diskurzivní formaci prvního řádu“, která na nejvyšší úrovni
obecnosti určuje základní formační pravidla vědění[viii]. Jako by se zde objevovala obdoba
epistémy. To je ovšem možno uvést pouze s několika závažnými výhradami. Archiv, na rozdíl
od epistémy ve Slovech a věcech, stojí relativně na okraji Archeologie. Centrem zájmu je diskurz
a archiv jako by byl pouze nedotaženým pokusem uchovat odkaz k nejvyšší jednotce, totalitě
vědění. Krok, který by měl výzkumník udělat mezi výzkumem diskurzu a výzkumem archivu,
není příliš zřejmý, neboť není jasné, jaké jsou organizační principy archivu.
Foucault zavádí v Archeologii jako své předpoklady pro zkoumání diskurzů principy
diskontinuity, specifičnosti a vnějšnosti. Ty se dají vztáhnout i na epistémy. Princip
diskontinuity znamená, že mezi diskurzy, které následují po sobě a mluví (zdánlivě) o stejném
tématu, existuje radikální nesouměřitelnost. Střídání diskurzů chápe především jako nahodilost,
zlom a nikoli důsledek kumulace vědění, nebo dokonce důsledek objevů génia. Výsledkem
archeologického zkoumání tedy není kauzální vysvětlení změn v myšlení (protože to by
znamenalo pokusit se znovu rekonstruovat jednotné Dějiny, ve kterých je vládcem Subjekt), ale
spíše ukázání nahodilostí v těchto změnách, nespojitosti vědění. Zlom mezi diskurzy (stejně jako
mezi celými epistémami ve Slovech a věcech) je snad možno přirovnat ke kuhnovské revoluci ve
vědě. Tu také není možné vysvětlit z předcházející praxe normální vědy, nebo z teorie vědy,
protože novou teorii sama ustavuje .
S tím souvisí i princip vnějšnosti. Podle něj diskurz nemá nějaký základ mimo sebe samého a on
sám nemá žádnou jinou esenci než vzájemnou hru diferencí mezi znaky (vědění je forma a nikoli
substance). Z toho vyplývá i dosti nihilistická filosofie dějin idejí. Ty nejsou evolucí racionality,
ani zvyšováním etických standardů, ale sledem v podstatě nahodilých změn. Dějiny žádný vnější
(transcendentní) smysl nemají a nacházet ho znamená dostávat se do moci diskurzu - smysl se
vždy nachází pouze uvnitř něj.
Specifičností Foucault míní to, že právě diskurz definuje věc, o které mluví, a nikoli naopak.
Nikdy tedy nemůžeme očistit diskurz od nepravd, nebo nějak odhalit pravdivé vědění nezávislé
na jazykovém vyjádření, jakýsi skrytý diskurz, který je pouze zakryt vrstvami falešného vědění.
Lidské vědění je vždy „násilím na věcech“, o kterých vypovídá, není to odhalení něčeho, co by
bylo těmto věcem vlastní [Foucault 1996].

12. Poznání diskurzu neumožňuje rozhodnout, kdo uvnitř něj říká pravdu, kdo myslí správně.
Můžeme pouze více nebo méně přesně definovat vymezený prostor komunikace v určité době a
oblasti.[Foucault 2003: 193]. Analyzovat diskurzivní formaci totiž znamená oprostit se od
hledání vnitřního smyslu, který ji zakládá a udržuje a místo toho ji popsat jako formaci výpovědí
poukazujících pouze k sobě navzájem. Soudržnost epistémy i diskurzu náleží vnějšnosti samé.
Subjekt, moc a nediskurzivní formace u „raného Foucaulta“
Pokud jsem výše naznačil, že epistémé a později diskurz jakožto verbalizované struktury
jsou pro Foucaulta v tomto období určující, neznamená to, že se nepokouší vyrovnat
s existencí dalších fenoménů. Zde se chci zabývat třemi z nich. Subjektem, mocí a jakousi
zbytkovou kategorií „nediskurzivních formací“, jež jsou významné pro pozdější
Foucaultovo dílo, a které se určitým způsobem objevují i v této fázi jeho myšlení, ovšem
v pozici podřazené diskurzu.
Subjekt
Foucault bývá označován (nebo rovnou obviňován) za teoretika, který ruší roli lidského
subjektu. Slova a věci končí slavnou pasáží, která předvídá blízký „konec Člověka“. Sám
Foucault oproti tomu na sklonku života mluví o tom, že ústředním problémem celého jeho
díla byl subjekt [Foucault 2000b: 132]. Dá se říci, že podle, toho jak na věc nahlížíme, jsou
obě tvrzení pravdivá.
Chybí zde jistě neměnný Subjekt, jaký se objevuje například ve fenomenologii, jakožto
společný základ vědění všech lidí. V rámci diskurzivních formací vznikají pozice subjektu.
To můžeme chápat dvojím způsobem. Zaprvé tak, že je budováno a formalizováno vědění
(ve filosofii, teologii, vědách o člověku) o tom, co je člověk, vědomí, jednání a toto vědění
pak působí zvnějšku na lidské vědomí, které je jím ovlivňováno, ale je ve své podstatě
neměnné – to je například pozice fenomenologie. Lze ho chápat ale i způsobem, který má
mnohem významnější konsekvence. Totiž tak, že subjekt, tedy samotný základ toho, jak
člověk vnímá sám sebe, ostatní i svět vůbec, je určen pozicemi které mu přisuje diskurz.
Právě toto silné pojetí zastává Foucault[Foucault 2003: 82-83].[ix]
I u raného Foucaulta jakoby implicitně „bytí vytváří vědomí“, nejde ale o (sebe)utváření
vědomí v rámci společenské praxe, ale vlastně o zformování vědomí diskurzem. Foucault
nemá žádnou teorii socializace, předpokládá zřejmě prostě, že lidé se „učí“ obsahům
diskurzu tak, jako se učí svému jazyku. A stejně tak jako lidé nemusí znát gramatická
pravidla, aby dokázali mluvit, tak také nemusí mít ve vědomí formační pravidla diskurzu,
aby tvořili odpovídající výpovědi. Je zde ovšem znovu potřeba říci, že na rozdíl od
generativní gramatiky, nebo Levi-strausse, Foucault neuvažuje o lidské přirozenosti, ale
naopak se snaží dokázat radikální změny a diskontinuity. Jde o to, že diskurzy neodpovídají
strukturám myšlení, ale existují a předávají se samy o sobě. Lze ovšem říci, že takové
suspendování subjektu je nutné, pokud se chtěl odpoutat od závislosti na jakýchkoli
esencích a neměnných základech skrytých v člověku

13. Ale bylo by potom potřebné, aby předložil alespoň hypotézy, které by nějak pokrývaly tato
témata. V tom Foucault v rámci strukturalistické rodiny výrazně zaostává například za
Bourdieuem, který věnoval socializaci a předávání habitu (zejména ve vzdělávacím
systému) velkou část své práce.
Moc
Ještě v Dějinách šílenství (první vydání 1962) Foucault zastával v podstatě tradiční
marxistické pojetí moci. V porovnání s touto prací můžeme v případě Slov a Archeologie
mluvit o vytěsnění problému moci. Pokud zde vůbec můžeme mluvit o moci, pak jde o moc
samotného diskurzu. Ten určuje prostor, ze kterého se není možné dostat, protože pouze
uvnitř diskurzu může být nějaká věta pravdivá. Pokud je vědění o nějaké oblasti postaveno
určitým způsobem, pak nelze prostě začít „mluvit jinak“, neboť vědění obsažené v diskurzu
je sociálně závazné. Není zde moc tříd, ale absentuje tu i jakákoli mikromoc ve smyslu
Randalla Collinse nebo Ervinga Goffmana,[x] což souvisí s Foucaultovým opomíjením
interakcí. Foucault se zmiňuje i o mocenském jednání v „tradičním“ smyslu, to ale není
pojednáno nijak systematicky, jde o jakési zásahy nestratifikovaného mimodiskurzivního
vnějšku. Na vypracovanější koncept moci si musíme počkat až do knihy Dohlížet a trestat
(1975).
Foucault později toto své opomíjení moci vysvětloval - v duchu své vlastní teorie - tak, že
politické vědění počátku šedesátých let neumožňovalo mluvit o moci jinak než
v konzervativních, nebo marxistických termínech. Změnu v politickém myšlení, doby a
tedy i jeho myšlení, pak přinesl až rok 68 ve Francii a politické události s ním spojené
[Barret 1991: 135].
Nediskurzivní formace
V Archeologii vědění Foucault navrhl rozlišení dvou typů formací, jednak „diskurzivních“,
formujících výpovědi, jednak „nediskurzivních“ formujících prostředí. Věnoval se však
pouze definování a způsobu zkoumání prvního z nich - diskurzu. Diskurz zde měl téměř
naprostou autonomii [Deleuze 1996].
Vztahy mezi nediskurzivními a diskurzivními formacemi jsou podle Foucaulta diskurzivní,
což chápu tak, že je to diskurz, který je primární. To neznamená, že neexistuje „vnější svět“
mimo jazyk, ale „pouze“ to, že diskurz rozhoduje o významu jevů a věcí, o tom jak je
budeme vnímat, jakou pro nás budou mít hodnotu a tedy také, jak budeme vůči nim a s nimi
jednat.
Jde o jednoznačné a záměrné odmítnutí marxistického pojetí, které má své těžiště v rozvoji
materiální kultury jakožto základně, jež určuje vše ostatní.
Toto lze vztáhnout i na Slova a věci, ovšem s tím, že zde se Foucault ani nesnaží nějak
popsat vztah mezi „slovy a věcmi“
Ve Slovech a věcech Foucault například píše, že změny v teorii hospodářství byly
pomalejší než v biologii a lingvistice, protože zavedená ekonomická praxe, zakotvená
v technologiích, výrobních vztazích atd., kladla svou materialitou a množstvím zájmů, které
s ní byly spojeny, této změně na úrovni abstraktního vědění odpor. Ale to je také vše.

