Escanear0025

Capítulo VII
LA GRACIA COMO RECONCILIACIÓN CON DIOS:
LA JUSTIFICACIÓN
Sine tuo numine
nihil es! in homine
nihil es! innoxium
(Himno Veni Sancte Spiritus)

Sumario
1. La Carta a los Romanos
2. Las razones de Lutero
3. La justificación según Lutero y Calvino
4. La doctrina católica de la justificación
5. Desarrollo ecuménico sobre la justificación

Introducción
El Espíritu Santo es el don de la amistad divina, con el que Dios establece una relación íntima y personal con nosotros (una alianza). Cuando
el hombre lo recibe, se reconcilia con Dios, pasa de la condición de pecador, a ser amigo de Dios: «Puesto que hemos muerto, o al menos, hemos
sido heridos por el pecado, el primer efecto del don del Amor [el Espíritu
Santo] es la remisión de nuestros pecados» (CEC 734).
En Pentecostés, declara san Pedro: "Convertíos y que cada uno de vosotros se
haga bautizar en e! nombre de Jesucristo, para perdón de vuestros pecados; y recibiréis e! don de! Espíritu Santo» (Hch 2, 38); y, más adelante, dice a Comelio: «El
testimonio de los profetas es unánime: que los que creen en Él reciben, por su
nombre, e! perdón de los pecados» (Hch l O, 43). El don de! Espíritu lleva consigo
el perdón, como se lee en esta sorprendente oración: «Que la venida del Espíritu
Santo nos prepare, Señor, a participar fructuosamente en tus sacramentos, porque

La gracia de Dios

La gracia como reconciliación con Dios: la justificación

él es el perdón de los pecados» (Orac. s. ofrendas, Sábado sem. VII Pascua). El
Símbolo de los Apóstoles (y todos los símbolos de la tradición romana) ponen bajo
el artículo «creo en el Espíritu Santo» «la remisión de los pecados», que se nos da a
través de Él. Santo Tomás de Aquino, después de enumerar bellamente los efectos
de la infusión del Espíritu Santo, añade: «Cuando alguien se hace amigo de otro,
se suprime toda ofensa (...) como por el Espíritu Santo nos convertimos en amigos
de Dios, es lógico que, por Él. Dios nos perdone los pecados» (C. G. IV;c. 21).

no tiene por qué separar ya a las dos Iglesias, sino que es posible un acuerdo en
problema. Es más, en la doctrina de la justificación hay que tener presente
SIempre dos aspectos: la gracia de Dios y la cooperación del hombre, posibilitada
por aquell~ en la fe y en la acción. La doctrina católica y la protestante no se excluyen básicamente cuando se trata de definir esta relación» (P. Ill, cap. 1, n. 4,
BAC (1988), pp. 268-269). De hecho, se han producido acuerdos ecuménico s
como veremos. Las distancias son mucho mayores en otros temas: «En la concepción de la Iglesia, de sus sacramentos y ministerios, siguen existiendo contrastes esenciales» (P. ID, cap. 1, n. 4, p. 269).

142

La teología occidental llama justificación a esta reconciliación

con Dios

143

=

y con su justicia. La palabra justificación está tomada de la Escritura. San
Pablo la usa mucho, especialmente, en su Carta a los Romanos (Rm 1, 17;
3,5.22.25; 4, 25; 5, 16-21; 6, 13-20; 10,3). El término justificación (dikaiosyne) significa el acto por el que se llega a ser justo o a quedar en paz
con la justicia. Cuando se estudia esta cuestión en teología, se intenta, también, aclarar el motivo y el modo como el hombre se reconcilia con Dios.
«¿No sabéis que los injustos no heredarán el reino de Dios?», dice san Pablo y,
tras poner ejemplos de pecados, añade: «eso erais algunos, pero fuisteis lavados,
pero fuisteis santificados, pero fuisteis justificados en el Nombre de nuestro Señor
Jesucristo y en el Espíritu de nuestro Dios» (J Co 6, 9-11). La palabra «justificación» tiene cierta connotación legal, que hay que entender bien. Procede de la tradición judía, que consideraba justo al hombre que cumple amorosamente la Ley
de Dios (Sal 15/14; 26/25; 112/111; 128/127). En el Nuevo Testamento, la justificación se realiza por el misterio de Cristo: «El que está en Cristo es una nueva creación. Todo proviene de Dios, que nos reconcilió consigo por Cristo y nos confió el
ministerio de la reconciliación. Porque en Cristo estaba Dios reconciliando al
mundo consigo, no teniendo en cuenta las transgresiones de los hombres, sino poniendo en nosotros la palabra de reconciliación. Somos, pues, embajadores de
Cristo, como si Dios exhortara por medio de nosotros. En nombre de Cristo os suplicamos: ¡reconciliaos con Dios! A quien no conoció pecado, le hizo pecado por
nosotros para que viniésemos a ser justicia de Dios en él» (2 Co S, 17-20).
Este tema no resulta especialmente difícil. Pero requiere atención por
la importancia que ha adquirido en la vida de la Iglesia. Lutero, por las
razones que estudiaremos, lo convirtió en la clave de su Reforma contra
la Sede romana: centro y frontera de su doctrina (Mitte und Grenze). Con
esto se rompió la comunión en el Occidente cristiano, dando origen, además, a un sinfín de malentendidos y de violencias (guerras de religión),
que son uno de los pasajes más tristes de la historia de la Iglesia. Afortunadamente, el paso del tiempo ha permitido un acercamiento doctrinal.
El contexto intelectual, eclesial y político en que nació el debate ha desaparecido. El Catecismo para Adultos, de la Conferencia Episcopal alemana, tras recomendar «el esfuerzo por expresar de una forma nueva, en el lenguaje de nuestra
época, el mensaje de la justificación y santificación», afirma: «Muchos teólogos
católicos y protestantes piensan hoy que la doctrina de la justificación como tal

Juan Pablo Il, en su carta con motivo del V centenario de Lutero (30X-1983?: pidió un e~~erzo en el esclarecimiento de la verdad histórica y
en el diálogo ecumernco, basado en la palabra de la Escritura las confesiones de fe y los Concilios de la antigua Iglesia.
'
«Es necesario un doble esfuerzo tanto en relación con Martín Lutero como
en la.búsqueda del restablecimiento de la unidad. En primer lugar, es importante
continuar un cwdadoso trabajo histórico. Se trata de llegar, por medio de una investi.gación sin prejuicios, movida solo por la búsqueda de la verdad, a una imagen Justa del reformador, de toda la época de la Reforma y de las personas que
estuviero~ implicadas. La culpa, donde se encuentre, debe ser reconocida (... ).
Solo poniéndonos SInreserva en una actitud de purificación a través de la verdad
podemos encontrar una común interpretaci05n del pasado y alcanzar al mismo
tiempo un punto de partida para el diálogo de hoy. (...). Este diáloso encuentra
su base ~ólida, según los escritos confesionales evangélicos-luteranos, en lo que
nos une Incluso después de la separación, es decir, en la palabra de la Escritura,
en las confesiones de fe, en los Concilios de la antigua Iglesia.»
En primer lugar, repasaremos
la Carta a los Romanos, que fue la
base del desacuerdo, pero que también debería ser la base del acuerdo.
Después, estudiaremos las razones que explican la posición de Lutero. Y
el contenido del Decreto 'De iustiiicatione' de Trento, donde se defiende
y se expone la doctrina católica. Por último, haremos un balance doctrinal, aprovechando
las declaraciones
ecuménicas. El enfoque que hen:os adoptado e~ este manual, que es partir de la inhabitación del Espíntu Santo, permite plantear adecuadamente
esta cuestión.
1.

LACARTA LOSROMANOS
A

El contexto de la noción de justificación
en la Carta a los Romanos y en Lutero
La Carta a los Romanos, de san Pablo, es uno de los documentos doctrinales más importantes del Nuevo Testamento. Entre otras cosas, ex-

La gracia de Dios


plica cómo se nos aplica la salvación de Jesucristo. Esta carta tuvo una
importancia particular en la cuestión luterana, pues Lutero se apoyaba en
ella. Esto originó una fuerte polémica en torno a su interpretación. En
nuestros días, se ha podido revisar la cuestión, con el esfuerzo de leer la
carta en su contexto.
La Carta trata de la justificación en sus capítulos centrales. El motivo
en cuestión es el valor de la Ley mosaica. Los judíos piadosos creían que
debían cumplirla con fidelidad y que en ese cumplimiento se jugaban su
salvación: «es justo el que cumple la Ley (Torah)». Algunos cristianos dudaban sobre si debían o no cumplir esos preceptos. San Pablo aclara que
el cristiano se salva o justifica por la adhesión a Cristo, no por las obras
de la Ley judía.

ción de la exégesis luterana y calvinista. Algunas de las lecturas que mantiene
tradicionalmente son literalmente correctas. Por ejemplo, es cierto que san Pablo, por los paralelismos e imágenes legales con los que argumenta, usa aquí
«gracia» frecuentemente en el sentido de perdón o de indulto. Y que habla de
«justificación», generalmente, en el sentido de alcanzar el perdón delante de
Dios (aunque no puede olvidar lo que significa «justo» en la tradición bíblica).
Sin embargo, estas expresiones, que además no son técnicas, no reflejan el conjunto de su pensamiento sobre la salvación. De entrada, hay que añadirle la regeneración por el Espíritu Santo, que tan hermosamente se expresa en el capítulo 8
de la misma Carta a los Romanos.

144

Los fariseos estudiaban los preceptos de la Ley (Torah) y compilaban las interpretaciones de los maestros (halaká) en tradiciones que darán lugar al Talmud
y la Misná. Una pequeña parte son preceptos morales (el Decálogo y parte de la
Ley de la Santidad); otros, sociales y la mayoría, rituales y sobre la pureza ritual
(cfr. Lv 11-16). Jesucristo ya se había enfrentado a las exageraciones legalistas,
afirmando su autoridad sobre la ley (Mt 23). Tras su resurrección, el viejo orden
ritual queda clausurado, como se manifiesta en la ruptura del velo del Templo
(Le 27,51). Solo permanecen los preceptos morales renovados en el Sermón de
la Montaña (cfr. Mt 5-7). A instancias de san Pablo, el Concilio de Jerusalén resolvió que los cristianos gentiles no están obligados por los preceptos de la ley judía (Hch 10 y 15): «¿Por qué tentáis a Dios -argumenta Pedro- imponiendo un
yugo (...) que ni nuestros padres ni nosotros pudimos llevar? Nosotros creemos
que nos salvamos (sothenai) por la gracia del Señor Jesús» (Hch 15, 11). Los judíos se salvaban cumpliendo la ley (Rm 2, 13), pero los cristianos, uniéndose al
misterio de Cristo.
Lo que a Lutero le preocupa no son los preceptos de la Ley mosaica,
sino las prácticas monásticas y cristianas. Por los motivos que estudiaremos, Lutero subraya la primacía de la fe y niega el valor de hacer obras de
cara a la salvación. El subrayado sobre el valor de la fe es legítimo, pero
la polémica sobre las obras está sacada de contexto.
San Pablo usa en esta carta -y no en otras- el término justificación en un
contexto muy concreto de polémica con la mentalidad judía y, sobre todo, farisea; y, con vigor retórico, destaca los contrastes. Contrapone el antiguo modo de
vivir según la Ley, al nuevo modo de vivir según el Evangelio. Evidentemente,
san Pablo se refiere literalmente al cumplimiento ritual de la ley judía; el cristiano, regenerado por el Espíritu, queda liberado de la Ley, pero debe hacer las
obras de la caridad. Lutero traslada la literalidad de san Pablo a su situación, lee
la carta según su formación teológica y sus inquietudes. Siente la fuerza del pecado y la ineficacia de los medios; entonces encuentra consuelo al leer que «el
justo vivirá por la fe» (Rm 1, 17) Y se revuelve contra los que se apoyaban en la
«práctica» para salvarse. La Carta a los Romanos ha centrado siempre la aten-

