Posada del silencio nº 63, curso vi

 VÍDEO DE HOY:
 Pueblo de Dios. En la calle
 Cada noche los voluntarios del proyecto "Vínculos Rosalía Rendú", de las Hijas de la Caridad,
mantienen contacto con quienes pernoctan en las calles de Barcelona.
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 Día Mundial de la Naturaleza:
indígenas denuncian persecución en
nombre de la “conservación”
3 marzo 2015
 “Pigmeos” bayakas y baigas hablan sobre los abusos que sufren a manos de guardabosques, y
el acoso para que abandonen sus tierras.
© Survival International
Con motivo del Día Mundial de la Naturaleza que se celebra este martes, Survival International,
el movimiento global por los derechos de los pueblos indígenas y tribales, expone los abusos
que afrontan pueblos indígenas en nombre de la “conservación” de la naturaleza.
Un impactante vídeo con testimonios de “pigmeos” bayakas de la República del Congo pone de
relieve la íntima relación que mantienen con sus tierras y los abusos que padecen a manos de
patrullas antifurtivos, que a menudo son financiadas por grandes organizaciones de la

conservación de la naturaleza como El Fondo Mundial para la Naturaleza (WWF) o Wildlife
Conservation Society (WSC).
Las vidas de miles de indígenas baigas de la India fueron destruidas después de que se los
expulsara forzosa e ilegalmente de la Reserva de Tigres de Kanha, hogar de El libro de la selva.
Sus comunidades fueron dispersadas y no se les dio tierra. Mientras, los turistas son
bienvenidos a la reserva.
Ver vídeo con testimonios de bayakas y baigas.
Bayakas y baigas denuncian abusos en nombre de la “conservación”Un poderoso vídeo con
testimonios de los “pigmeos” bayakas en la República del Congo resalta su íntima conexión con
sus tierras y los abusos que enfrentan a manos de patrullas antifurtivos que a menudo son
financiadas por grandes organizaciones conservacionistas como el Fondo Mundial para la
Naturaleza (WWF) y World Conservation Society (WSC). Las vidas de miles de baigas en la India
fueron destruidas después de haber sido expulsados forzosa e ilegalmente de la Reserva de
Tigres de Kanha, el hogar de “ libro de la selva”. Sus comunidades fueron dispersadas y sus
tierras arrebatas pero los turistas son bienvenidos a la reserva.
“Los ecoguardas [patrullas antifurtivos] nos hacen quedarnos aquí con hambre. Han arruinado
nuestro mundo. Si intentamos cazar en la selva nos golpean mucho. Incluso nos matan si nos
ven en la selva”, relata una mujer bayaka.
Otra mujer bayaka dijo a Survival en 2013: “La patrulla antifurtivos me dijo que apartara al niño
que se encontraba a mis pies. Me golpearon en la espalda con maderos y caí al suelo. Con cada
amenaza que hacían, me golpeaban de nuevo”.
En 2012 un hombre baiga expresaba a Survival: “Envenenadnos, acabad con nosotros aquí, eso
está bien, pero no nos desarraiguen.” En 2014, su comunidad fue expulsada de Kanha en
nombre de la conservación de tigres.
Los baigas fueron expulsados a la fuerza e ilegalmente de la Reserva de Tigres de Kanha (donde
transcurre el hilo narrativo de “El libro de la selva”).
© Survival International
Los pueblos indígenas y tribales son los mejores conservacionistas, y a pesar de ello están
siendo expulsados ilegalmente de sus tierras ancestrales en nombre de la “conservación” de la
naturaleza.
La campaña de Survival Los parques necesitan a los indígenas pide pide un cambio radical en las
políticas de la conservación de la naturaleza, que se basen en los principios de que los pueblos
indígenas y tribales son los mejores conservacionistas y de que expulsarlos forzosamente de
sus tierras ancestrales a menudo deriva en degradación medioambiental.
El director de Survival, Stephen Corry, dijo hoy: “Las organizaciones que existen para promover
la conservación de la naturaleza necesitan replantear radicalmente el modo en que trabajan.
Han de darse cuenta de que son ellos los socios menores y no los pueblos indígenas, quienes
sufren abusos y persecución y cuyas tierras están siendo ocupadas”.