14. Nakonec i zde zavládlo nové vědění, protože ono samo definovalo ekonomickou racionalitu
[Foucault 2000c: 181].
Proto se mi zdá mylná námitka, že Foucault ve Slovech a věcech v poslední instanci dělá
historickou sociologii forem vědění, protože diskurzivní formace (jejich změny) jsou
odrazem změn důležitých nediskurzivních jevů, které jsou na nich nezávislé - především
vzniku kapitalismu [Fox 1998]. Vznik kapitalismu nezpůsobuje změnu ve struktuře vědění,
ale změna ve struktuře, nebo přesněji zlom a nástup nové struktury, umožní změnu
ekonomického uspořádání, nástup nových technologií (které zde, čistě materiálně, mohly
jakožto okrajové kuriozity, nebo díla osamělého génia existovat už dávno předtím – neměly
ale význam[xi]) a v důsledku vznik toho čemu říkáme kapitalismus.
Problémem není rozporuplnost teorie epistém (to, že by byly na jednu stranu ukazovány
jako autonomní a ve skutečnosti se ve svém střídání opíraly o jim vnější změny, v tomto
případě ekonomické), ale lhostejnost k otázce, co zajišťuje jednotnost epistém mimo jejich
vlastní bytí a co způsobuje jejich střídání.
Pokud jsem tedy výše označil nediskurzivní formace jako zbytkovou kategorii, pak je
potřeba toto zařazení poopravit. Pro Foucaulta existuje, alespoň v případě Archeologie
vědění, i svět mimo samotné formace vědění - sféra činnosti, praxe. Ta je ale z rozhodující
části závislá na existenci zformovaného vědění, a právě tato skutečnost ji udržuje v
existenci. Existuje i nezformované, tedy přesněji neredukovatelné na formace (protože co
by jinak působilo nástupy nových epistém a změny diskurzů?), ale o tom se podle
Foucaulta nedá přímo vypovídat.
Problémy a omezení spojené s teorií epistém a diskurzivních formací.
Foucault mluví o rozhodující roli diskurzu/epistémy na to, co může být bráno vážně. Pak ale
nemůže uplatnit svou teorii na samotnou archeologickou metodu, protože by musel říci, že jde
(přinejlepším) o počátek nové formace vědění, která je stejně relativní jako předcházející
formace stejného typu (analýza ideologií, dějiny idejí, atd.) Proto Dreyfus a Rabinow ve své
významné knize o Foucaultovi (Beyond strukturalism and hermeneutics) mluví o „iluzi
autonomního diskurzu“, který je vševládný a zcela odtržený od vlivu svého okolí ale přesto
analyzovatelný z pozic ustavených archeologií [Dreifus, Rabinow 1983: 143].
Archeologie jako by v tomto směru nebyla ničím jiným než pokračováním věd o člověku, podle
kterého se vědec může postavit mimo společnost, mimo diskurz a dokáže „najít Pravdu“, třeba i
takovou, která vlastně říká, že pravda je určována diskurzem.[Pechar 1995: 127-128].
Strukturální myšlení obecně ignoruje nutnost interpretativní činnosti kterou musí jedinci a/nebo
určité interagující společenství vykonat před konkrétním užitím materiálu a pravidel, která nabízí
struktura (tedy konkrétně například vyprávění mýtu, vytvoření výpovědi).
Ani Foucault vůbec nepočítá s aktem interpretace vědění. I na něj tedy platí připomínka, kterou
Ricouer adresoval Levi-Straussovi: „Není možná strukturální analýza bez hermeneutického
porozumění transferu smyslu (bez „metafory“), bez onoho nepřímého daru smyslu, jenž zakládá

15. sémantické pole, na jehož základě mohou být rozlišeny strukturální homologie“ [Ricouer 2002:
304].
U Foucaulta je tento problém ještě palčivější, protože nepředpokládá žádnou infrastrukturu, která
odpovídá biologické struktuře lidského myšlení (na rozdíl od Levi-Strausse a Chomskyho). To je
přesný opak oproti etnometodologii, která jako hlavní problém, který je nutno zkoumat, vidí
lidskou schopnost navzájem se dorozumět, bezděčně interpretovat pravidla a pravidelnosti
s přihlédnutím k individuálním okolnostem.
Jean Piaget kritizoval Foucaulta právě za to, že nedokáže poskytnout žádnou teorii nahrazení
jedné formace druhou a tak vlastně změna epistémé představuje jakýsi nevysvětlitelný zlom,
jako když se na divadle zatáhne opona, za ní se mimo pohled diváků přestaví scéna a lidé pak
mohou už jen sledovat další dějství v nových kulisách. Jde tedy podle něj o jakýsi
„strukturalismus bez struktur“. Foucaultovy práce jsou přinejlepším popisem minulého (i to ale
podle Piageta pochybné, právě proto, že tento popis není založen na správné teorii) a nemají
žádnou prediktivní hodnotu [Piaget 1969: 119-126].
Zde je třeba říci, že jde o kritiku z pozic „genetického strukturalismu“, jehož nejaktivnějším
proponentem byl právě Piaget a podle kterého je možno najít pravidla, podle kterých se formace
(ať už biologické, nebo společenské) transformují. Piaget dále předpokládá, že tyto struktury
můžeme plně poznat[xii].
Znovu je potřeba zopakovat, že zcela odsunuty na okraj (nebo lépe řečeno za okraj – jsou
vnějškem) jsou nediskurzivní fenomény. Například ve svém zkoumání Foucault pominul, že
vědění se nepředává pouze jako verbalizovaný diskurz, ale také například jako určité praktiky a
modely chování, osvojované nápodobou. V rámci analýzy se Foucault nezabývá každodenními
řečovými akty, běžnou mezilidskou komunikací, ale pouze „vážnými výpověďmi“ [Dreyfus,
Rabinow 1983: 138], které si nárokují pravdu a které se dostaly do veřejného prostoru. Je tedy
těžké na základě Foucaultových prací z tohoto období rozhodnout, zda podle něj veškeré vědění
existuje pouze v rámci diskurzu (tj. zda výše zmíněné je podřízeno diskurzu), nebo zda vnímal,
že existuje vědění mimo diskurzivní formace, ale prostě se jím v této době nezabýval.
Archeologie vědění, stejně jako Slova a věci, má i určitý politický náboj. Je jím kritika moderní
racionality, moderního pojetí subjektu a omezení, která z ní plynou pro myšlení a jednání.
Protože ale sám Foucault říká, že musíme chápat vědění jako pozitivitu, kterou s pomocí
archeologie můžeme popsat, ale nikoli nějak záměrně změnit, pak má tato kritika velmi chatrný
základ. V jeho teorii chybí jakákoli myšlenka kontrafaktuálnosti teorie (jak o ní explicitně mluví
například Giddens [1984: 350]), což je logické - pokud chápeme člověka jako vytvořeného a
zcela prostoupeného diskurzem. Samozřejmě lidé mění diskurz, ale ve Foucaultově podání jde
spíše o jakési epistemologické katastrofy než o vědomé jednání. Můžeme jenom doufat (ale na
jakém základě?) v smrt Člověka humanitních věd, ale nemůžeme pro ni nic udělat.
„Ekonomie“
„Ekonomie“ je jednou ze tří[xiii]oblastí vědění, kterou Foucault ve Slovech a věcech důkladně
analyzuje. Uvozovky jsou tu zcela na místě. Základem Foucaultovy práce jsou přece
epistemologické zlomy, které způsobují nesouměřitelnost vědění jednotlivých epoch. Stojí tak