145

El sentido de la carta
La tesis fundamental de la Carta queda planteada al principio: «El
Evangelio ( ... ) es fuerza de Dios para la salvación de todo el que cree, del
judío primero, y también del griego [del no judío]. Porque en él se revela
la justicia, de fe en fe, como dice la Escritura: 'El justo vivirá por la fe' (Ha
2,4)>> (Rm 1, 16-17). El Evangelio nos revela la salvación de Dios a través
de Cristo. Nos incorporamos a esa salvación cuando aceptamos el Evangelio, cuando creemos en su mensaje.
«Pero ahora, independientemente de la ley, la justicia de Dios se ha manifestado, atestiguada por la ley y los profetas, justicia de Dios por la fe en Jesucristo,
para todos los que creen (pues no hay diferencia alguna: todos pecaron y están
privados de la gloria de Dios) y son justificados por el don de su gracia en virtud
de la redención realizada en Cristo Jesús, a quien Dios exhibió como instrumento
de propiciación por su propia sangre, mediante la fe, para mostrar su justicia, pasando por alto los pecados cometidos anteriormente en el tiempo de la paciencia
de Dios en orden a mostrar su justicia en el tiempo presente» (3,21-26).
En los capítulos 3 y 4, Pablo pone el ejemplo de Abraham, origen del
pueblo judío, para mostrar que la salvación de Dios se produce por la
elección divina (vocación) y por la respuesta del hombre que acepta lo
que Dios le pide (fe). No es el hombre el que se salva, es Dios quien elige,
llama y salva. Abraham se fió repetidamente de Dios y esto le fue tenido
en cuenta: «dio gloria a Dios persuadido de que Dios es poderoso para
cumplir lo prometido: por eso le fue reputado en justicia» (4, 21-22; cfr.
Gn 15, 6). También los cristianos son perdonados por la iniciativa de
Dios, que nos ha salvado en Cristo.
«Habiendo, pues, recibido de la fe nuestra justificación, estamos en paz con
Dios, por nuestro Señor Jesucristo, por quien hemos obtenido también, mediante la fe, el acceso a esta gracia (... ) y la esperanza no falla, porque el amor de
Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu que se nos ha
dado» (S, 1-5); «La prueba de que Dios nos ama es que Cristo, siendo nosotros

L ;-.~,
.....,
.
146

La gracia de Dios

todavía pecadores, murió por nosotros. ¡Con cuánta más razón, pues justificados
ahora con su sangre, seremos salvos de la cólera!» (5, 8). "Si por el delito de uno
(Adán) murieron todos, cuánto más la gracia de Dios y el don otorgado por la
gracia de un hombre, Jesucristo, se han desbordado sobre todos» (8, 15).
En los capítulos 5 y 6, muestra que la mera letra de la Ley resultaba
insuficiente para salvar y, además, hacía patente el pecado. Y en el capítulo 7, con paradójicas y bellas expresiones, refleja la lucha entre la Ley
de Dios y la ley del pecado, que tiene lugar en el interior del hombre. Este
capítulo tiene mucha importancia en la síntesis del pensamiento de Lutero.
"La leyes espiritual, pero yo soy de carne, vendido al poder del pecado. Realmente no comprendo mi conducta, pues no hago lo que quiero sino que hago lo
que no quiero (... ). Me complazco en la ley de Dios según el hombre interior,
pero advierto otra ley en mis miembros que lucha contra la ley del pecado que
está en mis miembros (... ). Soy yo mismo quien con la razón sirve a la ley de
Dios, pero con la carne, a la ley del pecado» (7, 14-25).
Lo que era imposible según la carne, resulta posible con el Espíritu
que hemos recibido de Cristo. Todo el capítulo 8 de la Carta a los Romanos trata de la renovación del cristiano por el Espíritu Santo. Este capítulo contiene la verdadera clave de la cuestión y, en realidad, la solución al
debate sobre la justificación. El misterio de Cristo se nos aplica por el Espíritu Santo, especialmente, en el Bautismo donde recibimos su vida. No
se puede separar la justificación cristiana de la renovación interior que
causa el Espíritu Santo.
Es muy conveniente una lectura atenta y detenida de este capítulo, ya que no
es posible resumido en toda su riqueza. "Vosotros no estáis en la carne, sino en
el Espíritu, ya que el Espíritu de Dios habita en vosotros (...). Así que, hermanos
míos, no somos deudores de la carne, pues, si vivís según la carne, moriréis. Pero
si con el Espíritu hacéis morir las obras de la carne, viviréis» (8, 9-13). El Espíritu nos asemeja a Jesucristo, nos hace vivir como hijos de Dios, tratando a Dios
como Padre y nos prepara para la resurrección final. Nos ayuda a rezar y a vivir
como cristianos.
El cristiano vive realmente una vida nueva, que supone un radical
cambio de conducta, cuyo signo mayor es la caridad. Después de extenderse sobre los designios salvíficos de Dios para Israel (caps. 9 a 11), san
Pablo finaliza su carta, con una detallada descripción de la conducta
cristiana (caps. 12 a 15). Son las obras del cristiano, que siguen a la fe por
el impulso de la caridad.
"No os acomodéis al tiempo presente, antes bien transformaos mediante la
renovación de vuestra mente, de forma que podáis distinguir cuál es la voluntad
de Dios: lo bueno, lo agradable y lo perfecto» (12, 2); «arnándoos cordialmente

La gracia como reconciliación con Dios: la ju#¡{¡cación -',-, .: ,;
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los unos a los otros; estimando en más cada uno a los demás: con un celo sin nes
gligencia; con espíritu fervoroso; sirviendo al Señor; con l~"al~gtía.delaesp~ranza; constantes en la tribulación; perseverantes en la oración; compartiendo
las necesidades de los santos; practicando la hospitalidad» (12, 9-13); "Despojémonos, pues, de las obras de las tinieblas y revistámonos con las obras de la luz»
(13, 12). Ya antes había dicho: "Si en otros tiempos ofrecisteis vuestros miembros como esclavos a la impureza y al desorden hasta desordenaros, ofrecedlos
igualmente ahora a la justicia para la santidad» (6, 19).
La mente de san Agustín
Lutero se apoyaba en san Agustín, que estudió detenidamente
la
Carta a los Romanos, sobre todo, en De Spiritu et Littera; pero, como la
Carta a los Romanos, también lee a san Agustín selectivamente,
de
acuerdo con sus preocupaciones. En realidad, san Agustín logra allí una
solución muy equilibrada: nos salvamos por la fe, pero las obras son necesarias y solo se pueden hacer con la ayuda de Dios.
San Agustín afirma: "Consideradas y expuestas todas estas cosas según las
fuerzas que el Señor se ha dignado darme, concluyo que el hombre no se justifica por los preceptos de la vida honesta, sino por la fe en Jesucristo; es decir, no
por la ley de las obras, sino por la fe; no por la letra, sino por el espíritu, no por
los méritos de las obras, sino por la gracia gratuita» (De sp. et lit. 13, 22). Pero
unos pocos párrafos antes dice: "Por la ley de las obras dice Dios: 'haz lo que te
mando'; por la ley de la fe se dice a Dios: 'Dame lo que mandas' (da quod iubes)»
(De sp. et lit. 13, 22). Se pregunta: "Si la vida eterna se da por las buenas obras,
como dice claramente la Escritura (...) entonces, ¿cómo puede ser gracia la vida
eterna?» (De sp. et lit. 8, 19). En otro lugar contesta: "Me parece que este problema se resuelve si nos damos cuenta de que nuestras buenas obras, por las que
se nos da la vida eterna, pertenecen a la gracia de Dios, por lo que dice el Señor
Jesús: 'Sin mí no podéis hacer nada' (In 15, 5); el mismo Apóstol (san Pablo)
dice: 'Por gracia habéis sido salvados por la fe, y no por vosotros, sino que es don
de Dios; no por las obras, para que nadie presuma'. Vio que esto se podía entender como si no fueran necesarias las obras para los creyentes, sino que basta la
fe; o, al revés, que podrían presumir de sus obras, como si se bastaran para hacedas: por eso añadió: 'Hechura suya somos, creados en Cristo Jesús, para las
buenas obras, que Dios predispuso para que en ellas anduviéramos' (Ef2, 8-10)>>
(De grato8,20).
2.

LASRAZONESDE LUTERO

Para entender la postura de Lutero hay que tener presentes algunas
circunstancias de contexto histórico, de carácter personal y de formación
teológica. Todo influye en una crisis que se desencadena en dos momen-

il
148

La gracia de Dios

tos: un hallazgo personal de Lutero (la experiencia de la torre), que cambia su forma de entender el perdón; y una circunstancia histórica (la predicación de las indulgencias), que provoca su rebelión pública frente a
Roma.
En la carta con motivo del V Centenario de Lutero, y resumiendo los progresos de la investigación histórica, Juan Pablo TIse expresaba así (30-X-1983): «Se
ha delineado la profunda religiosidad de Lutero, que, con ardiente pasión, era
empujado por el interrogante sobre la salvación eterna. Igualmente ha resultado
claro que la ruptura de la unidad eclesial no se puede reducir ni a la escasa falta
de comprensión por parte de las autoridades de la Iglesia católica, ni solamente
por la escasa comprensión del verdadero catolicismo por parte de Lutero, aunque ambas cosas jugaron su papel (oo.). En la disputa sobre las relaciones entre fe
y tradición entraban cuestiones de fondo sobre la interpretación y sobre la recepción de la fe cristiana, las cuales tenían en sí un potencial de división eclesial no
explicableúnicamente por razones históricas».
El contexto histórico. En cuanto a la situación eclesiástica, especialmente en Alemania, se hacía sentir la necesidad de una verdadera reforma de la disciplina eclesiástica.
La situación era grave, con manifestaciones lamentables de falta de autenticidad y corrupción en los obispos y en e! clero; y la ignorancia religiosa en e!
pueblo, con mezcla de verdadera devoción y superstición. La reforma de la vida,
sobre todo de sacerdotes y religiosos, era reclamada por muchas personas. Y el
papado había salido muy desprestigiado de la época renacentista, cuando era dominado por las grandes familias romanas. A esto se añadían protestas tradicionales de la nación germánica ante Roma, debidas principalmente a los impuestos y diezmos, forma de cubrir las sedes episcopales, etc.
El contexto personal. Lutero era una personalidad muy vehemente,
que podía moverse tanto por una tierna devoción como por una indignación violenta. Desde el principio, vivió con fervor religioso y gran tensión
su vocación de agustino, con la inquietud de que no conseguía cumplir lo
establecido.
Es difícil hacerse una imagen ecuánime de Lutero, tanto por la dureza de los
enfrentarnientos históricos, como por su propio carácter y vida, que están llenos
de contrastes. Era pasional, activo e inteligente, con intensas preocupaciones religiosas;temperamental y extremoso, tierno en la familia y agresivo en el debate;
con extraordinarias dotes de expresión y un humor grueso. Su formación intelectual dependía mucho de san Agustín y, durante toda su vida, estudió con interés la Escritura, especialmente a san Pablo. Su vocación (1502) fue provocada
por una tormenta (cfr.WA8, 573). Y la vivió sin paz, lo mismo que su ordenación
(WA
Tisch. 3, n. 3556; cfr. 5, n. 5589). De aquí le vendrá una fuerte antipatía hacia
las prácticas de la vida religiosa, que es un rasgo muy marcado de su personalidad: «Ensayaba muchos remedios, me confesaba cada día, etc., pero no me ser-