Notas para periodistas:
- Descarga los principios de la conservación de Survival, Su tierra, nuestro futuro.
- “Pigmeo” es un término general que se usa normalmente para referirse a los pueblos
cazadores-recolectores de la cuenca del Congo y de cualquier otro lugar de África central, a los
que se considera generalmente como autóctonos de la región. Algunos indígenas consideran

que este término es peyorativo y lo evitan, pero otros lo usan como una forma conveniente y
reconocible de describirse a sí mismos. Más información.
Todavía no se ha superado la "crisis
devastadora" del ébola
Martes, 3 marzo, 2015
Casi medio año después de la alarma mundial por los primeros contagios de ébola contraídos fuera de
África, principalmente en España y Estados Unidos, se está celebrando en Bruselas "De la emergencia a
la recuperación", la primera conferencia de alto nivel para evaluar la situación actual del virus.
Recogemos por su interés el reportaje publicado en elpais.com.
Aunque la ONU estima que los casos de ébola han descendido un 10% desde el pasado septiembre, el
"problema" ahora, según explican fuentes comunitarias, es que el número de casos se ha estabilizado e
incluso ha habido un pequeño aumento de víctimas en Sierra Leona, con 11.443 sospechosos y 3.530
fallecidos a 2 de marzo de 2015.
En Manos Unidas seguimos pendientes de la evolución de la enfermedad en los países más afectados,
colaborando a detener su avance a través de proyectos de sensibilización y concienciación.
Hasta diciembre de 2014 habíamos apoyado 11 proyectos de emergencia contra el
ébola, por un importe total de 381.158 euros, todos ellos en Sierra Leona.
La vida frente al ébola
Creado el 2 marzo 2015 por CiJ
Núria Carrera. Hace ya 5 semanas que estoy en Sierra Leona. La noción del tiempo aquí es difícil de
explicar, tan largos los días pero a la vez todo pasa tan rápido…
Hace casi 4 semanas que abrimos un nuevo centro de tratamiento de ébola, muy grande y chulo, con un
componente novedoso hasta la fecha como es la inclusión de una maternidad para todos los casos de

mujeres embarazadas, que cuando sospechan que puede tener algo, no las atienden en el hospital. Así
pues, nuestra primera paciente fue una muchacha de 18 años, Adama, embarazada de segundo
trimestre, y que fue confirmada con ébola. Abortó dentro del centro y, gozosamente, la dimos de alta;
todo un éxito pues, hasta ahora, las mujeres embarazadas tienen una mortalidad altísima.
La segunda mujer embarazada confirmada con ébola que hicimos hospitalizar hace dos semanas es
Yalie, de 8 meses, que nos tiene robado el corazón a todos. Ya tiene tres hijos y, como era de esperar, ha
perdido también el crío, aunque con ella ha sido un poco más complicado.
Ella se curó del virus pero la criatura estaba muerta dentro y tenía que salir. Se le indujo el parto y, como
temíamos, empezó a sangrar muchísimo. Estuvo francamente en el umbral de la muerte, pero su
fortaleza y ganas de vivir la han ayudado a recuperarse. Si todo va bien, mañana ya le daremos el alta.
Lo más importante en estos casos es que se cure la madre, ya que las criaturas, desgraciadamente, ya
sabemos que todas morirán.
Ibrahim es un niño de 18 meses, que fue admitido en el Centro de Tratamiento de Ébola (CTE) el día 16
de enero. Llegó referido como un caso confirmado de otro centro. La abuela, de la que presuntamente
se había contagiado, estaba admitida en otro centro de tratamiento. El tío, de 16 años, que también
había resultado infectado, no lo ha podido explicar. Al verlo, sólo me venía a la mente el mal pronóstico
de un crío de esta edad. Al hacer el ingreso y dejarlo en su cama, solito, lloró largo rato. Nos
preguntábamos cómo lo haríamos para cuidar a esta criatura teniendo en cuenta que,
desgraciadamente, no siempre podemos estar dentro con los pacientes. No le importaba cómo íbamos
vestidos, ni si la parte de cara que podía intuirse, la que se muestra a través de las gafas, era de una piel
de otro color. Él sólo quería que lo cogieran en brazos.