16. proti předpokladu historické jednotě a návaznosti idejí a věd. „Predmetom „ekonómie“
v klasickom období je oblasť bohatstva. Je zbytočné stavať ju pred otázky ktoré pochádzajú
z ekonómie iného typu, organizovanej napríklad okolo výroby alebo práce; tak isto je zbytočné
analyzovať tieto rozličné pojmy (a to aj a predovšetkým vtedy, keď sa ich názov neskôr udržal
s istou analógiou zmyslu) bez toho, bez toho aby sme vzali do úvahy systém, kde nadobúdajú
svoju pozitivitu [Foucault 2000c: 179]. To co vymezuje určitý epistemologický prostor je systém
definovaný pojmy a pravidly jejich spojování.
Oproti marxismu a vůbec všem materialistickým teoriím je zde obrácen směr ovlivňování mezi
„nadstavbou“ a „základnou“. „Hoci prax a číru špekuláciu možno postaviť do protikladu,
v každom prípade sa zakládajú na jednom a tom istom fundamentálnom vedení“ [cd. 181].
V tomto smyslu Foucault nijak nerozlišuje mezi teoretikem, „zákonodárcem“ který určuje
formální pravidla a praktikem hospodářského života. Ekonomická praxe je povrchem jehož
strukturující strukturou je teorie – vědění. Třídy nejsou z analýzy vyřazeny úplně, jejich
příslušníci zaujímají v rámci jedné epistémy různé názorové pozice podle svých zájmů, ale pouze
v rámci prostoru, který je už utvořen. Když pak dojde na přelomu 18. a 19. století v teorii
k vyzdvižení úlohy výroby a kapitálu, není to následek změny socioekonomické formace, ale
spíše naopak tato změna umožnila transformaci v samotné praxi.
Blíže než k marxistickým teoriím zde má Foucault k Weberově Protestantské etice a duchu
kapitalismu [Weber 1998]. Oba se pokoušejí vysvětlit v hospodářství jako následek změn, které
jsou samotné ekonomické praxi vnější. Ovšem pro Webera jde o nezamýšlený důsledek jiné
praxe, který nastával v poměrně dlouhém historickém období.
Díky svému pojetí může Foucault klást vedle sebe ideje, které se při jiném pohledu zdají odlišné
a naopak odmítat spojitost jiných idejí, které i když sdílejí například některé pojmy nacházejí se
ve „zcela jiných světech“. Příkladem je vztah Ricarda a Marxe. Foucault ukazuje jak po celé 19.
století byla ekonomie ovládána určitými pravidly a pojmy, jež uvedl Ricarco (především práce a
kapitál), které nedokázal překročit ani Marx a tak celý jeho spor s anglickou politickou ekonomií
byl vlastně jenom „bouří ve sklenici vody“ [Foucault 2000c: 272].[xiv]
To je obvyklé Foucaultovo gesto – tito myslitelé, ideje, školy jsou spolu sice ve sporu, ale to je
pouhý povrch a na hlubinné úrovni obývají stejný epistemologický prostor. Při takovém stupni
abstrakce je ovšem nutno interpretovat, ignorovat odchylky pokud nepřekročí určitou mez –
zkrátka dochází nezbytně k určité svévoli v dělení epoch a zařazování autorů a idejí. Čím více
chce Foucault zasáhnout naráz, tím větší počet detailů musí pominout a tím více se také vzdaluje
realitě. Zda to stojí za to je nutno rozhodnout v každém konkrétním případě. Každopádně
Foucault se takto vysoko již nikdy nepustil.
Shrnutí
Lze tedy shrnout – obě rozebírané knihy se k společenskému vědění vztahují jako k autonomní
oblasti, je mezi nimi ale významný rozdíl, a to nejen co se týče základních jednotek nebo
rozpracovanosti zkoumané oblasti. Podle Manfreda Franka [2000] je Foucault v dílech tohoto
období na rozhraní mezi strukturalismem a poststrukturalismem. Je strukturalistou tím, že se

17. pokouší nalézt formační pravidla vědění celé epochy (epistémé) tedy totalitu, která zvnějšku
působí na jednotlivce. K poststrukturalismu má ale na druhou stranu blízko tím, že tyto
jednotlivé epistémy jsou místně i časově navzájem nesouměřitelné, neexistuje tedy nějaká
„infrastruktura“, jíž by byly jednotlivé epistémy podřazeny jakožto její variace (jako je tomu u
Levi-Strausse). Jak píše Derrida, právě předpoklad neměnných a všeurčujících základních
struktur bránil strukturalistům přiblížit se k reálnému životu, který je „založen“ na neurčitých a
neustále proměnlivých významech, kde neexistuje žádná infrastruktura, která by mohla fundovat
strukturalistická zkoumání [Derrida 1993: 194].
Z tohoto pohledu bychom mohli chápat posun epistéméà diskurz i jako částečné odpoutání od
strukturalistických premis směrem volnějšímu chápání struktur.
Pojetí diskurzu jako autonomní struktury vědění prošlo rozsáhlou kritikou a bylo nakonec
opuštěno i Foucaultem ve prospěch komplexnějšího pojetí vtahujícího do hry více proměnných.
V jeho pozdějších dílech je diskurz součástí složitých vztahů s nediskurzivními formacemi a
mocí. Přesto nelze obsah Slov a věcí a Archeologie vědění jednoduše odepsat jako selhání, které
nám nemá co říci.
Zaprvé, nejde o selhání, které by spočívalo na nedostatečné hloubce empirických zkoumání,
nebo povrchnosti teoretických základů. Foucault dokázal provést důkladné analýzy a tento
přístup zevrubně teoreticky promyslel. Pečlivá analýza tohoto „selhání“ i jeho kritiky nám proto
může podle mého názoru“ říci mnoho užitečného o možnostech výzkumu formování vědění ve
společnosti.
Zadruhé, minimálně v oblasti věd o člověku, tedy oblasti, které se Foucault věnoval v šedesátých
letech, v době kdy vyvinul svou koncepci autonomního diskurzu, lze jeho přístup považovat za
nadále inspirující, i když nepostihuje celou realitu této oblasti. Jde totiž o „pole“, jehož pravidla
formování dávají vznikajícímu vědění jistou autonomii[xv].
A nakonec, koncepce autonomie diskurzu není Foucaultem opuštěna zcela. Jak ukazuje
v Dohlížet a trestat a Dějinách sexuality, vědění není určeno mocí, nebo vývojem materiální
kultury, ale je jedním ze segmentů reality, který je nediskurzivními fenomény ovlivněn a sám je
také ovlivňuje. Vědění ani v těchto pozdějších dílech není ideologií nebo například typifikací (a
tedy epifenoménem společenských vztahů), ani prostě pravdou, „odrazem světa“, ale může do
jisté míry (a záleží na konkrétních analýzách jaké) být i autonomní formací.
Metodologické intermezzo
Všechny Foucaultovy významné rozsáhlejší práce vyjma Archeologie vědění jsou
empirickými studiemi určité oblasti, problému. Nejsou ovšem založeny na nějaké
„klasické“ epistemologii a metodologii, nepoužívají tradiční koncepty fenoménů, ale
přinášejí nové. Teorie, metodologie i konkrétní empirická zkoumání jsou zde těsně
provázány. Zkoumáním metodologických přístupů a jejich změn v postupu Foucaltova díla
se tedy mohu přiblížit k zodpovězení otázek, které jsem si stanovil na počátku.
Důraz budu klást na metodologickou práci Archeologie vědění [Foucault 2003] na straně
jedné a na druhé pak na texty Řád diskurzu a Nietzche, genealogie, historie (oba jsou ve
[Foucault 1994]).

18. Na kritiku Slov a věcí zareagoval Foucault roku 1969 vydáním své „rozpravy o metodě“ –
Archeologie vědění. Pokusil se zde vyrovnat s útoky a nedorozuměními. Ty vznikly jednak
na straně epistemologů, kteří mu vyčítali nejasné gnoseologické zakotvení jeho předešlé
práce. Marxisté zase postrádali dialektiku historie a materiální základnu, která určuje
podoby vědění. Ovšem nejnutněji bylo potřeba odpovědět těm, kteří se ptali, jak vlastně
Foucault své analýzy prováděl, co jsou jednotky jeho výzkumu – tedy jaká byla vlastně
metodologie jeho předešlé práce.
Archeologie vědění
Ve Slovech a věcech ani Archeologii vědění nenajdeme žádný pravidelný vztah mezi
společenskými fakty (ať už do nich budeme počítat cokoli - interakce, sociální skupiny,
normy) a věděním. Foucault ani nijak zevrubně netematizuje „tok“ vědění společností, jeho
šíření jakožto funkci společenských procesů. Dá se tedy říct, že spíše než aby byla
sociologií vědění v klasickém smyslu, činí jakoukoli takovou sociologii vědění nemožnou.
Nestačí ovšem pouze toto konstatovat – je potřeba Foucaulta s „klasickými přístupy“
srovnat.
Odlišnosti archeologie, fenomenologie a analýzy ideologií
Právě zde je možno popsat rozdíl mezi archeologií vědění a jinými přístupy které jsou jí blízké
tím, že se také snaží o analýzu vědění jakožto určité zformované sumy vědomostí, která určuje
pohled lidí na svět. První z nich je pohled, který prezentuje fenomenologická sociologie a který
je soustředěn kolem pojmu životního světa. Životní svět je orientovaný, je intencionální, to
znamená, že předpokládá vědoucího člověka, který interpretuje a interaguje.
Pro fenomenologii vždy zůstává základním kamenem jedinec a privilegovanou oblastí svět
každodennosti, každodenní interakce, které dávají vzniknout sociálnímu řádu. I ty
nejsložitější instituce jsou ve svém základu interindividuální. Jsou rozšířeným a
sedimentovaným výsledkem soužití jednotlivců.
„Jazyk referuje o tom, co už má svou polohu a umístění, co už si vydobylo vůči našim
aktivitám nějaký způsob danosti, co si určilo svou identitu v proměnlivosti intendujících
aktů. Každá jazyková komunikace a tím spíše interpretace, musí už předpokládat zkušenost
této identifikace“ [Blecha 2002: 32]. Předpokládá se zde tedy možnost přímého styku se
světem, nebo alespoň s jevy tohoto světa a to nezávisle na jazyku. To je nakonec i
v základu sociologie vědění Bergera a Luckmana. Prvotní institucionalizace má svůj základ
v interakci. V této fázi je daná instituce jednoduše skutečností. Následné legitimizace
institucí jsou vysvětlením (pomocí hodnot a vědění) toho, co mělo svou existenci už
předtím. Formace vědění tedy nestojí na počátku jako u Foucaulta, ale jsou až důsledkem
nutnosti předávat instituce další generaci, která už nebyla přítomna jejich vzniku. Protože
ale „pravda“ každého vědění je stále v oné první fázi – externalizaci jedince a interakci-
svrchovanou realitou, kterou je potřeba poznávat, je životní svět (lebenswelt) [Berger,
Luckman 1999: 51-93]. Diskurz oproti tomu předpokládá člověka „utopeného“ v jazykové
struktuře vědění.