La gracia como reconciliación

con Dios: la justificación

149

vía de nada, porque siempre retornaba la concupiscencia de la carne; por eso, no
podía tranquilizarme, sino que me atormentaba perpetuamente con estos pensamientos: has cometido tal y tal pecado; además, padeces de envidia, de impaciencia» (WA 40,2,91-92;
WA 40,3,629). Le preocupaba e! juicio de Dios:
«¿Cómo encontrar un Dios clemente?» (WA37,661,29).
El contexto teológico. El pensamiento de Lutero parece influido por
tres ideas teológicas presentes en su ambiente y bastante generalizadas: el
deterioro del pecado (san Agustín), la idea de la satisfacción vicaria de
Jesucristo (san Anselmo); y la doctrina agustiniana sobre la predestinación, radicalizada por la influencia de Ockham.
1) Lutero cree que la naturaleza humana está muy dañada y no puede
hacer nada propiamente bueno por sí misma. Para Lutero, la concupiscencia misma es pecado, porque la Escritura manda «no desearás» (Ex 20,
17; Rm 7, 7). Por eso, el hombre está siempre en pecado y es incapaz de
«cumplir». Este pesimismo antropológico es muy importante para entender el luteranismo y está inspirado en la experiencia personal de Lutero y
en una lectura radicalizada de san Pablo y de san Agustín. De todas formas, es difícil medir qué piensa sobre el alcance del daño, porque Lutero
es siempre vehemente, le gusta la paradoja literaria y no le gustan los términos técnicos (y precisos) de la filosofía.
«Como la carne y el espíritu forman un solo hombre, sin duda es culpa del
hombre que la carne sea tan mala y obre tan mal» (WA4,364); «Conviene que el
lugar de la concupiscencia lo ocupe la caridad, pero esta no se da donde hay concupiscencia» (WA 2,415). Frente al naturalismo de! Renacimiento italiano, e!
Humanismo centroeuropeo reaccionó con una visión severa de la salvación, del
pecado y de! castigo y de la salvación. Hay algo de auténtico en esto: reconocer la
fuerza de la salvación lleva a reconocer la profundidad del pecado. Es e! camino
que siguió san Agustín. Pero, si se lleva al límite este contraste, se desconoce e!
bien que queda en la naturaleza humana creada por Dios y también se emborrona la noción de «pecado»: si todo es necesariamente pecado, nada es pecado,
porque no puede haber pecado sin libertad.
2) La redención de Cristo como sustitución penal. Quien está en pecado merece «la ira de Dios» (Rm 1, 18). Pero Dios Padre ha querido perdonamos porque Cristo se ha puesto en nuestro lugar y ha cumplido el
castigo que merecíamos. Dios ya no mira nuestros pecados, sino a Cristo,
que paga por ellos. Nos reviste con los méritos de Cristo. Este punto es el
fundamento de la piedad luterana por la figura de Jesucristo y también
da origen a la tealogia crucis, la teología de la cruz luterana.
Es una versión de la doctrina de san Anselmo, que estaba muy extendida. Al
pensar en las razones necesarias de la Encarnación, san Anselmo, en su Cur
Deus horno, se centró en la idea jurídica del orden violado. La Encarnación era

150

La.gracia de Dios

necesaria para compensar e! orden alterado por e! pecado, mediante una satisfacción infinita. Se basaba en la Carta a los Hebreos y desarrollaba una idea patristica (cfr. S. Atanasio, De Inc., 8-9). Pero transformó la sustitución simbólica y
ritual del sacrificio (donde la víctima es una ofrenda) en una necesidad jurídica
(hay que restablecer el orden de la ley mediante el castigo). Al aislar esta doctrina y convertirla en la única explicación, la justificación será entendida en sentido legal, como perdón, y la gracia como un sistema de mérito que procede de
Jesucristo. Lutero toma esta doctrina en su sentido más riguroso, como era frecuente en su época. Con esto, e! acento de la salvación se pone en e! perdón de
Dios (somos salvados del castigo) en lugar de ponerlo en la renovación sacramental (admirable intercambio) y el don del Espíritu Santo (divinización), como
había hecho la patristica. El tema de la "ira de Dios» tiene una tradición bíblica
y se refiere al "día de la ira» (So 1, 14-18; Sal 85, 4-6; 69, 25; Mi 7, 9) en que Dios
hará justicia. Es un modo de señalar la seriedad del pecado y de prevenir frente a
él. Está en la Carta a los Romanos 0, 18; 2, 4; 3, 5; in 3, 36; Mt 3, 7). Lutero lo
usa con los acentos tremendistas de su época (Dies irae), pero dejará una huella
perdurable en e! luteranismo y calvinismo: la maravilla de! perdón tiene como
fondo la posibilidad de su ira.
3) La. doctrina de san Agustín sobre la predestinación. Como veremos
más adelante, es bastante dura, y en el contexto de Lutero está radicalizada por la tradición de Ockham. A través de ella, se ve la imagen de un
Dios infinitamente poderoso y lejano, incomprensible y severo en sus juicios. Ese Dios, sin sujetarse a ninguna razón, elige desde siempre al que
quiere salvar, dejando a los demás a su suerte. Esto podria introducir un
gran dramatismo en la esperanza de salvarse. De hecho, lo introdujo en la
vida conventual de Lutero. Lutero encontrará después al «Dios clemente»
que perdona, pero le quedará un fuerte sentido de la predestinación.
Desde e! principio, Lutero asumió la doctrina de san Agustín sobre la predestinación y la presentó con tonos fuertes: se salva necesariamente el que es elegido por la voluntad libre y totalmente incondicionada de Dios; los demás quedan irremisiblemente condenados. Ockham defiende que la omnipotencia es el
principal atributo divino. Dios obra con absoluta libertad. Pone orden en lo que
obra (De po ten tia ordinata), pero su voluntad es anterior a toda razón (De potentia absoluta). Al representarse a un Dios justiciero, vengador del pecado, con tonos duros inspirados en el Antiguo Testamento, la duda sobre la salvación resultaba dramática y Lutero encontrará un gran consuelo en la Carta a los Romanos,
en la convicción de que basta la fe. Pasa de temer la "ira de Dios» (que cree merecer) a descubrir su clemencia con los que se salvan. Hay que confiar en Dios y
creer firmemente que nos perdona. Pero los tonos severos de! Dios justiciero permanecen en la tradición luterana al proponer e! contraste entre la ira de Dios y la
salvación.

La.gracia como reconciliación con Dios: la justificación

151

Los dos momentos de la crisis
Con este contexto de fondo, la posición de Lutero sobre la justificación se decanta con dos acontecimientos
fundamentales:
lo que se llamará después la «experiencia de la torre» (1514) y la predicación de una
indulgencia especial (1516).
a) La. experiencia de la torre. Según recuerda las cosas, tras haber intentado cumplir con sus obligaciones monásticas sin fruto, sintiendo angustia sobre su salvación, encontró consuelo en un pasaje de la Carta a
los Romanos: «El justo vive de la fe». De aquí concluye: Para salvarse, lo
único necesario es creer firmemente. Desde entonces, se revuelve contra la
«práctica», contra el «cumplimiento», negándole todo valor y tildándolo
de farisaico y presuntuoso.
En el prólogo a la edición de sus obras (1545), recuerda: "Por la misericordia
de Dios, tras meditar día y noche la relación de estas palabras 'la justicia de Dios
se revela en e! (Evangelio) como está escrito: el justo vive de la fe', comencé a
comprender que la justicia de Dios es aquella por la que el justo vive por el don
de Dios, es decir, por la fe; y que el sentido era que la justicia de Dios se revela
por el Evangelio: justicia pasiva por la que Dios misericordioso nos justifica por
la fe, como está escrito 'e! justo vive por la fe' (...). Este pasaje de Pablo fue para
mí la puerta de! paraíso» (WA 54, 186). Recuerda que llegó a esta conclusión
cuando meditaba en una torre de! convento de Wittenberg (WA Tiseh. Ill, n.
3252). Debió de ser en el otoño de 1514. Dios perdona al que cree. Para Lutero,
esta es la Buena Nueva del Evangelio. La reacción contra la «práctica» (reglas,
votos, devociones) es una clave permanente de la doctrina de Lutero y le llevará a
disolver las órdenes monásticas y la disciplina del celibato, además de otras consecuencias ascéticas.
b) La. predicación de las indulgencias. Para construir la nueva basílica
de san Pedro en Roma, se concedieron indulgencias al que colaborara
con limosnas (1515). La predicación de este asunto, hecha de mala manera y en un ambiente que ya estaba crispado, provocó quejas y la reacción doctrinal de Lutero. Compuso sus 95 tesis contra las indulgencias
(1517). y defendió que el único medio de salvación es Cristo (cfr. Hch 4,
12) Y que todo lo demás sobra.
Esto le llevó a atacar todo lo que parecía un "medio». Esto afectaba a la sacramentalidad de la Iglesia en todos sus aspectos. En sucesivas ampliaciones,
se opuso al valor sacrificial de la Misa, a ofrecerla por intenciones, a la intercesión de los santos (y de María) y a las prácticas de piedad (novenas, reliquias,
escapularios, etc.). Al atacar los sufragios, atacó también la doctrina del purgatorio. Era un radicalismo exagerado. Aunque, efectivamente, el que salva es
Cristo, la limos~a es una obra de penitencia y se puede ofrecer por cualquier
intención. Nó me salvo por la limosna, sino por Cristo, pero puedo ofrecer la li-

La gracia de Dios


mosna lo mismo que puedo rezar. Dios es Padre y capaz de agradecer lo que le
ofrezco. Evidentemente, si confundo la ofrenda con una compra, caigo en la
superstición. Lo mismo se puede decir de la intercesión de los santos, que rezan por nosotros. O la doctrina del Purgatorio y nuestra intercesión por los que
esperan la gloria.

sentan oscilaciones en su interpretación,
pero Lutero insistió en la importancia de guardados
a toda costa. Por eso, pesan mucho en la
conciencia luterana. Al final, diremos algo sobre la evolución doctrinal
del luteranismo.