No lloró más durante todos los días en que estuvo hospitalizado, pasando por momentos muy críticos
de salud, hidratación por vía endovenosa, y viendo morir a otros compañeros. Ibrahim, sin pronunciar
una sola palabra, se ganó el afecto y atención de todo el personal que trabajamos en el centro, tanto
sanitario como no sanitario, así como del resto de pacientes admitidos. Yalie ha sido su principal apoyo.
En ella reconocía la figura de una madraza, y a los dos les iba muy bien. No la dejaba ir sola ni a la
letrina. Se formó como una pequeña familia entre los pacientes admitidos en la tienda de confirmados.
Dormía cada día acompañado, aparte de la visita que recibía cada noche de una persona curada, que
nos ayuda como cuidador por el hecho de poder entrar sin tener que vestirse con toda la indumentaria.
En algún momento del día también aparecían los padres, pero eso no impedía que siguiera todo el día a
Yalie, que lo cuidaba como si fuera su hijo, y que al vernos entrar para hacer la visita ya estirara los
brazos para que lo cogieras.
Pasaron los días más críticos hasta que llegó el gran día en que estaba asintomático. El día en que le
volví a oír llorar, al dejarlo de nuevo en su cama antes de terminar la visita me di cuenta de que el
pronóstico había cambiado. Era hora de repetir de nuevo el test, esta vez para ver si estaba ya curado.
No os podéis imaginar la alegría colectiva al recibir el resultado negativo.
La hora de dar una alta de un paciente que ha sido curado es el mejor momento, y del cual nos nutrimos
para continuar en esta lucha. Cada alta ha sido sinceramente especial, por la historia del paciente, por
todo lo que deja atrás, por lo que sufren y la fortaleza que muestran. Esta alta, no obstante, la quinta
desde la apertura del centro, fue muy especial por la edad de Ibrahim, por haber sido admitido solo, por
todo lo que nos ha enseñado y transmitido solamente con su comportamiento, porque es un luchador
nato. Aunque él no recuerde más adelante este mal trago, estoy convencida de que está forjando ya un
carácter y una forma de encarar la vida. Y es que es cierto que aquí, especialmente en África, sólo los
más fuertes sobreviven.
A la salida le esperaban familia y todo el personal del centro que pudo escaparse a recibirlo.
Afortunadamente, y a diferencia de muchos otros casos, la recepción por parte de los padres fue
espectacular. El padre se emocionó como nunca he visto llorar a un hombre en África. Ibrahim seguía
como siempre, muy serio y con mucha entereza. Y en medio de tanta alegría, vi a Samura, otro niño de
10 años hospitalizado que había cuidado mucho a Ibrahim, especialmente durante los últimos días.
Lloraba silenciosamente. Me acerqué. Francamente, no sé si lloraba de alegría por Ibrahim, de tristeza

porque ya se marchaba y dejaba un hueco en el centro y quizás también en su cama, o porque se
preguntaba todavía cómo acabaría él, también solo dentro del centro.
Ya hemos dado de alta curados a cinco pacientes. Pronto esperamos poder también dar de alta a Yalie y
a Samura, de 10 años. A pesar de haber vivido también muchas muertes, dar de alta curadas a dos
embarazadas, un crío de 18 meses y otros que han dejado la mitad de la familia atrás, pero que luchan
por la vida como si empezara de nuevo, creo que se puede considerar ya como una victoria.
Parece ser también que los casos van a la baja. Ojalá sea verdad y pronto se pueda trabajar en todo lo
que este masivo ébola ha arrasado.
Imagen extraída de: El Nacional
Hagamos el bien, no una santidad
fingida, invitó el Papa Francisco
2015-03-03 Radio Vaticana
(RV).- Si aprendemos a ‘hacer el bien’, Dios ‘perdona generosamente’ todo pecado. Lo que no
perdona es la hipocresía, la ‘santidad fingida’. Son palabras del Papa Francisco en su homilía de la Misa
matutina, en la capilla de la Casa de Santa Marta.