19. Podle fenomenologie musí být vztahy člověka ke světu a věcem v něm zprostředkovány
něčím v hlavě onoho člověka: přesvědčeními, touhami, zážitky – tím, co se dá nazvat
intencionální obsah. Lidé tedy musí mít stejné „fenomenologické Ego“ (které je v čase
neměnné), aby vůbec mohly být naplněny podmínky společných interakcí a jejich
stabilizace v podobě typyfikací. U Foucaulta je to oproti tomu diskurzepistéma, který
určuje podobu subjektu. Vztahy ke světu jsou tedy založeny jazykem a jeho
intersubjektivitou.
Druhým přístupem je teorie a způsob analýzy založené na pojmu ideologie. Ta ve své
moderní podobě vychází především ze spisů Karla Marxe a Antonia Gramsciho. Foucault
od začátku odmítal přinejmenším tři předpoklady tohoto typu analýzy vědění [Foucault
2003: 277]. Zaprvé předpoklad, že ideologie je pouze falešné vědomí, to znamená, že je
možno odhalit pravdu a dát vzniknout vědomí, které je ve shodě s pravdou. Oproti tomu
Foucault nepředpokládá, že je možné postavit pravdivý diskurz proti diskurzu
nepravdivému. Diskurz je „pozitivita“. To znamená, že sám v sobě definuje pravdu.
Ideologická analýza dále předpokládá, že existuje neměnný lidský subjekt, který je
falešným vědomím ovlivněn, ale ne vytvořen. Podle Foucaulta je subjekt určen pozicí,
kterou mu přisoudil diskurz.
Ideologie je konečně založena na předpokladu jednosměrné determinace ideologie jakožto
nadstavby ekonomickou základnou. Pro Foucaulta je v tomto období diskurz autonomní a
pokud lze mluvit o determinaci, tak je spíše obrácená – diskurz určuje jaká technologie se
prosadí, co bude uznáno jako vědecký objev atd.
Tím, že se soustřeďuje na autonomní vědění dochází k odsunutí role sociální struktury. To
je další odlišnost od analýzy ideologií. Ideologie je vázána na již před ní existující třídní
rozdělení společnosti. Diskurz takto nijak jasně determinován není a nemá a ani
jednoznačné dopady na rozvrstvení společnosti. Tento Foucaultův „odklon od Marxe“
znamená na jedné straně osvobození, ale současně i ztrátu pevného základu. Dokonce i
autor tak silně strukturalisticky orientovaný jako Roland Barthes při svých analýzách
„mytologií“ moderních společností (takto nazýval formace významu plnících legitimizační
funkci v moderních společnostech) odkazoval nakonec na buržoazii ( a tedy na třídní
rozvrstvení společnosti a socioekonomickou formaci) jako na původce těchto mytologií a v
produktivní práci viděl sféru prostou těchto mytologií, což znovu odkazuje na marxistické
pojetí [Barthes 2004]. Foucault se místo toho pokoušel najít pevný základ v bytí jazyka.
Omezení „archeologické“ metodologie
Z hlediska metodologie konkrétního praktikování je archeologie značně komplikovaná.
Pokud je naším cílem popsat pravidla, podle nichž se formuje diskurz (diskurzivní
formaci), pak podle výše uvedené definice diskurzu musíme vyjít induktivně od
konkrétních výpovědí a na základě jejich analýzy určit to, k čemu odkazují, čeho jsou
funkcí. Tady ale hrozí, že se dostaneme do bludného kruhu – co je výpovědí konkrétního
diskurzu můžeme určit pouze na základě znalosti pravidel formování a tato pravidla

20. můžeme popsat pouze skrze výpovědi, které jsou podle nich činěny. Z této pasti se Foucault
chce dostat tím, že navrhuje, abychom při analýze vycházeli od daných více či méně
zformovaných oblastí (ekonomie, politika), ale nezůstávali u nich, zkoumali jejich spojení a
odkazy k dalším jednotkám a tak postupně rekonstruovali skutečnou formaci. Tím se ovšem
nevyhneme problému, že počet výpovědí je v zásadě nekonečný a na základě jejich dalšího
sběru by se pravidla diskurzivní formace jevila jinak.To ještě výrazněji platí pro analýzu
archivu jakožto této formace formací. Zde Foucault říká, že archiv je příliš komplexní na to,
abychom ho mohli plně poznat, náš popis proto bude vždy jen částečný.
Archeologické analýzy mohou být úspěšnější v případě analýz lépe zformovaných oblastí
jako jsou právě vědy o člověku, které se právě jakožto vědy snaží neustále definovat své
hranice a očisťovat se od všeho, co nejsou ony samy. Nachází pole svého výzkumu již
poměrně dobře zformované a i když tuto manifestní formaci nakonec překročí, aby našel
případné hlubinné vazby, má zde archeolog značně usnadněnou práci.
V poslední části Archeologie vědění sice Foucault říká, že nevytváří metodu pro analýzu
věd (nebo dokonce pouze humanitních věd) ale pro analýzu vědění [291], ale sám příklad
takové analýzy, která by zkoumala „mimoakademickou“ oblast způsobem naznačeným ve
Slovech a věcech, neposkytl. Když se později začal zabývat trestním systémem, jeho
metoda již byla jiná.
Fakticky se analyzují texty. To co není zprostředkováno jazykem se do archeologického
výzkumu těžko vejde. Pokud tedy například Foucault analyzuje medicínu pouze jako
formalizované vědění, nevšímá si, nebo jen zcela nesystematicky nediskurzivnich praktik a
institucí (architektura blázinců, každodenní chování lékařů).
To je další důvod, proč tato Foucaultova metoda může fungovat nejlépe právě v oblasti
výzkumu zaměřeném na vědy o člověku. Jejich fungování je založeno právě na
systematickém odkazování a komentování jiných textů, na neustálém vytváření kánonů a
paradigmat atp.
Alternativní pojetí diskurzu a jeho analýzy.
K lepšímu pochopení Foucaulta, možností a omezení z jeho přístupu vyplývajících nám
pomůže srovnání s alternativními přístupy k analýze diskurzu. Pokusím se zde srovnat
archeologickou metodu s kritickou diskurzivní analýzou (konkrétně konceptualizací
Normana Fairclougha), Diskurzivní psychologie Tento výběr se opírá o práci [Jorgensen,
Phillips 2002].
Kritická diskurzivní analýza (CDA)
CDA rozlišuje dva významy pojmu diskurz. Jednak jde o diskurz jakožto praxi, proces.
Zadruhé pak jde o „foucaultovský“ význam tohoto pojmu, tedy diskurz jako strukturovaná
fixace významu.