152

Lutero cree que su intuición sobre la salvación por la fe es un verdadero redescubrirniento. Y que Roma había corrompido interesadamente
la verdadera enseñanza sobre la salvación. «Yo no impugno las malas
costumbres -dice al Papa en 1520-, sino las doctrinas impías» (WA 7,
43). Considera que la idea de la justificación es la clave de la Reforma de
la vida cristiana. Es un articulus stantis aut cadentis Ecclesiae (WA 40, III,
352, 3): un artículo donde se juega la fe de la Iglesia y el contenido espiritual de la Reforma. Por eso, no se puede ceder.
"El artículo sobre la justificación es maestro y príncipe, señor, rector y juez
sobre todas las clases de doctrinas. Preserva y dirige toda doctrina eclesiástica
y levanta nuestra conciencia ante Dios; sin este artículo, el mundo no es más
que muerte y tinieblas» (WA39/I, 205, 2-4). Desde la Dieta de Augsburgo y corrigiendo a Melanchton, que era un temperamento mucho más moderado y
conciliador, Lutero subrayó que no se podía ceder ni un punto en la doctrina
de la justificación. Lutero convirtió problemas ascéticos y pastorales, que realmente existían (simonía, ignorancia, superstición), en una cuestión doctrinal.
Lo que hubiera debido ser una reforma de costumbres se convirtió en una revolución doctrinal y rompió la comunión de la Iglesia. Lutero no sentía ninguna simpatía por la Sede romana y, después de unos intentos de reconciliación, los acontecimientos agravaron las diferencias y adquirió una manía
visceral hacia la figura del Papa, a quien consideraba el Anticristo, responsable
de la corrupción de la Iglesia y de la pérdida del mensaje original. Esto hizo
prácticamente imposible el entendimiento y dejó una huella en la tradición
protestante.
3. LAJUSTIFICACIÓN
SEGÚNLUTEROy CALVINO
Centro y frontera de la Reforma
La postura de Lutero, reforzada en la polémica y establecida en los
primeros escritos confesionales, se puede resumir en un punto de partida
(el daño del pecado) y un conjunto de «expresiones exclusivas», que son, a
la vez, afirmaciones y rechazos vehementes, que señalan el centro de la fe
luterana en la justificación y la frontera frente a la doctrina católica
(Mitte und Creme). Lo que afirma y acentúa es, en general, aceptable, lo
que niega resulta demasiado radical y, efectivamente, contrasta con lo
que sostiene la Iglesia católica. Estos puntos no están integrados y pre-

153

Dice el teólogo luterano Eberhard Jüngel: «La teología reformada ha enumerado una serie de criterios que tienen la función teológica de velar por la pureza
de la doctrina de la justificación
especialmente, las partículas exclusivas en
que tanto insistieron los reformadores: solamente Cristo, solamente por gracia,
solamente por la palabra, solamente por la fe
En todas y en cada una de las
cuatro partículas exclusivas se trata, en definitiva,
de la recta comprensión
del solus Deus» (El Evangelio de la justificación del impío, 5, introd., p. 182). Ellibro es un excelente exponente de la doctrina luterana «tradicional».

e..);

e..).

e..)

Además, con carácter general, habría que recordar el Sola Scriptura, El
anuncio de salvación me llega con el Evangelio. Lutero ataca la idea del Magisterio y la autoridad de una tradición que no sea la Escritura. Además, Lutero
siente que la teología está falseada por la filosofía griega, sobre todo aristotélica.
En particular, manifiesta aversión hacia los conceptos escolásticos. En todo este
punto, un valor verdadero (la Escritura) provoca una exclusión equivocada (la
tradición, la Iglesia, el Magisterio, la filosofía). Este es el punto más grave de la
separación, porque los otros, como veremos, se pueden matizar.
El punto general de partida es que la naturaleza humana está sometida al pecado y no puede nada por sí misma. Siempre somos pecadores y
merecemos el castigo eterno. Lutero lo ilustra de muchas formas. Nuestra libertad es esclava de la concupiscencia. No podemos alcanzar la salvación y no podemos cumplir. En la génesis de esta convicción está la experiencia personal de la concupiscencia, ilustrada con la doctrina de san
Agustín y confirmada al leer Rm 7.
Lutero tiene una imagen muy viva de la situación de pecado: «¿Qué se entiende por pecado original? Según las sutilezas de los teólogos escolásticos, es
una privación o una carencia de la justicia original, pero, según el Apóstol, no
solo es privación de una cualidad en la voluntad y de luz en el entendimiento y
de vigor en la memoria, sino la absoluta privación de toda rectitud y fuerza en
todas las potencias del alma y del cuerpo; y, además, la propensión al mal, la
náusea del bien, el hastío de la luz y de la sabiduría, el amor del error y de las tinieblas, la fuga y abominación de las buenas obras» (WA56, 312). La conducta
humana está dominada por la concupiscencia. Declara que la libertad es esclava
y que la razón es la prostituta del diablo, y sigue a san Agustfn al considerar a la
humanidad massa damnata, merecedora del castigo eterno. Aunque son excesos
retóricos sobre una verdad, manifiestan su pesimismo antropológico. La tradición luterana más religíosa mantendrá una idea muy viva de la situación de pecado como punto de partida de la salvación por la fe.

154

La gracia de Dios

Las «expresiones exclusivas»
1) Sola fideo El justo se salva solo por la fe y no por la práctica. Hay que
confiar en Dios y de ninguna manera en las propias obras. La Buena
Nueva del Evangelio es que Dios quiere perdonamos, a pesar de nuestros
pecados. Es un anuncio consolador. Lo único que se me pide es que crea
y confíe firmemente en su perdón por Cristo. Aunque me sienta pecador,
debo tener una fe firme, que se entiende como confianza en Dios (en latín, fiducia). Por eso, se le llamará «fe fiducial». Esta confianza es la actitud básica de la religiosidad luterana y, en realidad, se corresponde con
la esperanza. Como contrapartida,
hay un rechazo radical hacia toda
mentalidad de salvarse por «cumplir». Aunque es verdad lo que afirma
(la importancia de confiar en Dios y que hay que evitar la presunción),
también es verdad que Dios cuenta con que queramos ser salvados y lo
demostremos con nuestras obras inspiradas por la caridad.
«No importa que seamos pecadores, con tal de que procuremos (studeamus)
ser justificados con todas nuestras fuerzas» (WA56, 266). El anuncio del perdón
de Dios es el fundamento de la piedad luterana y responde a la verdad: El Evangelio es un anuncio de salvación. El acento que Lutero pone en la fe tiene como
contrapartida el rechazo de salvarse por las obras, por «cumplir» (los mandamientos, cumplir la regla, etc.). Lutero mantendrá siempre un rechazo visceral
hacia todo «cumplimiento», que es interpretado como fariseísmo, comercio con
las cosas divinas, y pretensión inicua y arrogante de justificarse por sí mismo en
lugar de confiar en Dios. Por eso, la idea de mérito le parece blasfema. Debo intentar obrar bien, pero, si no fuera capaz, no importa, lo importante es que confíe en Dios, que es el que salva. Sola fideo Por eso consideró apócrifa la Carta de
Santiago, que defiende la fe con obras. Esto generará una permanente confusión
sobre la necesidad de las obras del cristiano y su valor en la salvación.
2) Solo verbo. La justificación consiste solo en la declaración del perdón de Dios sin ningún hábito interior: Dios perdona nuestras culpas y
nos declara justos en Cristo. El hombre es justo porque Dios lo declara y
lo considera así. Es un dictamen o una resolución o una sentencia. Es un
no tener en cuenta que suprime la deuda y el castigo. A esta doctrina,
Melanchton le llama «justificación forense» (porque es una mera declaración del juez que perdona) o «extrínseca», porque no tiene un efecto interior. Solo cambia la consideración en que Dios me tiene. No importa
que yo me sienta pecador; si tengo fe: Dios me ha perdonado y me tiene
por justo.
«Noporque sea justo, es tenido (reputatur) por justo por Dios; sino que porque es tenido justo por Dios, es por lo que es justo» (WA56, 22); «Somos justos
por misericordia y compasión; no es un hábito mío ni una cualidad de mi corazón, sino algo que está fuera de mí, a saber, la misericordia divina» (WA40, II,


155

353, 3). Con esto rechazaba la doctrina escolástica sobre la gracia santifican te
como hábito (como huella real interior), que le resultaba muy antipática. Melanchton, aprobado por Lutero, considera la justificación como una no imputación del pecado, estrictamente como perdón.
3) Sola gratia. La justificación es solo por gracia de Dios no por mérito
ni por esfuerzo humano. Dios siempre tiene la iniciativa y el hombre no
puede hace nada. La naturaleza humana está sumergida en el pecado,
por eso, el hombre no puede cooperar: solo puede recibir pasivamente la
justificación
(y los dones que puedan venir, de los que Lutero habla
poco). Hay que señalar que es verdad que toda la salvación viene de Dios,
sin méritos previos; y que siempre tiene Él la iniciativa, pero la colaboración resulta necesaria: porque soy yo el que acepta el Evangelio, cree y
ama a Dios. No pueden darse esos actos sin que sean míos.
Toda la iniciativa es de Dios. Es lo que significa «gracia». Todo es dado y el
hombre no puede nada, insiste Lutero: nunca se puede apropiar de la gracia,
nunca es suya, siempre es un don. Es justo reconocer que es el poder de Dios el
que hace las cosas. Pero hay un desconocimiento de la situación del hombre, que
tiene que colaborar. En el fondo, está el pesimismo sobre la condición humana:
el no poder. Encierra una cierta contradicción decir que un acto es de una persona y, al mismo tiempo, decir que no hace nada. El puro «ser perdonado» (justificación luterana) no es un acto del hombre, pero el creer y el intentar confiar en
Dios sí son actos humanos, por más que sean provocados por la gracia. No se
puede pensar o querer sin que sean actos propios. Lutero tiende a resoverlo recurriendo a su teoría de la predestinación, que suprime la libertad humana, como
veremos.
4) Solus Christus. Cristo es el único mediador, sin ninguna otra mediación. Me salvo solo por él. Debo uninne a él por la fe y la piedad. Los
demás medios e instrumentos son un estorbo, y, si se quieren usar intentando que valgan algo, se convierten en idolatría y superstición. Acentúa
la piedad en Cristo. Pero rechaza la intercesión de los santos, los sufragios, el culto mariano y toda práctica; y destruye la estructura sacramental de la Iglesia y su existencia como «comunión de los santos». De
nuevo, un acento verdadero (Jesucristo) conduce a una negación radical.
No entiende bien el sentido sacrarnental, aunque conserva el valor del bautismo. Convierte la Misa en e! memorial de la ce!ebración de la Cena, sin valor
sacrificial. Y le parece un comercio inaceptable ofrecer la Misa por una intención (sufragio). Al desacralizar la Misa, rechaza e! sacramento de! orden sacerdotal; y, al querer prescindir de toda mediación que no sea Cristo, rechaza la intercesión de los santos, la veneración de las reliquias y toda práctica de
oraciones o novenas, etc. Todo le parece idolatría y presunción. El rechazo de!
valor sacrificial de la Misa y de los sufragios le lleva a rechazar también la doctrina del purgatorio (porque el justo se salva solo por la fe). Se puede entender su

La gracia de Dios


postura como reacción a abusos. Pero es una radicalidad que destruye lo que habría que purificar, porque no comprende su valor relativo y subordinado (a
Cristo).

estableció un sistema bastante rígido inspirado en la ley de Dios tal como la entendía. Suprime el episcopado y organiza las comunidades cristianas con cargos electivos, con una voluntad de influencia social y política. Logró incorporar
a su movimiento al grupo de seguidores de Zwinglio (1484-1531), reformador
de Zurich que se había separado de Lutero por no creer en la Eucaristía. Compendia su doctrina en su Institutio religionis christianae (1536), que será una referencia doctrinal. Tiene una amplia influencia, que se puede dividir en dos líneas: A) Se crean «iglesias reformadas» por toda Centroeuropa (Suiza, Francia,
Holanda, Bélgica, Hungría, Polonia, algunas zonas de Alemania, etc.), que forman comunidades independientes y, en cada país, redactan sus confesiones propias; en muchos lugares absorben a las comunidades luteranas. B) En Inglaterra influye mucho en el anglicanismo y provoca algunas secesiones: primero,
los congregacionistas (expulsados de la Iglesia anglicana); y en Escocia, por la
influencia de John K.nox,los presbiterianos (puritanos) que se extendieron también por Inglaterra (Low Church) y redactaron la Westminster Confession
(1643). Perseguidos, muchos emigraron a los Estados Unidos, dando lugar a las
confesiones reformadas y presbiterianas. De los congregacionistas ingleses proceden los baptistas, que es la rama más difundida en los Estados Unidos. Los
metodistas, fundados por J. Wesley (1703-1791) en Inglaterra, tienen también
una impronta calvinista al describir la situación de pecado, pero prescinden de
la predestinación, creen en la libertad y ponen acento en la devoción y sentimientos religiosos.