Aprendan a hacer el bien, busquen la justicia
Los santos fingidos, que ante el Cielo se preocupan más por aparentarlo, que por serlo de verdad, y los
pecadores santificados, que más allá del mal hecho, han aprendido a ‘hacer’ un bien más grande. Nunca
hubo ninguna duda sobre a quién de ellos prefiere Dios, afirmó el obispo de Roma, centrando su
meditación sobre estas dos categorías. Tras señalar que las palabras de la lectura de Isaías son un
imperativo y al mismo tiempo una ‘invitación’, que viene directamente de Dios: ¡dejen de hacer el mal,
aprendan a hacer el bien’, defendiendo a los huérfanos y a las viudas, es decir – subrayó el Papa
Francisco – ‘aquellos que nadie recuerda’ entre los cuales están también ‘los ancianos abandonados, los
niños que no van a la escuela’ y los que ‘no saben hacerse la señal de la Cruz’. Detrás del imperativo y de
la invitación está siempre la invitación a la conversión:
«Pero ¿cómo puedo convertirme? ¡Aprendan a hacer el bien! La conversión. La suciedad del corazón no

se quita como se quita una mancha: vamos a la tintorería y salimos limpios… Se quita con el ‘hacer’,
tomando un camino distinto, otro camino que no sea el del mal. ¡Aprendan a hacer el bien! Es decir el
camino del hacer el bien. Y ¿cómo hago el bien? ¡Es simple! ‘Busquen la justicia, socorran al oprimido,
brinden justicia al huérfano, defiendan la causa de la viuda’. Recordemos que en Israel los más pobres y
los más necesitados eran los huérfanos y las viudas: hagan justicia, vayan donde están las llagas de la
humanidad, donde hay tanto dolor… De este modo, haciendo el bien, lavarás tu corazón».
El Señor exagera: ¡pero es la verdad! El Señor nos da el don de su perdón
Y la promesa de un corazón lavado, es decir perdonado, viene del mismo Dios, que no lleva la cuenta de
los pecados ante quien ama al prójimo:
«Si haces esto, si vienes por este camino, al que te invito – nos dice el Señor – ‘aunque sus pecados
fueran color escarlata, ustedes se volverán blancos como la nieve’. Es una exageración, el Señor exagera:
¡pero es la verdad! El Señor nos da el don de su perdón. El Señor perdona generosamente. Pero, yo
perdono hasta aquí, después veremos… ¡No, no! ¡El Señor perdona siempre todo! ¡Todo! Pero, si
quieres ser perdonado, debes empezar por el camino del hacer el bien. ¡Éste es el don!»
Jesús prefería mil veces a los pecadores, que decían la verdad sobre sí mismos, antes que a los
hipócritas
El Evangelio del día presenta al grupo de los astutos, los que ‘dicen cosas justas, pero hacen lo
contrario’, señaló el Santo Padre, añadiendo que ‘todos somos astutos y siempre encontramos un
camino que no es el justo, para parecer más justos de lo que somos, es el camino de la hipocresía’:
«Estos fingen que se convierten, pero su corazón es una mentira: ¡son mentirosos! Es una mentira…Su
corazón no pertenece al Señor; pertenece al padre de todas las mentiras, a satanás. Y ésta es una
santidad fingida. Jesús prefería mil veces a los pecadores, antes que a ellos. ¿Por qué? Los pecadores
decían la verdad sobre ellos mismos. ¡Aléjate de mí Señor que soy un pecador!’: lo dijo Pedro, una vez.
¡Pero uno de ellos nunca dice esto! ‘Te agradezco Señor, porque no soy pecador, porque soy justo’… En
la segunda semana de Cuaresma hay estas tres palabras para pensar, meditar: la invitación a la
conversión, el don que nos dará el Señor – es decir un don grande, un perdón grande, y la trampa. Es
decir fingir que nos convertimos, pero tomar el camino de la hipocresía’».
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Misa en Santa Marta - Vergüenza y
misericordia
2015-03-02 L’Osservatore Romano
La capacidad de avergonzarse y acusarse a sí mismo, sin descargar la culpa siempre en los demás para
juzgarlos y condenarlos, es el primer paso en el camino de la vida cristiana que conduce a pedir al Señor
el don la misericordia. Es este el examen de conciencia sugerido por el Papa en la misa que celebró el
lunes 2 de marzo, en la capilla de la Casa Santa Marta.

Para su reflexión el Papa Francisco partió de la primera lectura, tomada del libro de Daniel (9, 4-10).