21. Z tohoto zaměření na komunikační praxi, proces pak vyplývá i významná pozornost
věnovaná konkrétní interakci. To má pravděpodobně příčinu v tom, že CDA má své
základy v ligvistice a rétorice – proto jsou také v jejím rámci prováděny podrobné analýzy
použitých výrazů, gramatických tvarů a rétorických figur [Wodak 2003]. Foucault, jak z
výše mapsaného vyplývá, se příliš o diskurz jako konkrétní děj nezajímá, považuje ho za
samozřejmou a nutnou aktualizaci diskurzu/formace. Také lingvistická analýza diskurzu
stojí mimo Foucaultův okruh zájmů. Pro CDA neexistuje diskurz jako autonomní realita. Je
vždy součástí širší sociální reality, která zahrnuje i nediskurzivní realitu. Diskurz je vždy
diskurzem nějaké instituce a instituce má svůj diskurzivní doprovod. V sociální realitě
existují mocenské vztahy, které jsou reprodukovány, posilovány a měněny[xvi].
Moc a nerovné možnosti disponování s ní jsou ale spíše předpokládány, než nějak zevrubně
popsány na základě jasné konceptualizace – to ale odpovídá tomu, že CDA chce být
především metodou analýzy a ne obecnou sociologickou teorií. Jeden z čelných
představitelů CDA Norman Fairclough proto také později začal pracovat s teorií sociálních
polí Pierra Bourdieau. Právě ta podle Fairclougha dokáže pomocí konceptů jako je sociální
pole, nebo habitus popsat a vysvětlit reálné chování lidí ve světě plném nerovností a
mocenského působení. Není v ní ale plně doceněna důležitost jazyka pro konstituování
sociální reality a musí být proto modifikována [Jorgensen, Phillips 2002].
Kritičnost z názvu metody odkazuje především k zaujetí jasného kritického stanoviska –
v duchu Frankfurtské školy. Důraz je kladen i na aplikovatelnost výsledků. Ta má přispět
k nastolení rovnějšího komunikačního prostředí, pluralizaci diskurzů a jejich
odideologizování. Rozlišování ideologických a neideologických diskurzů je samozřejmě
značně problematickou záležitostí. Umožňuje ale zaujetí jasného kritického stanoviska ke
stavu společnosti z pozic (rádoby) neideologického diskurzu. Zaujetí takové pozice
Foucault nepřipouští a právě to činí jeho pozici jakožto vědce, ale i kritika společnosti tak
obtížnou.
Diskurzivní psychologie
Tento směr vychází z představy primárnosti diskurzivního subjektu – tedy subjektu, který
používá symboly, jejichž význam je funkcí jejich používání v diskurzu. „Diskurz zahrňa tak
symbolické interakcie jako aj konvencie a vzťahy, v ktorých sú tyto interakcie viazané
neformálnymi pravidlami.“ [Harré, Gillett 2001: 53] Foucault mluví pouze o pozicích
subjektu jak jsou stanoveny uvnitř diskurzu. Blíže k autonomii subjektu se dostává až v
poslední fázi svého díla (Dějiny sexuality II a III).
To že jde o diskurzivní psychologii, neznamená, že by tento přístup počítal s existencí
nějaké sociologie, která by měla vysvětlovat sociální jevy vyšší úrovně. Existence žádných
takových jevů se nepředpokládá. „Efektivními aktéry jsou v sociálním světě lidé. Oni
dávají svému světu tvar. Vytvářejí přitom ony sociální struktury, o nichž se pak nesprávně
domnívají, že jsou v nich lapeni“ (Harré cit. podle [Outhwaite 2003]). Diskurz ve výše
naznačeném smyslu představuje tedy svrchovanou realitu. Tyto myšlenky vycházejí
z několika zdrojů z nichž nejvýznamnější je Vygotskij se svou představou těsného vztahu

22. mezi myšlením a řečí a především Ludwig Wittgenstein a jeho řečové hry. Řečová hra
představuje intersubjektivní celek významů, který ale není pouze strukturou vědění,
vymezují, co je skutečné a/nebo správné, ale obsahuje i situační způsoby interpretace
těchto vymezení. Řečová hra je způsobem života ve společenství a nikoli individuální
aktualizací diskurzu/struktury.
Důraz je zde kladen, na rozdíl od Foucaultovy archeologie na to, jak lidé dosahují
praktického porozumění pravidlům, vědění. I pokud počítáme s tím, že člověk „absorbuje“
diskurzy a jejich pravidla, pak stále ještě zůstává problémem, jak se jimi dokáže řídit v
každodenní praxi, jak dokáže rozhodnout, že nyní je ta správná situace – právě to bylo
zásadní otázkou pro Wittgensteina (a také například Garfinkela).
Zkoumání diskurzu v rámci tohoto přístupu není omezeno na vědění v tradičním slova
smyslu. Také například „na prejavy a prežívanie emócií je potrebné se dívat jako na
diskurzívne akty, ktoré sů založené tak na prirodzených jako aj na osvojených vzorcoch
tělesných reakcií. Ich význam však vymedzuje úloha , aků zohrávajů v diskurzívnych
interakciách príslušníkov danej kultúry.“ [Harre, Gillett 2001: 179] I emoce jsou určeny
především možnostmi jejich diskurzivního vyjádření a nikoli nějakým neměnným
fyziologickým základem[xvii].
Při konkrétních analýzách se diskurzivní psychologie zaměřuje na každodenní diskurz, ať
už třeba vědců, politiků, nebo „lidí z ulice“. Jde právě o to zjistit, jak lidé pracují
z dostupnými vyjadřovacími registry, jak mezi nimi volí. Foucault se zaměřuje na „velké
výpovědi“ - především vědecká pojednání, zákoníky, filosofické texty
Srovnání
Výše uvedené přístupy se liší jak svým chápáním autonomie diskurzu, tak i z hlediska
analýzy naprosto zásadním, definováním zkoumaných textů.
Následující dvě schémata (podle [Jorgensen, Phillips 2002]) srovnávají význam a
autonomii diskurzu, respektive operacionalizaci diskurzu u jednotlivých teorií při
konkrétních analýzách
Role diskurzu v konstituci světa:
Diskurz je konstitutivní Dialektický vztah D je konstituován
Diskurzivní psychologie CDA Gramsci
Foucault Althusser Materialismus
Analytické zaměření:
Každodenní diskurz Abstraktní diskurz

23. Diskurzivní psychologi CDA Foucault.
Řád diskurzu
Nedlouho po Archeologii vědění, v práci Řád diskurzu (1970 – jde o jeho nástupní
přednášku na College de France), dochází k přeformulování a rozšíření Foucaultova
přístupu. Tento text je jakýmsi středním členem mezi archeologií a genealogií. Poprvé se
zde jasně objevuje důkladnější traktování nediskurzivních fenoménů a jejich vztahu
k diskurzům. Zjednodušeně lze říct, že strukturalistickou premisu bezčasých invariantních
pravidel vývoje samostatného diskurzu (tak jak se projevila ve Slovech a věcech a
Archeologii) nahrazuje hypotéza otevřené a proměnlivé hry různých a nahodilých formací
diskurzivních i nediskurzivních a jejich vzájemného ovlivňování. Foucault zde říká, že
výzkumy, které byly prováděny ve Slovech a věcech je třeba doplnit jiným typem, který se
bude zabývat jevy „držícími diskurz pohromadě“ a které jej současně strukturují a mění.
Ty to principy jsou zkoumanému diskurzu buď vnitřní, nebo vnější. Přívlastek vnitřní zde
znamená, že „samy diskurzy vykonávají rovněž kontrolu nad sebou samými“ [Foucault
1994: 14], tak aby zvládly emergentní událost a náhodu, která je samotným diskurzům (tak
jak byly popsány v Archeologii) vlastní. Patří k nim princip autora, disciplíny a komentáře
udržující diskurz tím, že jej permanentně strukturují, vymezují vůči jiným diskurzům,
připisují mu jména autorů a nutí každého „udržovat linii“ komentováním předchozích textů.
Sám Foucault k tomu říká: „Obvykle vidíme v plodnosti autora, v množství komentářů,
v rozvoji nějakého oboru cosi jako nekonečnost zdrojů tvorby diskurzů. Možná.
Nepředstavují však o nic méně principy donucení“ [Foucault 1994: 20].
Druhý typ představují vnější omezení. Ty vytyčují diference mezi tím, co do diskurzu patří
a nepatří na základě určitých historicky vzniklých principů. Foucault k nim řadí především
rozdíl mezi rozumem a šílenstvím, racionalitou a neracionalitou a konečně i pravdou a
nepravdou. Tyto principy vylučování nesmíme chápat jenom jako jakési metadiskurzy. Jsou
zajišťovány institucemi, diskurz už si nevystačí se svou vlastní energií pro udržování své
strukturovanosti. „Vůle po pravdě, stejně jako všechny jiné systémy vylučování se však
opírá o nějakou institucionální oporu“ [Foucault 1994: 12], jakou představují například
školy, knihovny nebo výzkumný komplex.
Vcelku se dá ovšem shrnout, že moc společnosti je zde, ve srovnání s tím jak je chápána
v Dohlížet a trestat nebo Dějinách sexuality, viděna stále příliš negativně – pozitivita
diskurzu stojí proti negativitě společnosti, která jej omezuje. Řád diskurzu tak stojí poněkud
osaměle v celku jeho díla, i když je samozřejmě důležitým dokladem o vývoji Foucaultova
myšlení.
Genealogie
Pojednání Foucaultových výzkumných postupů i celé jeho metodologie v tomto období je
často „odbyto“ pomocí stručného traktování termínu genealogie, který Foucault začíná
stavět do popředí na počátku sedmdesátých let. Genealogická metoda podle řady