156

El hombre justificado es, a la vez, justo y pecador: simul iustus et peccatar. Dios perdona la culpa al creyente y lo considera justo, pero este sigue siendo internamente pecador, porque permanecen las malas inclinaciones y deseos (el no poder). Este principio resume la doctrina luterana
de la justificación y quedará como lema de referencia, que queda muy
grabado en la conciencia luterana. Como Lutero tiene una idea «dramática» sobre la profundidad del daño, es difícil precisar qué significa exactamente «pecador».
Somos «al mismo tiempo justo y pecador: pecador en realidad (revera), pero
justo por imputación y promesa» (WA56, 272, 17). «Lossantos siempre son intrínsecamente pecadores; y por eso son siempre justificados externamente; en cambio,
los hipócritas son siempre intrínsecamente justos [es lo que creen], por eso son
siempre extrínsecamente pecadores [ante Dios]. (... ) Por eso, somos extrínsecamente justos, cuando no por nosotros ni por nuestras obras, sino solo por la consideración (reputatio) de Dios somos hechos justos» (WA56, 268-269). Lutero, acentuando la soteriología de san Anselmo, piensa la salvación, antes que nada, como
perdón del castigo (justificación). Alprincipio distinguía el rescate de la culpa (justificación), del rescate del pecado (renovación, santificación). Incluso usa las tres
etapas tradicionales: «Y así Cristo expulsa [el pecado] de día en día, más y más, a
medida que crece aquella fe y conocimiento de Cristo; pero no se infunde toda a la
vez; sino que comienza (incipit), progresa (perficit) y se llega a su plenitud (periicit)
hasta el final por la muerte» (De duplici iustitia, WA2, 146; cfr. 2, 495). Pero, en la
polémica, este aspecto se difuminó, La conciencia del daño de la naturaleza y la
preocupación por rechazar el «cumplimiento» hacen que la renovación en Cristo
(metanoia) quede para la resurrección. Y se entienda más como una promesa que
como un cambio que nos haga buenos ahora: nunca somos buenos.
La justificación según Calvino
Calvino sigue a Lutero, con menos dramatismo teológico, mayor rigor
moral y mucho más sentido práctico. Mientras que a Lutero le preocupan
los problemas religiosos y teológicos, a Calvino le preocupa la reforma de
las costumbres y establecer el Reino de Dios en la tierra, en la vida social y
política. Asume la doctrina de la justificación por la fe y el rechazo del mérito;
subraya mucho más la doctrina de la elección y predestinación y pone el
acento en la conversión personal y social. La tradición calvinista permanece
en las iglesias reformadas y presbiterianas (y en los baptistas).
Hacia 1533, Jean Calvin (1509-1564), leyendo a Lutero, decidió seguir su reforma. Su base de operaciones fue Ginebra, donde alcanzó un enorme poder y

157

A diferencia de Lutero, que tiende a olvidarlo, Calvino destaca que la
santificación (conversión, recreación, renovación) crece por la acción del
Espíritu Santo y que el cristiano debe secundarla en su vida personal y
política. La reforma moral, la vida honesta y las buenas costumbres no generan mérito, pero son los frutos naturales de la fe, hacen crecer el Reino
de Dios y pueden considerarse como signo de predestinación. El calvinismo moderado tradicional (también los baptistas) mantiene la distinción entre justificación (perdón) y santificación; y entienden las buenas
obras como frutos de la santificación que causa el Espíritu Santo. La tradición calvinista se distingue de la católica más por su doctrina sobre la
predestinación, que estudiaremos después.
En un pequeño manual evangélico (baptista) español vigente, se lee: «La santificación es un proceso continuo de docilidad al Espíritu Santo, quien, habiendo
regenerado nuestro interior, mantiene y fortalece esta interna disposición de santidad inicial. Esta definición implica: A) Que, aunque en nuestra regeneración
espiritual el corazón ha cambiado de orientación, quedan todavía tendencias
malas (...); el pecado ya no reina en el creyente, pero todavía habita en él. B) Que,
por tanto, el creyente justificado alberga dentro de sí dos tendencias contrarias
C .. ) la del viejo Adán, por la cual se siente inclinado al egocentrismo (... ), y la del
postrer Adán (...), por la cual se siente inclinado hacia Dios y hacia el bien; la coexistencia de estas dos naturalezas en el creyente provoca un conflicto constante
de por vida. C) Que la victoria de este conflicto se consigue mediante el poder del

La gracia de Dios


Espíritu (... ). D) Que no es suficiente con conocer nuestro estado (... ), sino que
es necesario entregarse de lleno a la obra de la santificación, mortificando las
tendencias del pecado, dejando el molde del mundo y transformando
nuestros
criterios y nuestra conducta, con las antenas siempre alerta a la voz y a la acción
del Espíritu» (F. Lacueva, Curso de Formación Teológica Evangélica, V. Doctrinas
de la Gracia, Ed. Clie, Barcelona 1987, 123-124). Hay que entenderlo como una
posición moderada de inspiración calvinista. Con diferencias de vocabulario, en
este punto están próximos a la doctrina católica.

el núcleo sobre la naturaleza y el proceso de la justificación (4-7); y unas
aclaraciones sobre el sentido de la fe fiducial y la necesidad de las obras
(caps. 8-16). A esto se añade una lista de cánones que condenan en detalle algunas proposiciones inaceptables.

158

4. LA DOCTRINA CATÓLICA DE LA JUSTIFICACIÓN

El Concilio de Trento y el decreto De iustificatione
La respuesta doctrinal de la Iglesia a las graves cuestiones doctrinales
y disciplinares planteadas por Lutero y otros reformadores
(Calvino,
Zwinglio) fue dada por el Concilio de Trento (1545-1563). El Concilio
realizó un profundo trabajo doctrinal, contando con los mejores teólogos
de la época, y dedicó un amplio decreto a tratar la cuestión de la justificación: De iustificatione (sesión VI, año 1547, DzS 1520-1583). Hay que
tener en cuenta que el Concilio no pretende definir lo que es el luteranismo, sino proteger la fe en aquellos puntos donde la siente atacada.
Muchos historiadores luteranos lo consideran un gran documento doctrinal (Harnack), aunque mantengan las distancias que hemos visto.
Desde muy temprano, se había pedido la convocatoria de un Concilio para
resolver la cuestión doctrinal y atender los graves desórdenes disciplinares; pero
se retrasó por las dificultades y crispaciones. Después de varios intentos, se reunió en la ciudad de Trento el 13-XII-1545. Las posiciones doctrinales de los luteranos ya estaban muy cuajadas, la separación era grande, y no quisieron asistir,
pensando que no serían escuchados. El Concilio se propuso el doble objetivo de
aclarar las cuestiones doctrinales y provocar una profunda reforma en la vida de
la Iglesia. Celebró 25 sesiones generales, en 3 períodos entre 1545 y 1563, Y
aprobó gran número de documentos. Fijó el Canon de la Escritura y dio autoridad doctrinal a la Vulgata (Ses. 4); trató del pecado original (Ses. 5) y la justificación (Ses. 6); revisó con detalle la doctrina y práctica de todos los sacramentos
(Sess. 7, 13-14, 21-24), extendiéndose especialmente en la celebración de la Eucaristía; y emanó otros decretos menores sobre el purgatorio, la veneración de
los santos y las indulgencias (Ses. 25). Por su mandato, se instauró el Índice de
Libros prohibidos. San Pío V completaría esta obra de reforma con la revisión
del Misal Romano y la edición de un Catecismo Mayor para Párrocos, aparte de
otras muchas medidas.

Podemos dividir el decreto De iustificatione en tres partes: una introducción, que sitúa la justificación en la historia de la salvación (caps. 1-3);

159

a) La justificación en la historia de la salvación (caps. 1 a 3)
Esta parte sirve de introducción y aspira a centrar los temas. El Concilio recuerda la condición pecadora de los hombres: tras el pecado de
Adán, han quedado apartados de Dios y esclavizados por el pecado, el demonio y la muerte; y, aunque no han perdido del todo el libre albedrío,
no se pueden librar por sí mismos (cap. 1). Cristo ha sido enviado para redimir a todos los hombres, de forma que todos recibieran la adopción de
hijos (cap. 2). Y murió por todos, aunque solo se comunican sus méritos
a quienes renacen por él: «Con este nuevo nacimiento se les confiere, por
el mérito de su pasión, la gracia que los justifica» (cap. 3).
b) La naturaleza y el proceso de la justificación

icaps. 4 a 7)

El Concilio quiere definir bien la justificación. Lo hace en dos momentos. 1) El capítulo 4 adelanta una descripción: la justificación es «un paso
de aquel estado del primer Adán, al estado de gracia y de adopción de hijos de Dios por el segundo Adán». Los capítulos siguientes (5 y 6) describen el proceso. 2) El capítulo 7 -que es el más importante- hace una definición estricta, en toda regla, exponiendo la esencia, causas y principales
efectos de la justificación: «Ía justificación misma no es una simple remisión de los pecados, sino una santificación y renovación del hombre interior por la recepción voluntaria de la gracia y los dones». Ante la posición
luterana, el Concilio subraya la transformación interior del hombre.
El cap. 4 se inspira en Colosenses 1, 13: «Nos sacó del reino de las tinieblas, y
nos trasladó al reino de su hijo querido, en el que tenemos redención y perdón de
los pecados»; y añade: «Por estas palabras se insinúa la descripción de la justificación del impío como un paso de aquel estado del primer Adán, al estado de
gracia y de adopción de hijos de Dios (Rm 8, 15) por el segundo Adán, Jesucristo,
nuestro salvador. Y esta mutación no puede darse después de la promulgación
del Evangelio, sino es con el baño de la regeneración o su deseo». El cap. 7 inicia
el análisis formal de la justificación, estudiando su esencia, sus causas y sus efectos. El texto donde define la esencia es el citado arriba. Después detalla las causas para, al modo aristotélico, dejar totalmente definido lo que es la justificación.
La «causa meritoria» es Jesucristo, que «nos mereció la justificación con su pasión»; y la formal, que es «la justicia de Dios»; citando textualmente a san Agus-

La.gracia de Dios


tín, se añade: «no aquella por la cual Él es justo, sino aquella con la que Él nos
hace justos» (De Trin., XIV, 12, 15). El texto explica: «somos renovados en lo más

10, 17), se mueven libremente hacia Dios, creyendo que es verdad lo que ha sido
divinamente revelado y prometido; y, en primer lugar, que el impío es justificado
por la gracia de Dios, por la redención que se da en Cristo Jesús (Rm 3, 24). Entonces, al comprender que son pecadores, pasan del temor de la justicia divina,
que saludable mente les apremia, a considerar la misericordia de Dios. Se levanta
su esperanza, confiando en que Dios por Cristo les ha de ser favorable, y empiezan a amarle como fuente de toda justicia. Y por eso se vuelven contra sus pecados, con un cierto odio y rechazo, es decir, con aquella penitencia que conviene
hacer antes de! bautismo (cfr. Hch 2, 38). Finalmente, se proponen recibir el bautismo, iniciar una vida nueva y guardar los mandamientos».