Está, explicó, «el pueblo de Dios» que «pide perdón, pero no es un perdón de palabra: este pedir perdón
es un perdón que viene del corazón porque el pueblo se siente pecador». Y el pueblo «no se siente
pecador en teoría —porque todos nosotros podemos decir “somos todos pecadores”, es verdad, es una
verdad: ¡todos aquí!— pero ante el Señor dice las cosas malas que hizo y lo que no hizo de bueno». Se
lee, en efecto, en la Escritura: «Hemos pecado, hemos cometido crímenes y delitos, nos hemos rebelado
apartándonos de tus mandatos y preceptos. No hicimos caso a tus siervos los profetas, que hablaban en tu
nombre a nuestros reyes, a nuestros príncipes, a nuestros padres y a todo el pueblo de la tierra».
En esencia, hizo notar el Papa Francisco, en estas palabras del pueblo está «la descripción de todo lo malo
que hicieron». Y, así, «el pueblo de Dios, en este momento, se acusa a sí mismo». Y no se descarga con
«los que nos persiguen», con los «enemigos». Más bien se mira a sí mismo y dice: «Me acuso a mí
mismo ante ti, Señor, y me avergüenzo». Palabras claras, que encontramos también en el pasaje de
Daniel: «Señor, a nosotros nos abruma la vergüenza».
«Este pasaje de la Biblia —sugirió el Papa— nos hace reflexionar sobre una virtud cristiana, es más, en
más de una virtud». En efecto, «la capacidad de acusarse a sí mismo, la acusación de sí mismo» es «el
primer paso para encaminarse como cristiano». En cambio, «todos nosotros somos maestros, somos
doctores en justificarnos a nosotros mismos» con expresiones como: «Yo no fui, no, no es culpa mía;
pues sí, pero no era tanto... Las cosas no son así...».
En definitiva, dijo el Papa Francisco, «todos encontramos una excusa» para justificarnos «de nuestras
faltas, de nuestros pecados». Es más, añadió, «muchas veces somos capaces de poner esa cara de “¡yo no
lo sé!”, cara de “yo no lo hice, tal vez será otro”». En pocas palabras, estamos siempre listos para «pasar
por inocente». Pero así, advirtió el Papa, «no se avanza en la vida cristiana».
Por lo tanto, reafirmó, «el primer paso» es la capacidad de acusarse a sí mismo. Y es ciertamente «bueno»
hacerlo con el sacerdote en la confesión. Pero, preguntó el Papa Francisco, «antes y después de la
confesión, en tu vida, en tu oración, ¿eres capaz de acusarte a tí mismo? ¿O es más fácil acusar a los
demás?».
Esta experiencia, destacó el obispo de Roma, suscita «algo un poco extraño pero que, al final, nos da paz
y salud». En efecto, «cuando comenzamos a mirar todo aquello de lo que somos capaces, nos sentimos
mal, sentimos repugnancia» y llegamos a preguntarnos: «¿Pero yo soy capaz de hacer esto?». Por
ejemplo, «cuando encuentro en mi corazón una envidia y sé que esa envidia es capaz de hablar mal del
otro y matarlo moralmente», me tengo que preguntar: «¿Soy capaz de ello? Sí, yo soy capaz». Y
precisamente «así comienza esta sabiduría, esta sabiduría de acusarse a sí mismo».
Por consiguiente, «si no aprendemos este primer paso de la vida —afirmó el Papa Francisco— jamás
daremos pasos hacia adelante por el camino de la vida cristiana, de la vida espiritual». Porque,
precisamente, «el primer paso» es siempre el de «acusarse a sí mismo», incluso «sin decirlo: yo y mi
conciencia».
Al respecto el Papa propuso un ejemplo concreto. Cuando vamos por la calle y pasamos ante una prisión,
dijo, podríamos pensar que los detenidos «se lo merecen». Pero –invitó a considerar– «¿sabes que si no
hubiese sido por la gracia de Dios, tú estarías allí? ¿Has pensado que eres capaz de hacer las cosas que
ellos hicieron, incluso peores?». Esto, precisamente, «es acusarse a sí mismo, no esconder a uno mismo
las raíces de pecado que están en nosotros, las tantas cosas que somos capaces de hacer, aunque no se
vean».