24. komentátorů Foucaultova díla usiluje, na rozdíl od postupů použitých ve Slovech a věcech,
o analýzu společenského života v jeho komplexnosti a uznává význam vzájemných vztahů
vědění, materiální kultury a moci (například [Šubrt 2001; Draifuss, Rabinow 1982]).
Podle mého názoru je ovšem třeba odlišit genealogii jakožto metodologický koncept
popsaný v práci Nietzche, genealogie, historie[xviii] od výzkumných postupů používaných
Foucaultem v empirických pracích - v Dohlížet a trestat a Dějinách sexuality. Nejde o to, že
v analýzách konkrétních fenoménů by Foucault opustil to, co sám předtím formuloval jako
metodu pro jejich výzkum. Jde spíše o vztah obecně formulovaného výzkumného konceptu
a programu k jeho aplikaci, která teprve musí vynacházet své postupy, způsoby sběru
materiálu, jeho analýzy a vyvozování závěrů. Genealogie - program představuje soubor
zásad a negativních vymezení se vůči jiným přístupům spíše než konkrétní návody pro
vedení analýzy.
Genealogie je historií současnosti. Ne ve smyslu popisu nejnovějších dějin, ale jako
zkoumání toho, z čeho je naše současnost složena[xix]. Jde tedy o hledání a popis struktur
minulosti, které nějak vstoupily do našich společností, které se ale obejde bez pevných linií
návaznosti hledající původ, prvotní příčinu věcí. Historie je plná diskontinuit, zakřivení a
zlomů. Genealog při své práci zjišťuje, „že za věcmi se nachází něco „zcela jiného“: nikoli
jejich bytostné a nečasové tajemství, nýbrž tajemství toho, že nemají podstatu, anebo že
jejich podstata byla kus po kusu sestrojena z útvarů, které jí nenáležely“ [Foucault 1994:
77].
Genealogie tedy není klasická historiografie, která by se soustřeďovala na průběhy,
návaznosti dějů a jejich původ v čase. Nejde o to „vyprávět historii, která má základ svého
dění v nějaké hlouběji položené jednotě, ale o rozbití přirozenosti zkoumaných oblastí
skrze stopování mnohých heterogenních a nahodilých (contingent) podmínek, které jim
daly vzniknout.[xx] [Rose 1999: 32]. Když se snaží popsat změny, které nastaly ve
společnosti, Foucault nevysvětluje způsob proměny společenských celků (tato proměna
zůstává něčím obtížně proniknutelným a neredukovatelným), ale popisuje, z čeho jsou tyto
celky poskládány, jak se navzájem odlišují a jaké jsou implikace jejich fungování.
Stať o genealogii je „zasvěcena“ Nietzschemu[xxi]. Ten se v Genealogii morálky snažil,
jak název říká, o historii morálky. Ta podle něj není ani výsledkem racionálního jednání jak
předpokládal utilitarismus (a jak dnes předpokládá teorie racionální volby) ani neměnným
sociálním fenoménem, jehož kořeny odkazují do dob nepamětných. Naše morálka, stejně
jako každá jiná, je výtvor. Morálka je pro něj navíc jakýsi totální fakt, který prostupuje
vše. Je návodem k životu stejně jako způsobem ovládání.[Nietzsche]. To vše Foucault
využil.
Pro Foucaulta se Nietzche stává jakousi ústřední postavou, předchůdcem, který už dlouho
před ním šel stejnou cestou. Jak správně říká Marcelli, Foucault píše o Nietzschem tak,
jakoby se na něj nevztahovala pravidla, která omezují ostatní autory. Nietzsche je pro něj
celistvým autorem (a tedy se na něj jakoby nevztahují omezení spojená s heterogenitou

25. která jinak pronásleduje ostatní), je zakladatelem něčeho zcela nového a významného (což
znamená, že se vymyká relativnosti myšlení která je jinak typická pro každou epochu a
každý diskurz) [Marcelli 1995]
Jak Foucalt přistupuje k samotným objektům své analýzy v genealogickém duchu? Co se
změnilo? Například v Dějinách šílenství ukazuje historicitu a nahodilost vytváření duševní
choroby. Existence samotného transhistorického faktu šílenství ale není nijak zpochybněna.
Pokud chceme „nechat šílenství mluvit“ už tím akceptujeme existenci šílenství jako fakt,
který není součástí analýzy[xxii] V sedmdesátých letech ovšem už soudil, že je lepší
provádět analýzu mašinerie, která provádí, v určitém konkrétním kontextu, toto dělení
normality a šílenství. [Foucault 1989: 108-109].
Další zásadou genealogie je dekonstrukce fenoménů současné společnosti a hledání jejich
zdrojů v minulosti – bez ohledu na rozdílné „povrchové“ souvislosti a významy. Takový
podnik ovšem není bez nebezpečí.
Foucault například nachází analogie mezi disciplinační mocí tak, jak se projevuje
v moderní praxi neustálého zkoušení a sebeanalýzy, například ve školské nebo medicínské
praxi, a křesťanskou zpovědí. Není to podle něj náhoda. Jde o „technologii moci“ vyvíjenou
na Západě po několik staletí, která vstoupila do disciplinační společnosti zcela v jiném
kontextu. Tím ovšem získala jinou funkci[xxiii] v kontextu moderní společnosti. Nejde už o
zpověď jako cestu ke spáse duše v nebi (kterou byla zpověď) , ale o racionální, moderní
vztah k sobě samému a ostatním.
Jde o jakousi homologii na úrovni formy při současné změně obsahu? Nebo ji máme chápat
jako identitu jádra významů při změně okrajových součástí? Hledání vždy neměnného jádra
by ale odporovalo genealogickým zásadám. Společný základ, to co podle Foucaulta spojuje
zpověď a například metody psychoanalýzy, neexistuje na úrovni srozumitelné pro aktéry
(kteří nevnímají tuto identitu, ale naopak se nechávají „oklamat“ proklamovanou diferencí),
ale na úrovni „technologie“ – tedy jakési formy, která se sice rozvinula ve spojitosti
s křesťanským náboženstvím, ale později přejala zcela jiné obsahy. K tomu aby tuto
následnost dokázal, nebo alespoň ukázal jako pravděpodobnou, by ale potřeboval zabývat
se přímo praxí a praktikami. Musel by nějak ukázat, že lidé byli „vycvičeni“ křesťanskou
zpovědí a proto připraveni na nové formy zkoušení.-
To nijak neukazuje. K čemu ale tedy potřebuje ty odkazy ke křesťanství? Snad je zde až
příliš ovlivněn Nietzschem, který ve své Genealogii morálky hledá (a nachází) vliv
křesťanské morálky za každým podstatným jevem naší kultury. Foucault v tomto zůstává
skutečně dost nejasný a někdy jako by naznačoval existenci jakéhosi jádra významů a
smyslu, nebo alespoň jadérka, které postupně ze svých křesťanských kořenů vyrostlo
v košatý strom disciplinační společnosti.
Postupy, které jsou použity při samotné Foucaultově analýze, jsou značně různorodé a daly
by se obtížně formalizovat a vtěsnat do nějaké metodické příručky. Důležité je uvědomit si,

26. že Dohlížet a trestat a Dějiny sexuality v duchu genealogických zásad neusilují o vysvětlení
příčin a formulaci společenských zákonů, ale představují pokus o popis. Významnou částí
Foucaultova postupu je srovnávání toho, jak se od sebe liší jednotlivé v čase po sobě
následující formace. Právě díky tomu mohou vystoupit jednotlivé diference a my si
můžeme uvědomit nesamozřejmou existenci různých fenoménů v naší společnosti.
Je potřeba říci, že Foucaultovy práce jsou důsledně kvalitativní, nenajdeme v nich ale ani
příliš úsilí o formalizaci. Jak bylo řečeno, malý význam má pro Foucaulta jazyk jako
součást a médium interakce a pozoruhodně málo se věnuje praxi vypovídání. To má
samozřejmě významné důsledky pro konkrétní vedení analýz. U jeho následovníků existují
pokusy zařadit do analýzy i interakce.[xxiv] Dominantní názor je ovšem takový, že
„Foucaultova metoda“ spočívá v něčem jiném. Zaměřit se musíme právě na vědění
obsažené v dokumentech. Při zkoumání výpovědí mu jde o obsah vědění, o systém
odkazování, který mezi texty existuje. Samotná interakce, to jak vůbec probíhá, jak je
možná, je ponecháno stranou [Kendall 2002].
Zaměřuje se nadále na texty, které podle něj vyjadřují vědění v každé oblasti, spíše než na
než na záznamy rozhovorů, nebo pozorování. V centru Foucaultovy pozornosti stojí
vědecká díla, reformní programy, výchovné příručky, návody, projekty, plány a komentáře
všech těchto textů.
Proti Foucaultovi se často namítá, že nebyl dobrým historikem, ať už pro nedostatečnou
práci s archivními materiály a nebo (a to bude zřejmě nejdůležitější) pro svůj historický
relativismus, který tím, že samotné historiografické vědění nijak zřetelně nevyjímá z celku
ostatních „pouze“ dobově relativních diskurzů, v konečném důsledku bere historikovi
pevnou půdu pod nohama [Megill 1987]
Megill [1987] má zřejmě pravdu, když říká, že není možné řídit se při historické práci
genealogickou metodou[xxv]. Protože to žádná metoda – postup práce - není. A protože
Foucault nám ve svých empirických pracích například o způsobu výběru materiálů neříká
téměř nic a jeho knihy neobsahují podrobný poznámkový aparát, není možné „řídit se
postupem jeho práce“.
Současné přijímání Foucaulta mezi sociálními historiky je různorodé. Někteří jej berou jako
inspirátora, přinášejícího do centra pozornosti nové výzkumné problémy a oblasti, které
byly dosud ve stínu. Jiní využívají jednotlivé postřehy [Geremek 1995], další přebírají
přímo jeho materiály pro vlastní práce [Corbin 2004], nebo dokonce přijímají jeho
koncepty, periodizace i závěry [Tinková 2004].
Shrnutí
Během několika málo let vydal Foucault texty, které svědčí o posunu v jeho uvažování o
metodě. Vidíme, jak rychle dochází u Foucaulta k posunu metodologického postoje. Není
tak důležité, jestli k této změně došlo spíše pod vlivem politických událostí ve Francii na