160

íntimo del alma y no solo se nos considera justos, sino que, de verdad, nos llamamos y somos justos».
El cap. 7 sigue hablando de los primeros efectos de la justificación. Recuerda
que el pecador se hace justo cuando se le comunican los méritos de Cristo y que
esto sucede «cuando por los méritos de su santa pasión se infunde por medio del
Espíritu Santo la caridad de Dios en los corazones (Rm 5, 5) de los que son justificados y se imprime en ellos. De este modo, junto con la remisión de los pecados,
el hombre recibe todos estos dones infusos: la fe, la esperanza y la caridad. Porque la fe, sin la esperanza y la caridad, ni une perfectamente a Cristo ni hace un
miembro vivo de su cuerpo». Tomando el texto de la Carta de Santiago (2, 17),
recue~da que «la fe sin obras está muerta» y concluye que la vida cristiana, además de la fe, necesita las obras de la esperanza y la caridad, y cumplir los mandamientos.
El capítulo 5 declara la absoluta primacía de la gracia de Dios y también habla con mucha precisión y belleza de la cooperación humana: «El
principio de la justificación en los adultos hay que buscarlo en la gracia
de Dios preveniente, por Jesucristo; es decir, en la llamada que les dirige,
sin que haya en ellos ningún mérito». Al recibir esa llamada «quienes se
habían apartado de Dios por sus pecados se disponen por la gracia de
Dios, que les mueve y ayuda a convertirse hacia su justificación, asintiendo y cooperando libremente con esa gracia». La primacía es absolutamente de Dios, pero tiene que haber consentimiento y cooperación; si
no, el acto de conversión no sería un acto del hombre.
«Asítoca Dios e! corazón del hombre por la iluminación de! Espíritu Santo;
pero no de forma que el hombre no haga nada al recibir esa inspiración, puesto
que puede rechazarla; aunque sin la gracia divina es incapaz de moverse con su
voluntad libre hacia la justicia ante Él. Por eso, cuando en la Sagrada Escritura
se dice Convertíos a mí y yo me convertiré a vosotros (Za 1, 3), se nos recuerda
nuestra libertad; y cuando respondemos: Conviértenos, Señor; a Ti y nos convertiremos (Lm 5, 21), confesamos que la gracia de Dios nos precede».
El capítulo 6 contiene una preciosa y detallada descripción del proceso
de la conversión: se inicia al escuchar la predicación; por la gracia de
Dios, provoca la fe; se comprende entonces que se es pecador y se confía
en la misericordia divina; y al empezar a amar a Dios como merece, se
odian los propios pecados. El proceso finaliza al proponerse recibir el
bautismo, vivir una vida nueva y guardar los mandamientos.
Casi es una descripción psicológica del itinerario, pero conviene observar
que las etapas siguen un orden lógico y no tienen por qué darse separadamente
en el tiempo. «Se preparan para la justicia, cuando movidos y ayudados por la
gracia divina, y habiendo concebido lafe ex auditú (por la predicación, cfr. Rm

161

c) Aclaraciones sobre la fe fiducial y las obras (caps. 8-16)
El Concilio de Trento reconoce que la fe es «el fundamento y raíz de
toda justificación», y que no se merece, sino que es gracia de Dios (cap.
8). En esto, hay acuerdo con la doctrina luterana. Pero contesta algunas
exageraciones sobre la fe fiducíal, que hace girar toda la vida cristiana
sobre la confianza en el perdón de Dios. El Concilio limita la posibilidad
y el valor de esa confianza; y recuerda la necesidad de cumplir los mandamientos.
En primer lugar, no se puede pedir a nadie la certeza de que posee la
gracia de Dios y se va a salvar (caps. 9, 12 Y 13): porque no basta esa certeza para tener realmente la gracia y salvarse; y porque cada uno debe
dudar de sí mismo. No es signo infalible de predestinación. En resumen:
esa certeza no es suficiente, no es necesaria y, además, no es posible.
Según e! cap. 9: «así como ningún hombre piadoso puede dudar de la misericordia de Dios, de los merecimientos de Cristo y del poder y efectos de los sacramentos, puede temer y temblar si piensa en su debilidad y falta de disposición»;
y concluye que «nadie puede saber con certeza de fe que ha conseguido la gracia
de Dios». El capítulo 12 insiste en que no se debe presumir de estar predestinado
como si ya no se pudiera pecar o, si se peca, fuera seguro el arrepentimiento. Y e!
13 completa la idea animando a la lucha y a la confianza en Dios, para perseverar hasta e! final: «si no se apartan de la gracia, Dios, que comenzó la obra
buena, la llevará a término».
Para la justificación, no basta la fe: son necesarias las obras y, en concreto, cumplir los mandamientos. La justificación (la vida de la gracia)
crece realmente al cumplirlos (cap. 10). Nadie puede sentirse dispensado
de cumplirlos por muy firme que sea su fe (cap. 11). Es erróneo decir
que, teniendo la gracia, sea imposible cumplirlos, porque Dios no pide
imposibles ni abandona a los que ha justificado; también es erróneo decir que el justo peca siempre que obra (cap. 11). Los siguientes capítulos
recuerdan que la gracia no se pierde solo por la infidelidad, sino también


La gracia de Dios

162

cuando no se cumplen los mandamientos
arrepentimiento,
la confesión
y las obras
capítulo

(16) trata

del mérito

de las buenas

(15); Y que se recupera con el
de penitencia
(14). El último
obras y lo estudiaremos

lo pre~en~ y ~o cust~dia» (CEC 1993); el hombre colabora con su respuesta,
que la nucianva es divina.

aun-

más
S. DESARROLLO ECUMÉNICO SOBRE LA mSTIFICACIÓ

adelante.

La evolución doctrinal del luteranismo

El Catecismo de la Iglesia Católica
El Catecismo

de la Iglesia

Católica

dedica

ción (nn. 1987-1995), con abundantes

un apartado

referencias

En los primeros

ción, destacando

la unión entre justificación

siempre

Santo, justificación

y conversión,

números,
perdón

a la justifica-

al Concilio

a la Carta a los Romanos.
Espíritu

163

define

de Trento

y

la justifica-

e inhabitación

del

y santificación.

Citando a san Agustín, declara que «la Justificación es la obra más excelente
del amor de Dios, manifestado en Cristo Jesús y concedido por el Espíritu Santo»
(CEC 1994) y que «la primera obra de la gracia del Espíritu Santó es la conversión, que obra la justificación» (CEC 1989). Señala que «la justificación implica
la santificación de todo el ser» (CEC 1995). Porque «la gracia del Espíritu Santo
tiene el poder de santificamos» (CEC 1987). Así, «la justificación entraña la remisión de los pecados, la santificación
y la renovación del hombre interior»
(CEC 2019). Hay una regeneración interior: «Por el poder del Espíritu Santo participamos en la Pasión de Cristo, muriendo al pecado, y en su Resurrección, naciendo a una vida nueva» (CEC 1988). No solo morimos al pecado, también renacemos a la vida que nos da el Espíritu.
Después,

empleando

expresiones

ya conocidas,

señala

cuatro caracte-

rísticas: a) la justificación

arranca al hombre del pecado; b) consiste en
recibir la justicia de Dios por la fe en Jesucristo;
e) nos fue merecida por
la pasión de Cristo; y d) existe una colaboración
entre la gracia y la libertad del hombre

cuando

este corresponde

a la gracia.

a) «La justificación arranca al hombre del pecado que contradice al amor de
Dios (oo.) es prolongación de la iniciativa misericordiosa
de Dios que otorga el
perdón» (CEC 1990); «Movido por la gracia, el hombre se vuelve a Dios y se
aparta del pecado» (CEC 1989); es perdón y reconciliación con Dios. b) «Es, al
mismo tiempo, acogida de la justicia de Dios por la fe en Jesucristo», aclarando
que «La justicia designa aquí la rectitud del amor divino» (CEC 1991). Por eso,
«Nos asemeja a la justicia de Dios que nos hace interiormente justos por el poder
de su misericordia» (CEC 1992); participamos de la justicia con la que Dios es
justo. e) «Nos fue merecida por la pasión de Cristo, que se ofreció en la cruz como
hostia viva, santa y agradable a Dios y cuya sangre vino a ser instrumento de propiciación por los pecados de todos los hombres» (CEC 1992). d) «Establece la colaboración entre la gracia y la libertad del hombre. Por parte del hombre se expresa en el asentimiento
de la fe a la Palabra de Dios, que lo invita a la
conversión, y en la cooperación de la caridad al impulso del Espíritu Santo, que

E~ luteranismo
ha tenido una historia amplia, con diferentes
etapas
doctnnales
y ~ulturales,
por lo que es difícil establecer juicios generales.
S~ puede

decir

que la confesión

n~sta): conserva
algunos acentos;
CIOna en otros, aunque sin unidad.

luterana
mantiene

moderna
algunos

(y lo mismo
rechazos;

la calviyevolu-

Hay que tener presente que la tradición luterana, calvinista o la vertiente
prote~tante del anglicanísmo es menos homogénea que la católica. No existe una
autonda~ ,doctnnal común, y el principio de sola scriptura deja un margen de interp~etacIOn mayor. Solo se conserva el prestigio de las figuras iniciales -Lutero
Calvm~- y, en cad~ tradición, las diversas declaraciones
conjuntas, llamada~
Confesiones, que SIrven de referencia doctrinal. En la tradición luterana destacan la Confesión de Augsburgo (1530), la Confutatio Pontificia (1530), los dos Catectsmos de. Lutero y los Artfculos de Esmalcalda. En el luteranismo, cabe destacar una primera ortodoxia, con intereses teológicos y tendencia racionalista'
d:spués, una acusada inclinación al pietismo; una época ilustrada, con tendenCIa al n:o~smo,
que s.e ace?~a tras la crítica de la llustración (Kant) a los dogmas cristianos. A contmuación,
una crisis liberal en el siglo XIX que sublima el
d?g~~ (Schleiermacher),. en. paralelo con el desarrollo de una exégesis y crítica
I1!st?nca bastante reduccionista. Y, en el siglo xx, la reacción de la teología dialéctica encabezada por el teólogo calvinista K. Barth.
Ellutera~sm~
moderno ha abandonado los tonos más duros y beligerantes,
en diversas direcciones: por una mejor comprensión, por un mayor irenismo o
por una mayor disolución. La cuarta asamblea de la Federación Mundial Luterana reunida. en .~elsinki (1963) no consiguió ponerse de acuerdo para definir
hoy la «JustI~~acIOn»., Y en el último tercio del siglo xx se extendió una completa
reinterpretacíón
del termmo en sentido «liberacionista». En el luteranismo practlca.nte, ~e ~onserva el amor a la Palabra de Dios, que se manifiesta en amplios estudios bíblicos y en una piedad muy basada en la Escritura, especialmente, en
los salmos.
La tradición
luterana
(y calvinista)
más auténtica
sigue subrayando
que el centro de la vida cristiana es la fe con la que se responde al anuncio
ev~ngélico. La fe fiducial es la actitud fundamental
de la piedad luterana:
el J~sto t~ene qu~ vi~. de la fe (en el sentido de confianza
o esperanza).
El e~fasI.s en la J~stlficación
tiene como contrapartida
una profunda
conciencia
de la situación
de pecado. Con todo, la cultura moderna
ha