Es una actitud, prosiguió el Papa Francisco, que «nos lleva a la vergüenza delante de Dios, y esta es una
virtud: la vergüenza delante de Dios». Para «avergonzarse» hay que decir: «Mira, Señor, siento
repugnancia de mí mismo, pero tú eres grande: a mí la vergüenza, a ti –y la pido– la misericordia».
Precisamente como dice la Escritura: «Señor, nos abruma la vergüenza, porque hemos pecado contra ti».
Y lo «podemos decir, porque soy capaz de pecar y hacer muchas cosas malas: “A ti, Señor, nuestro Dios,

la misericordia y el perdón. La vergüenza para mí y a ti la misericordia y el perdón”». Es un «diálogo con
el Señor» que «nos hará bien en esta Cuaresma: la acusación de nosotros mismos».
«Pidamos misericordia» volvió a proponer el Papa refiriéndose especialmente al pasaje de la liturgia de
san Lucas (6, 36-38). Jesús «es claro: sed misericordiosos como vuestro Padre es misericordioso». Por lo
demás, explicó el Papa Francisco, «cuando uno aprende a acusarse a sí mismo es misericordioso con los
demás». Y puede decir: «¿Pero quién soy yo para juzgarlo, si soy capaz de hacer cosas peores?». Es una
frase importante: «¿quién soy yo para juzgar al otro?». Esto se comprende a la luz de la palabra de Jesús
«sed misericordiosos como vuestro Padre es misericordioso» y con su invitación a «no juzgar». En
cambio, reconoció el Pontífice, «cómo nos gusta juzgar a los demás, hablar mal de ellos». Sin embargo, el
Señor es claro: «no juzguéis y no seréis juzgados; no condenéis y no seréis condenados; perdonad y seréis
perdonados». Es un camino ciertamente «no fácil», que «inicia con la acusación de uno mismo, inicia con
esa vergüenza delante de Dios y con la petición de perdón a Él: pedir misericordia». Precisamente «de ese
primer paso se llega a esto que el Señor nos pide: ser misericordiosos, no juzgar a nadie, no condenar a
nadie, ser generosos con los demás».
En este perspectiva, el Papa invitó a orar para que «el Señor, en esta Cuaresma, nos dé la gracia de
aprender a acusarnos a nosotros mismos, cada uno en su soledad», preguntándose uno mismo: «¿Soy
capaz de hacer esto? ¿Con este sentimiento soy capaz de hacer esto? ¿Con este sentir que tengo en mi
interior soy capaz de las cosas más perversas?». Y al orar así: «ten piedad de mí, Señor, ayúdame a
avergonzarme y dame misericordia, así podré ser misericordioso con los demás».
Sean siempre hombres de esperanza,
invitacion del Papa a obispos del Norte
de África
(RV).- Este lunes los prelados de la Conferencia de Obispos del Norte de África (CERNA) que
agrupa las diócesis de Marruecos, Argelia, Túnez y Libia fueron recibidos por el Papa que, al final
de su visita ad Limina, les entregó un discurso en el que recordaba la historia de esa región, marcada por
numerosas figuras de santidad, desde San Cipriano y San Agustín, “patrimonio espiritual de toda la
Iglesia”, hasta el beato Charles de Foucauld, de quien el próximo año se celebra el centenario de la
muerte.
“Desde hace varios años -escribe el Papa en su mensaje- su región está experimentando cambios
significativos, que hacen esperar que se cumplan determinadas aspiraciones a una mayor libertad y
dignidad y se favorezca una mayor libertad de conciencia. Pero a veces estos acontecimientos han
llevado al desencadenamiento de la violencia. En particular, quiero notar la valentía, la lealtad y la
perseverancia de los obispos de Libia, así como de los sacerdotes, personas consagradas y laicos que
permanecen en ese país a pesar de los muchos peligros. Son auténticos testigos del Evangelio. Les doy
las gracias de todo corazón y les animo a continuar sus esfuerzos para contribuir a la paz y la
reconciliación en toda la región”.