27. konci šedesátých let, nebo to byl spíše následek kritiky předchozích prací. Jisté je, že
výsledkem je změna.
Pokud na konci Archeologie píše Foucault o možnosti zkoumat archeologicky i oblasti
mimo rámec věd, kterým se dosud věnoval, pak následující práce Dohlížet a trestat se
tohoto plánu nedrží.
Tedy od archeologie ke genealogii? Ano v jistém smyslu to platí. Ale neměli bychom toto
téma opouštět příliš rychle, s tím, že bychom prostě uznali metodologické selhání
archeologie [Dreifus, Rabinow 1983: 143] a její nahrazení komplexnější metodou. Zaprvé,
myslím, že archeologie vědění ve své komplexnosti představuje neustále intelektuální
výzvu – je potřeba promyslet její pojmy uspořádání i to, co a proč je z této práce vyloučeno.
Vrátit se k této knize v její síle a slabosti. Je to potřeba i proto, že k Archeologii neustále
odkazují sociální teoretici i výzkumníci.
Genealogie, v tom smyslu jak je rozpracována v textu Nietzche, genealogie, historie (a
jinde rozpracována není), je na jiné úrovni než archeologie. Jde v první řadě spíše o
manifest a program budoucího zkoumání. Říká nám – nic není dané, všechny jistoty je
možno (a potřeba) rozebrat a hledat jejich podivný původ. A říká nám také a to je pro
srovnání s archeologií zcela zásadní, jděte „blíž k zemi“, hledejte potlačené. Naopak z ní
nevyplývá privilegování žádného druhu pramenů – včetně pramenů jazykových. V tomto
relativně krátkém Foucaultově textu nenajdeme metodologické postupy – co a jak
zkoumat. Ty bylo nutno vypreparovat až z následujících metodologických prací. Cesta
k nim je už ale tímto textem jasně naznačena.
Opuštění autonomního vědění?
V literatuře vztahující se k Michelu Foucaultovi se lze setkat s názorem, že na přelomu
šedesátých a sedmdesátých let dochází v jeho pracích k významné proměně. Názory na
hloubku a rozsah této změny variují od konstatování nepřekonatelné diference vůči
předchozímu období, odvržení „iluze autonomního diskurzu“ [Dreifuss, Rabinow 1982] až
po hledání souvislostí a společného základu všech prací. Zdá se mi, že o něco takového se
pokouší například [Deleuze 1996].V této části se chci pokusit popsat změny a posuny ve
Foucaultově díle v souvislosti s mnou zkoumaným tématem.
Diskurz a epistémé v „poarcheologickém“ období
Zde chci jen naznačit, jak Foucault rozumí dvěma zásadním pojmům ze Slov a věcí a
Archeologie v pozdějších pracích. Jak jsou umístěny v celku ostatních fenoménů, které
nyní analyzuje rozeberu zevrubněji dále.
V pracích následujících po Archeologii vědění pojem diskurz z Foucaultova slovníku
nemizí, je ale vložen do širšího rámce a také je s ním zacházeno volnější způsobem.
Poněkud se také mění jeho význam.

28. Diskurz se stává součástí většího celku: „Především se k sexu připojil diskurz, řídící se
podle komplexního dispozitivu .....Cenzura sexu? Spíš zavedení jisté aparatury, která má
produkovat diskurzy o sexu, stále víc diskurzů, způsobilých fungovat“ [Foucault 1999: 30].
Na jiném místě píše: „Doznání bylo a dodnes zůstává obecnou matricí, která řídí produkci
pravdivého diskurzu o sexu“ [Foucault 1999: 75]. Doznání je součástí principů formování
diskurzu, nikoli ovšem pouze vnitřní, jakožto princip jistého produkování pravdivého
vědění o sobě samém, ale i doznání zde pro Foucaulta představuje komplexní
„technologii“, součást dispozitivu[xxvi].
Deleuze ve svojí práci o Foucaultovi tvrdí [Deleuze 1996], že už v době před Řádem
diskurzu Foucault vnímá existenci nediskurzivních jevů a jejich význam pro formování
diskurzů. Možná, v jeho Archeologii ani Slovech a věcech se o nich ale nic explicitního
nedozvíme. Pro moji práci je podstatné pouze to, co Foucault skutečně napsal. Proto si
troufám říci, že na přelomu šedesátých a sedmdesátých let u něj dochází ke změně
„ontologického statutu diskurzu“. Je omezena autonomie diskurzu a změna se odehrává i na
úrovni epistemologické. Období Slov a věcí bylo formalistické v tom smyslu, že Foucault
chtěl zavést pořádek do vzájemného vztahu oblastí vědění a jejich podřízení nejvyšší
struktuře – epistémě. I v Archeologii vědění, jakkoli byl odvržen absolutismus panství
jediné epistémy a nahrazen mnohostí diskurzů, byl diskurz reálným objektem. Tím nyní
přestával být a stával se více výzkumnou konstrukcí, pojmem, kterým Foucault označuje
pouze relativně vymezitelné útvary, u kterých můžeme odhadnout „pravidla vypovídání“.
To znamená najít principy, vlastnosti, které nám dovolí rozhodovat, jaký výrok do daného
diskurzu patří.
Foucault neodvrhuje ani svou koncepci epistém respektive archivu, tyto pojmy se ovšem
ocitají v pozadí. Nebo přesněji, Foucault nadále pracuje s obsahem pojmu, ale samotné
slovo už příliš nepoužívá a nahrazuje podle potřeby jinými. Ve Slovech a věcech bylo
vypracováno trojčlenné dělení renesanční/klasická/moderní doba. Odkazy na existenci
historických epoch nacházíme i v Dohlížet a trestat a Dějinách sexuality.Toto dělení je ale
už spíše intuitivní, heuristické. Foucault nijak neusiluje, na rozdíl od Slov a věcí, ukázat, že
každé vědění lze zařadit do konkrétní epistémé, v které a pouze v které má právě svůj
specifický význam.
Například v Dohlížet a trestat je podstatný rozdíl mezi „starou“ represivní mocí a moderní
disciplinační mocí. Disciplinační moc snad odpovídá moderní epistémé. Co ale stará
represivní moc? Odpovídá renesanční epistémé? Ale vždyť konec její vlády Foucault
umisťuje až do poslední čtvrtiny 18. století. A co potom klasické vědění - jen tak
mimochodem se zde objeví zmínka o nerealizovaných koncepcích trestního práva z doby
osvícenství, spočívajících na představě, že trest má reprezentovat spáchaný zločin. To by
odpovídalo reprezentačnímu charakteru vědění klasické epochy. Tyto koncepce se ovšem
objevily pouze na okraji, jakožto nerealizovaný intelektuální počin, jehož jednotlivé části
ovšem přešly do pojetí disciplinační moci. Nebyly tedy součástí dispozitivu. Ale jak byly
v tom případě stvořeny?

29. Ve Slovech Foucault analyzoval pouze jednu specifickou část vědění – humanitní vědy.
Nevzdával se však myšlenky, jak to dokazuje i Archeologie, že stejná pravidla analýzy by
bylo možno užít i v ostatních oblastech a to proto, že všechny se podřizují epistémé dané
epochy.
Foucault zpětně redefinuje epistému jako aparát na rozdělování výpovědí na akceptovatelné
a neakceptovatelné v poli vědeckosti (ne vědy): „... epistémé je zvláštní případ pouze
diskurzivního aparátu“ [Foucault 1980: 197]. To je ovšem totální redefinice. Od epistémy
jako systému klasifikací, který překlenuje celou epochu v čase i prostoru k epistémě, jako
diskurzivnímu aparátu - jednomu mezi jinými. Je to ovšem pravděpodobně také nahlédnutí
toho, že jeho předchozí analýzy téměř nijak nenapověděly, jak by se vědění mohlo ve
společnosti šířit, čím bylo vytvářeno udržováno a také vytěsňováno a zapomínáno.
Od strategií moci k dispozitivu
Moc/vědění
Díky pracím ze sedmdesátých let vznikla pověst Foucaulta jako „filosofa moci“.
Nejvýznamnější z nich představují pravděpodobně Dohlížet a trestat (1975) a první díl Dějin
sexuality s podtitulem Vůle vědět (1976). I zde se mimo samotné analýzy v jednotlivých pracích
soustředím na hledání posunů – jak mezi „raným“ a „pozdním“ Foucaultem tak mezi těmito
dvěmi pracemi.
Srovnávání mezi oběma knihami je ovšem potřeba provádět s velkou opatrností. Dohlížet a
trestat je rozsáhlá monografie, zatímco Dějiny sexuality I jsou poměrně drobnou studií
zamýšlenou původně jako jakási předmluva k rozsáhlejšímu projektu.[xxvii]
Moc představuje velké sociologické téma, kterým se zabývala řada významných autorů. Byla
spojována s konfliktem i sociálním řádem, byla chápána jako vlastnost struktury, nebo atribut
jednotlivých aktérů.[xxviii]
Foucault nevidí moc jako zdroj, ale jako síť vztahů. Důležité jsou strategické pozice, které
jednotlivé subjekty zaujímají a vztahy mezi těmito pozicemi a nikoli subjekty samotné. I subjekt
je zde až výsledkem mocenských vztahů. Moc představuje vnitřní vztah – tedy takový vztah,
který je součástí konstituce jeho účastníků Dá se tak v jistém smyslu říci, že moc předchází
vědomí.
Moc není osobním vlastnictvím, nebo vlastností (jak o moci uvažuje Weber), ani atributem
struktury (jako je tomu například u Parsonse). Moc je pro Foucaulta vztahem sil mezi
singularitami – jednotlivými body odkud působení vychází. Analýza moci tedy musí být jakousi
mikrofyzikou popisující, jak vzniká mocenské uspořádání „zdola“[Foucault 2000: 60-61].
Moc nemá být chápána „jako vlastnictví, nýbrž jako strategie, tak že její projevy ovládání nejsou
připisovány jejímu „přivlastnění“, ale disponování s ní, manévrování, taktikám, technikám,
uspořádáním..... za její model vezmeme spíše nikdy neutuchající bitvu než smlouvu o postoupení
určitého majetku či dobytí a zmocnění se nějakého území. Je zkrátka třeba připustit si, že moc je
spíše praktikována než vlastněna .../je/ účinkem souboru strategických pozic - účinkem, jenž
manifestuje a někdy i rozšiřuje pozici těch, kdo vládnou.“ [Foucault 2000: 61]
Myslím, že moc v tomto období musíme chápat z hlediska pragmatismu. Každé jednání (a i
nečinnost je určitým druhem jednání, protože vždy jsme již součástí světa, nemůžeme z něj
vystoupit a být nečinní) je zasahující do světa a měnící svět a tedy, ve smyslu působení sil,