164

La gracia de Dios

moderado la visión luterana acerca del daño de la libertad humana y de
la razón, tiende a re interpretar la expresión de Lutero, simuI iustus et
peccator, y da un valor práctico a las buenas obras, como expresión de fe.
Todo el luteranismo (y el calvinismo) parte de dos experiencias radicales, que
se reclaman mutuamente y que han sido contrapuestas hasta la paradoja: la profunda experiencia de pecado (no poder cumplir, no poder ser bueno, Rm 7) y la
absoluta confianza en Dios que salva (en Cristo, Rm 3). Este núcleo está siempre
presente donde se conserve la impronta religiosa de Lutero. A esto va unido el
acento en que Cristo es el único «medio» y la preocupación de no apoyarse en
ninguna otra cosa (obra o medios). La vida de fe, tal como lo entiende la mejor
tradición luterana, exige un esfuerzo de abandono en Dios y tiene una auténtica
entraña religiosa. También la percepción del daño del pecado, sobre todo cuando
pierde los tonos excesivos de la primera hora, tiene expresiones que van desde
tonos tenebristas y veterotestamentarios, hasta análisis profundos y clarividentes (Kierkegaard). El contraste pecado-salvación sigue moviendo la mejor teología luterana y calvinista (Barth, Pannenberg). En la tradición luterana, la firmeza de la fe ha sido considerada como garantía del perdón divino y -en el
calvinismo- signo de predestinación. De aquí procede el valor que los movimientos pietistas luteranos y el evange!ismo inglés dan a los sentimientos religiosos
(el fervor) como signos auténticos de religiosidad y salvación.
También se han conservado algunos rechazos. Se mantiene la desconfianza hacia las prácticas de piedad, especialmente, de la piedad popular
católica que fácilmente es juzgada como idolatría: y hacia la doctrina de
las indulgencias (que es muy secundaria dentro de la vida católica). Disgusta la idea de mérito y los conceptos escolásticos, que les parecen inadecuados para los misterios de la fe. Además, rechazan el valor sacrificial
de la Misa y limitan la presencia eucarística (sin transubstanciación);
también rechazan el ministerio ordenado, el Magisterio de la Iglesia y la
función del Primado; cuestiones mucho más graves, que no nos corresponde tratar aquí.
Estos rechazos son más matizados en las iglesias tradicionales establecidas,
que tienen un contacto habitual con el mundo católico, y mucho más vivos en las
sectas que se han separado de la ortodoxia protestante o calvinista o del anglicanismo, especialmente en los Estados Unidos. Muchas mantienen una acusada
prevención hacia el Primado (Anticristo) y son beligerantes frente al catolicismo.
En líneas generales, la teología luterana ha mantenido su incomprensión hacia
los conceptos escolásticos que sirven para definir la gracia (gracia santifican te,
gracia actual, virtudes); porque piensa que introducen un intermedio en la relación con Dios y que son influencias de la filosofía pagana en la fe cristiana. Comprenderemos mejor estos términos más adelante.
El luteranismo más tradicional, aunque la admitía en teoría, ha olvidado la santificación (con la presencia del Espíritu Santo y la diviniza-


165

ción). Y tiende a reinterpretar la doctrina de san Pablo sobre la metanoia,
como una promesa que se cumplirá en el más allá. Nos transformamos
en Cristo, pero esto no es una realidad interior, sino un vínculo que nos
une a él. Sin embargo, hay una corriente minoritaria en la teología luterana sueca y fines a, que está recuperando la acción del Espíritu Santo y
la divinización, empezando por los primeros escritos de Lutero (vid. bibliografía).
Dice E. Jüngel: «Es verdad que, para hablar de la infusión de la gracia, se
puede recurrir a Rm 5, 5 (...); Pablo puede hablar también de! Espíritu que nos
ha sido dado (2 Co 5, 5 y passim), de tal suerte que nosotros lo recibimos (Rm 8,
15) y lo poseemos (Rm 8, 23; cfr. 1 Co 2, 16) (... ). Según esto, el Espíritu Santo se
halla en nosotros (cfr. Rm 8, 9-11). En consecuencia, hablar de que la gracia de
Dios está en e! hombre no es, en principio, una manera errónea de hablar (... ).
Pero que el Espíritu, el amor, la gracia de Dios estén en nosotros quiere decir
muy significativamente -según la manera bíblica de hablar- que nosotros estamos, vivimos y caminamos en el Espíritu, el amor de Dios y su gracia no deben
entenderse en absoluto como un estado infundido e inherente en nosotros (habitus infusus y inhaerens) ( ... ); la gracia de la justificación no puede poseerla e!
hombre en el sentido en que se posee un habitus. Pues entonces esa gracia no sería ya el Dios clemente mismo» (El Evangelio de la Justificación, 5, 2, pp. 229-230;
las cursivas son suyas). En su notable exégesis sobre la Carta a los Romanos,
Barth comenta así Rm 8, 14 (vlos que se dejan guiar por el Espíritu de Dios son
hijos de Dios»). «Cuando me auto denomino 'hijo de Dios' quiero decir exactamente lo mismo que cuando aplico a Cristo ese título; porque no me refiero con
ello a mí mismo, nunca jamás a este hombre en este mundo, sino siempre a
aquel otro hombre, nuevo e invisible, que está ante Dios, me refiero a ese hombre que yo no soy» (BAC,1998, p. 361). Ese hombre es Cristo al que yo estoy vinculado. «El Espíritu nos testifica que somos hijos de Dios. Ha nacido el hombre
nuevo, el hombre que heredará el mundo de su Padre. Pero ese hombre nuevo no
soy yo. Él no es este hombre, el hombre de este cuerpo en este tiempo» (Ibídem,
379); «La carne nunca llegará a ser espíritu salvo en la resurrección de la carne»
(Ib ídem , 324).

La posición católica ante el luteranismo y el calvinismo
Al cabo de los siglos, el interés de la Iglesia no es juzgar ni las personas ni los acontecimientos de épocas pasadas, sino conservar fielmente la
doctrina y recuperar la comunión perdida. Los cambios de mentalidad y
de actitudes invitan a prescindir del tono polémico, que subrayaba las diferencias, y destacar lo que se tiene en común, para intentar recuperar
desde allí la unidad. Este procedimiento ecuménico permite superar malentendidos y poner en claro los puntos de acuerdo, que son muchos.

166

La.gracia de Dios

Lutero defiende muchos puntos que pertenecen a la fe de la Iglesia, aunque
con las limitaciones propias de la época, con otras personales y con otras debidas a la polémica. Es más fácil matizar sus afirmaciones que las negaciones, demasiado rotundas. Después de Lutero, hay una tradición luterana que, con su
piedad y su reflexión, ha conservado y destacado verdades de la fe cristiana, obteniendo legítimos desarrollos, que la Iglesia católica reconoce. Algunas expresiones de la devoción luterana resultan preciosas, como su tradición hímnica
(Praetorius, Hassler, las cantatas de Bach). Se reconocen los frutos de! aprecio
por la Sagrada Escritura, que se ha manifestado en estupendas ediciones del Antiguo (Kittel) y Nuevo Testamento (Nestlé-Adam): y en el desarrollo ~e una. valiosa teología bíblica; sus exponentes más moderados gozan de merecida estima
en el mundo católico (w. Eichrodt, G. van Rad, K. Westermann, J. Jeremías, o.
Cullrnann, M. Hengel). Y algunos pensadores y teólogos luteranos (Kierkegaard,
Pannenberg) o calvinistas (Barth) han tenido una influencia positiva en e! pensamiento católico. Además, habría que considerar tantos testimonios personales
de fe, vida cristiana y caridad heroica, que no se pueden cuantificar.


167

leza humana está deteriorada, pero no moralmente corrompida; todavía es capaz de hacer cosas buenas. Por eso, juzga más positivamente las realidades humanas: las obras de la razón y del sentimiento humano; la ciencia, el arte, la filosofía y las re!igiones naturales. En estas realidades naturales, se aprecian las
huellas de! pecado, pero hay un bien auténtico.

b) Que la justificación no se puede separar de la santificación. Porque
la justificación no es un perdón externo, sino que consiste en la infusión
del Espíritu Santo con sus dones. Con el Espíritu, se recupera la Alianza
con Dios. En consecuencia, el perdón va siempre acompañado de una
verdadera renovación interior, aunque no sea completa ni definitiva y
aunque no elimine plenamente las malas inclinaciones.
Dice san Juan Crisóstomo: «También nosotros hemos sido salvados por la
gracia (como los judíos por la Alianza) pero no del mismo modo, porque la salvación se ha cumplido en nosotros de manera mucho más grandiosa y sublime. La
gracia no nos ha sido dada en la misma medida que a ellos. No solo se nos ha concedido e! perdón de los pecados, cosa que también ellos gozaron, pues todos pecaron, sino que, además, se nos ha dado la justicia, la santidad, la adopción y la gracia del Espíritu Santo, mucho más espléndida y abundante. Merced a esta gracia,
nos hemos hecho gratos a Dios y no como siervos, sino corno hijos y amigos» (In
Johan. XIv, 2). En el Concilio Vaticano II: «Los seguidores de Cristo, llamados por
Dios no en razón de sus obras, sino en virtud del designio y gracia divinos y justificados en el Señor Jesús, han sido hechos por e! bautismo, sacramento de la fe,
verdaderos hijos de Dios y partícipes en la divina naturaleza, y por lo mismo realmente santos» (LG 40); Juan Pablo II: «La dimensión divina de la redención no se
actúa solamente haciendo justicia del pecado, sino restituyendo al amor su fuerza
creadora en el interior de! hombre, gracias a la cual tiene acceso de nuevo a la plenitud de vida y de santidad que viene de Dios» (DM 7).

Desde los primeros intentos de conciliación (Dieta de Augsburgo), la
Iglesia católica reconoce como propios tres puntos que la tradición luterana considera fundamentales:
a) Que la salvación es por la gracia de
Dios, que Dios siempre tiene la primacía cuando perdona; y que el hombre no puede hacer nada de cara a la salvación si no es con la gracia de
Dios; esta es una doctrina que la Iglesia mantiene desde san Agustín. b)
Que Cristo es el único mediador y «que no se nos ha dado otro nombre
sobre la tierra en el que podamos ser salvos» (Hch 4, 12). e) Que el inicio
de la justificación es la fe.
.
También ha sostenido y sigue sosteniendo tres puntos donde matiza
las posiciones históricas del luteranismo sobre la justificación:
a) Que el hombre no está intrínsecamente corrompido, que, con la gracia, es capaz de obrar bien y que la concupiscencia que siente, aunque
procede del pecado e inclina al pecado, no es propiamente pecado mientras no haya un acto voluntario. Por eso, no acepta la expresión simul
iustus et peccator, si «pecado» se entiende en sentido teológico propio.
Cuando una persona es perdonada, ya no está el pecado en él, está el Espíritu Santo con su gracia, aunque siga sintiendo la inclinación al pecado.

e) Que hay una colaboración humana libre a la acción de la gracia,
tanto en el momento en que se acepta la justificación, como posteriormente; y que el hombre, con la ayuda de la gracia, puede y debe hacer
obras buenas y saludables. Esta colaboración está impulsada y fundada
en la gracia misma, pero son actos propios del sujeto. Por eso mismo,
por voluntad de Dios, es meritoria.

«La vida nueva recibida en la iniciación cristiana no suprimió la fragilidad y
la debilidad de la naturaleza humana, ni la inclinación al pecado que la tradición
llama concupiscencia, y que permanece en los bautizados a fin de qu~ sirva .de
prueba en ellos en el combate de la vida cristiana ayudados por la graCI~ de DIOS
(cfr. DzS 1515). Esta lucha es la de la conversión, con miras a la santidad y la
vida eterna a la que el Señor no cesa de llamamos (cfr. DzS 1545; LG 40)>>(CEC
1426). El catolicismo es más optimista que el luteranismo clásico al juzgar la situación de la naturaleza humana, antes de ser justificada y después. La natura-

La tradición católica nunca ha sostenido que las obras sean antes que la fe,
las obras nacen de la fe, siguen a la ayuda de Dios, pero son hechas por el sujeto.
Por eso, a pesar de las muchas limitaciones humanas, si son realmente buenas,
son meritorias. Los santos tienen una conciencia muy viva de que todo lo bueno
que hay en su vida viene de Dios, y no se apoyan en las buenas obras para reivindicar de Dios un premio; pero saben que son buenas, tienen conciencia de que
las han hecho ellos y saben también que Dios las premia, porque lo ha dicho Él
mismo.

168

La.gracia de Dios
La.gracia corno reconciliación con Dios: la justificación

La Declaración Conjunta sobre la Doctrina de la Justificación

(31-X-1999)

En el momento en que se escribe este manual, es el documento ecuménico más importante, porque fue aprobado oficialmente por las autoridades competentes y revela importantes progresos. Gracias a los estudios bíblicos e históricos y al empeño ecuménico, se ha llegado a «una
convergencia notable respecto a la justificación» (13). Y se ha logrado un
«consenso respecto a los postulados fundamentales de dicha doctrina»
(40).
El Documento señala las afirmaciones comunes que se basan en la Escritura: que la primacía es de Dios; que la justificación comien~a con la
fe; que nos llega sin mérito de nuestra parte; que se debe confiar en la
salvación por la misericordia de Dios y que la vida cristiana va acompañada de obras nacidas de la caridad.
Los primeros puntos recuerdan que la «justificación» es un modo de referirse a la salvación obrada a través del misterio de Jesucristo (8-9), y resumen la
doctrina común leída en la Sagrada Escritura: se habla de que la salvación nos
llega por la fe en Jesucristo (10), que la justificación «es perdón de .l~s pecados
(...), liberación del dominio del pecado y de la muerte (. ..) y aceptacI.on de l~ comunión con Dios; ya pero todavía no plenamente» (11). Y que «los Justos VIven
por la fe que dimana de la palabra de Cristo (Rrn 10, 17) Y que obra por el amor
(Ga 5, 6), que es fruto del Espíritu» (12).
Los simientes resumen los puntos doctrinales en común: «En la fe, juntos tenemos la convicción de que la justificación es obra del Dios Trino» (15). «Juntos
confesamos que, en lo que atañe a su salvación, el ser humano depende enteramente de la gracia redentora de Dios; la libertad de la cual dispone respecto a las
personas y a las cosas de este mundo no es tal respecto a la salvación, porque por
ser pecador depende del juicio de Dios y es incapaz de volverse hacia él en bu:~a
de redención, de merecer su justificación ante Dios o de acceder a la salvación
por sus propios medios. La justificación es o.bra de la sola ~acia de Dios» (l9~;
«Juntos confesamos: Solo por la gracia, mediante la fe en Cnsto y su obra salvífica y no por mérito alguno nuestro, somos aceptados por Dios y recibimos el Espíritu Santo que renueva nuestros corazones, capacitándonos y llamándonos a
buenas obras» (15).
Hay acuerdo, y conviene destacarlo, en que, al perdonar, ~ios confier,e
al pecador «el don de una nueva vida en Cristo (. ..) y, mediante el ESpIritu Santo, les transmite un amor activo» (22). Y los dos elementos (perdón y nueva vida) «no deben separarse». Este punto es, .quizá, el más ~rometedor, porque permite superar la distinción histárica entre perdon y
santificación. Y supone que la santificación va acompañada de obras
realmente buenas, porque son movidas por la caridad.

169

El texto aclara que los luteranos entienden que la justificación se garantiza
con la declaración de perdón y que, en la unión con Cristo, la vida es renovada
(23). y los católicos insisten en que la gracia del perdón siempre lleva consigo el
don de la vida nueva, concedida gratuitamente, que se manifiesta en el obrar.
«Por obra del Espíritu Santo en el bautismo, se le concede el don de salvación,
que sienta las bases de la vida cristiana en su conjunto; confía en la promesa de
la gracia divina por la fe justificadora, que es esperanza en Dios y amor por Él;
dicha fe es activa en el amor y, entonces, el cristiano no puede ni debe quedarse
sin obras, pero todo lo que en el ser humano antecede o sucede al libre don de la
fe no es motivo de justificación ni la merece" (25); «Cuando el justificado vive en
Cristo y actúa en la gracia que le fue concedida, en términos bíblicos, produce
buen fruto (...); por consiguiente, tanto Jesús como los escritos apostólicos amonestan al cristiano a producir las obras del amor» (37).
Se expresan algunas diferencias entre la doctrina católica y la luterana. Fundamentalmente,
son dos: 1) los católicos afirman que el ser humano coopera, al aceptar la justificación; los luteranos creen que no
puede cooperar, y que recibe la justificación pasivamente (20-21). 2) Además, los luteranos siguen sosteniendo que el cristiano es, al mismo
tiempo, justo y pecador. El documento interpreta que se refiere a la inclinación del pecado, que se mantiene a pesar del perdón, pero no al alejamiento de Dios. Por su parte, los luteranos aceptan que la esclavitud del
pecado ha sido vencida por los méritos de Cristo y que el cristiano ha
sido liberado, en parte, de su fuerza (29-30).
La tradición luterana entiende que permanece algo del pecado en el hombre
justificado. Por eso, es, a la vez, justo y pecador, «simul iustus et peccators. Esta
expresión es aceptable si, al decir pecador, nos referimos a la condición del hombre, inclinada al pecado y habiendo caído frecuentemente en él, pero no en sentido estricto, en cuanto alejamiento de Dios y culpa personal; porque el justo ha
sido perdonado y santificado. También en la liturgia católica, los fieles se reconocen pecadores antes de la celebración eucarística (<<yo
confieso ... »), ante la
forma consagrada (<<Señor,no soy digno ... ») o cuando rezan el Ave María
(sruega por nosotros, pecadores»).
El Espíritu y la Iglesia
Hay que señalar que el documento es un gran paso adelante. Y que
pone de manifiesto una cercanía mayor de la que se ha dado nunca históricamente. Cuando matiza, el luteranismo tiende a mantener de hecho
posiciones próximas a las católicas sobre la santificación y las obras, porque están muy enraizadas en la Escritura. Hay diferencias más graves sobre la Iglesia y los sacramentos; especialmente, sobre el ministerio ordenado, la penitencia y la Eucaristía; también sobre el Magisterio y el

170

La gracia de Dios

Primado. Todos estos misterios están vinculados con la presencia y acción del Espíritu Santo en la Iglesia. Por eso, el camino de superarlos es
profundizar en la teología del Espíritu Santo.
La doctrina de Lutero está condicionada por sus presupuestos teológicos y
sus experiencias personales. Es parecida, en muchos puntos, a la de la mayoría
de sus contemporáneos, pero, a diferencia de estos, él inició una reforma doctrinal. Lutero es muy cristocéntrico, pero menos pneumatológico. Habla del Espíritu Santo como «Espíritu de verdad», con relación a la predicación del Evangelio, a la fe y a las promesas de salvación eterna, pero no valora el aspecto
santificador y eclesial. Además de «Espíritu de verdad», el Espíritu Santo es «Señor y dador de vida» que santifica a cada cristiano (santificación) y a la Iglesia
en su liturgia (sacramentos), en su ministerio de la Palabra (predicación y Magisterio) y en su caridad (comunión). En la medida en que se acerca más a la tradición patrística y a las Iglesias del Oriente cristiano, el luteranismo podría recuperar esa mitad de la pneumatología que ha perdido. Es la orientación de alguna
teología sueca y finesa, como hemos dicho. La cuestión clave, en realidad, no es
la justificación, tema obvio en su significado literal, sino la acción del Espíritu
Santo. A la justificación luterana (solo Deo), le falta el Espíritu Santo, que es
alianza de amor y comunión con el Padre, participación de la naturaleza divina
del Hijo y alma de la Iglesia.


171

(Evangelio), que engendra la fe, pero también como vida nueva (Espíritu
Santo), que reger:er~ al hombre y se expresa en las obras de la caridad.
El acuerdo mas Importante y el que permite enfocar bien las cosas es
com,p~ender que el perdón de Dios es reconciliación y va unido al don del
Espm~~ Santo, que es principio de nuestra santificación y prenda de la
salvación eterna. ~on esto, toda la doctrina de la justificación adquiere
su ve~~adero sentido, como don inmerecido de Dios y principio de regeneracion del hombre.

Bibliografía
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1 t
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R. GARCtAILLOSLADA,
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Lutero, 2 vols., BAC,Madrid, 1976.
Conclusión
La cuestión de la justificación, como hemos visto, depende de circunstancias históricas y culturales que hoy deben considerarse, en mucha parte, superadas. A veces, el mismo término «justificación» puede inducir a error, porque lleva a centrar el misterio de la salvación en el
perdón de la culpa, en lugar de la vida nueva en Cristo, que se nos da por
el Espíritu Santo. No es solo perdón, es reconciliación, recuperación de
la amistad divina. Pero la amistad de Dios es inseparable del Espíritu
Santo, que es signo de su amor y vínculo de la Nueva Alianza. Esa presencia regenera realmente el alma, aunque permanezcan las malas inclinaciones del pecado. Por eso, el perdón y la santificación son dos aspectos
inseparables de la acción salvadora de Dios.
El luteranismo destaca la realidad del pecado, cuya profundidad se
descubre al reconocer la novedad de la salvación; acentúa legítimamente
la fe y la confianza en Dios como actitud básica cristiana; y da gran importancia a la Palabra de Dios, en el camino de la salvación. Pero tiene
que integrar mejor el don del Espíritu, prenda de la amistad de Dios, señal de la reconciliación y vínculo de la alianza. La salvación de Dios nos
ha llegado a través del Misterio de Jesucristo como Palabra de salvación

H. TÜCHLE,
Reforma protestante, en GER 19 (1979) 802-809.
G. PHILIPS,
Inhabitación y gracia, Secretariado Trinitario Salamanca 1980 248
261 Y302-320.
"
H. RONDET, gracia de Cristo, Estela, Barcelona 1966, caps. 13-15, 199-240.
La
H. JEDlN, istoria del Concilio de Trento, 1, Eunsa, Pamplona 1972.
H
Declaración conjunta sobre la Justificación,
Comunicado

en Ecclesia 2902 (18-VII-1998).

aclaratorio y Anexo, en Ecclesia 2971 (13-XI-1999).

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