30. nevyhnutně mocenské[xxix]. „Každý má moc a na každého sa moc uplatňuje – či už proti němu
alebo v jeho prospech. Neznamená to, že každý je naveky ovládaný alebo uzavretý. Znamená to,
že každá interakcia predpokladá participáciu.“ [Brown 2004: 39].
Dá se namítnout, že pokud používáme jeden pojem tak, že pokrývá všechno, celý sociální
prostor, pak zcela ztrácí svůj specifický význam. Jde zde ovšem o zcela obecné vymezení moci,
které Foucault používá pouze jako základ pro zkoumání konkrétních historických podob moci ve
formě jejích technik a strategií. To je potřeba důkladně zhodnotit. Foucaultovi komentátoři totiž
někdy zůstávají právě u tohoto obecného vymezení moci [Šubrt 2001; Brown 2004], a
neupozorňují na to, že Foucaultovy popisy konkrétních mocenských uspořádání jej doplňují a
jsou s ním někdy i v rozporu .
Co je tedy oním prostředníkem mezi formacemi a nestabilními mocenskými vztahy? Je to náš
starý známý – vědění. Výraz moc/vědění zavedený Foucaltem vzbudil velkou pozornost.
Mnohými byl pochopen jako prosté obrácení Baconovy formule vědění je moc, které jako by
znamenalo, že nějaká původní, prestrukturovaná moc si ke svému prospěchu vyrábí a
přizpůsobuje vědění. Takový závěr je jistě podle Foucaulta možno udělat v konkrétních
případech. V zásadě je ale nutno vidět vztah moci a vědění jako daleko hlubší a komplikovanější.
Moc je těsně spojena s produkcí vědění. Dříve než potlačuje, moc/vědění vytváří realitu. Stejně
tak vytváří pravdu dříve, než ideologizuje, abstrahuje, či maskuje [Foucault 2000].
Je tedy potřeba si uvědomit, že „moc a vědění implikují přímo jedno druhé, neboť neexistuje
vztah moci, aniž se v korelaci k němu konstituuje pole vědění, ani neexistuje vědění, které
současně nepředpokládá a nekonstituuje vztahy moci.“ [Foucault 2000: 62]. Následně píše: “Je
třeba spíše připustit, že vědění produkuje moc (a nikoli jen proto že by ji podporovalo tím, že jí
slouží, nebo že by ji aplikovalo, protože je užitečná), neboť moc a vědění implikují přímo jedno
druhé, neboť nexistuje vztah moci aniž se v korelaci k němu konstituuje pole vědění, ani
neexistuje vědění, které současně nepředpokládá a nekonstituuje vztahy moci." [Foucault 2000:
62].
To, v čem žijeme, je zformovaná moc/vědění. Subjekt není původcem ovládajícím tyto vztahy:
„Člověk, o němž se nám tu vykládá a k jehož osvobození jsme vyzýváni, je již v sobě samém
důsledkem určité subjektivace, určitého podrobení mnohem hlubšího než je on sám[xxx]. „Duše“
, která je obývá a přivádí k existenci, je sama jen součástí ovládání, jež praktikuje moc na těle.
Duše je účinkem a nástrojem politické anatomie, duše je vězením těla“[xxxi]. [Foucault 2000:
65].
Ovšem mimo vědění do svých analýz tentokrát podrobněji zapojil i „věci“ –technologie,
architekturu atd. Toto zahušťování výzkumného pole samozřejmě vyvolává otázky po
vzájemných vtazích těchto fenoménů. Ve Foucaultových pracích, jak se pokusím ukázat dále,
jednoznačnou odpověď na tyto otázky nenajdeme.Ve svém dalším díle (Dějiny sexuality) ovšem
přišel s dalším pojmem, který se vztahoval k této nové komplexnost, a tím je dispozitiv.
Dispozitiv
Obě knihy, o kterých v této části píšu, charakterizuje opuštění formalismu Slov a věcí. Dispozitiv
však přesto ve srovnání s Dohlížet a trestat představuje snahu o určitou formalizaci.

31. Jako dispozitiv označuje Foucault konkrétní uspořádání, které vymezuje náš život v určité
oblasti, je tím, co je k dispozici pro naše jednání. K dispozici jako reálná možnost, kterou
můžeme využít, ale často také nutnost kterou musíme projít. V anglických vydáních
Foucaultových knih se toto slovo překládá jako aparát, technologie (apparatus). To se mi zdá
příhodné. Foucault do něj včleňuje například „diskurzy, instituce, architektonické formy,
regulační rozhodnutí, administrativní opatření, vědecká tvrzení, filosofické, morální a
filantropické propozice“ [Foucault 1980: 194]. Toto uspořádání není nahodilým shlukem, má
jistou „intenci“, není to ale intence individua, ani nějakého sociálního agregátu, ale náleží
samotnému uspořádání. Protože Foucault odmítá existenci nějakého apriorního principu, který
by existoval před konkrétním dispozitivem, je tato intence výsledkem formování, nikoli jeho
příčinou.
Dispozitiv se vztahuje ke konkrétní oblasti (dispozitiv sexuality, trestání atd.). Foucault mluví o
dispozitivech na různých úrovních, používá různá vymezení jeho hranic – je to tedy pro něj spíše
výzkumný nástroj než objekt sociální reality. Souhrn dispozitivů dané společnosti by tvořil, zdá
se, analogii širokého antropologického pojetí kultury. Kultury která nestojí mimo „sociálního
systému“ (v parsonsovském smyslu), ale je jeho původcem. Nebo lépe, společenské uspořádání
(role, třídy, normy) jsou jedním aspektem kultury/dispozitivu.
I v Dějinách sexuality se udržuje stejné základní pojetí moci jako v předchozí knize: „Moc
pochází zdola, to jest mocenské vztahy neexistují v nějaké globální bipolaritě mezi vládci a
ovládanými, dualitě, která by se odrážela odshora dolů přes stále užší a užší skupiny až do
nejhlubšího nitra společnosti a představovala v tom smyslu jakousi všeobecnou matrici. Spíš jde
patrně o hru mnohočetných vztahů, které se formují ve výrobních aparátech , rodinách, různých
skupinách a institucích a slouží za základnu, od níž se účinky široce štěpí do celého těla
společnosti“ [Foucault 1999: 110-111]. Základem analýzy je ovšem dispozitiv, tedy na úrovni
jednotlivců a skupin konkrétní stabilní formace těchto vztahů. Ani zde tedy nelze mluvit o
nějakém vědoucím (v Giddensově smyslu slova knowledgeable aktéra, který si uvědomuje svou
pozici ve společnosti, aktivně uchopuje kulturní významy a jedná na tomto základě).
Subjekt je v dispozitivu „utopen“. Giddens [1984: 150-154] namítá, že Foucalt tím že vidí
člověka neustále bezmocného uvnitř dispozitivu, podřízeného disciplinaci (takže jakoby
neexistuje podstatný rozdíl mezi vězením a například továrnou) značně podceňuje jeho
schopnost a možnosti jednat dokonce i v situaci podřízení. V takové v jaké se nachází
v hierarchické organizaci jako je škola, firma nebo psychiatrický ústav[xxxii].
Je možné mluvit o moci státu, nadvládě tříd atd. a Foucault se tomu také nebrání. Například
neodmítá dominantní pozici státu v celku současných mocenských vztahů, ale nesouhlasil s tím,
aby byl stát považován za základ mocenských vztahů. Moc obecně a také konkrétní dispozitivy
jsou podle něj vůči úzce vymezenému státu (státu ústavního práva) primární – zakládají možnost
jeho existence, udržují jej v chodu. Formulovat problém moci v pojmech státu znamená podle
Foucaulta vracet se k pojmům suveréna, suverenity a zákona. Když někdo popisuje všechny tyto
jevy moci jako závislé na státním aparátu, znamená to že je označuje jako od základu represivní
.Ve skutečnosti mocenské vztahy přesahují hranice státu a jejich analýza je musí následovat,
protože stát přes všudy přítomnost svých aparátů není schopen převzít všechny mocenské vztahy
a také proto, že z jiného pohledu, stát může operovat pouze na základě jiných, už existujících
mocenských vztahů“ [Foucault 1999: 104-107].