“Su Conferencia Episcopal es un lugar de intercambio y diálogo significativo, pero también debe ser un
instrumento de comunión para profundizar las relaciones fraternales y la confianza recíproca -escribe a
continuación el Pontífice- la peregrinación a Roma es una buena ocasión para renovar el compromiso
común al servicio de la misión de la Iglesia en cada uno de sus países. Esta misión la llevan a cabo con los
sacerdotes, sus colaboradores directos. Originarios de numerosos países a veces es difícil para ellos
adaptarse a nuevas situaciones. Por lo tanto, es particularmente necesario que estén cerca de todos

ellos y atentos a su formación continua para que puedan vivir su ministerio plena y serenamente... Los
religiosos y religiosas también tienen un lugar especial en la vida y la misión de su iglesia y les doy las
gracias por su testimonio de vida fraterna y su generoso compromiso al servicio de sus hermanos y
hermanas”.
“En el corazón de su misión y en el origen de su esperanza está, ante todo, el encuentro personal con
Jesucristo y la certeza de que Él actúa en el mundo donde han sido enviados en su nombre. La vitalidad
evangélica de sus diócesis depende, por lo tanto, de la calidad de su vida espiritual y sacramental'',
observa el Santo Padre que,junto al nombre de los santos de esa región, recuerda a “los religiosos y
religiosas que han entregado todo a Dios y a sus hermanos hasta el sacrificio de sus vidas”, y señala a los
obispos que deben desarrollar esta herencia espiritual primero entre sus fieles, pero también abriéndola
a todos. “Me alegra saber -agrega- que en los últimos años, varios santuarios cristianos han sido
restaurados en Argelia". Acogiendo a cada uno,tal y como es,amablemente y sin proselitismo,sus
comunidades demuestran que quieren ser una iglesia con las puertas abiertas, siempre “en salida”.
La universalidad es una característica de esas iglesias, donde los fieles vienen de muchas naciones para
formar comunidades muy vivas. Este hecho brinda la oportunidad “de admirar la obra de Dios,que se
extiende entre todos los pueblos y todas las culturas”, escribe el Obispo de Roma, que no olvida saludar
entre ellos a los numerosos estudiantes procedentes de África subsahariana a los que invita a
“permanecer firmes en la fe” para ser capaces de establecer con todos “lazos de amistad, confianza y
respeto, contribuyendo así a la construcción de un mundo más fraterno”.
Muy importante en la vida de esas iglesias es también el diálogo interreligioso y el Papa subraya que en
ese campo “la imaginación de la caridad sabe abrir innumerables caminos para llevar el soplo evangélico
en las culturas y en los sectores sociales más diversos. Saben que el desconocimiento mutuo es la fuente
de tantas incompresiones e incluso de enfrentamientos… El antídoto más eficaz contra cualquier forma
de violencia es la educación al descubrimiento y la aceptación de la diferencia como riqueza y fertilidad.
Por eso, es esencial que en sus diócesis sacerdotes, religiosos y laicos estén capacitados en este
ámbito.''
Manifestando su agrado por la labor del Pontificio Instituto de Estudios Árabes e Islámicos (PISAI) nacido
en Túnez y que este año celebra su quincuagésimo aniversario, el Papa invita a los obispos a “sostener y
servirse de esa institución tan necesaria para impregnarse de la lengua y de la cultura” y para
“profundizar un diálogo en la verdad y el amor entre los cristianos y los musulmanes”. Un diálogo que
los obispos experimentan día a día también con los cristianos de diversas confesiones. Por eso Francisco
expresa además el deseo de que el Instituto Ecuménico, Al Mowafaqa fundado en Marruecos para
promover el diálogo ecuménico e interreligioso contribuya también a un mejor conocimiento mutuo.
“Iglesia del encuentro y el diálogo, ustedes quieren servir a todos sin distinción. A menudo con medios
modestos, manifiestan la caridad de Cristo y de la Iglesia con los pobres, los enfermos, los ancianos, las
mujeres necesitadas o los prisioneros. Muchas gracias por su labor de ayuda a los muchos inmigrantes
procedentes de África que buscan en sus países un lugar de tránsito o de acogida. Reconociendo su
dignidad humana, y trabajando para despertar las conciencias ante tantos dramas humanos,
demuestran el amor de Dios por cada uno de ellos”.
A estos “queridos hermanos en el episcopado” el Papa Francisco concluye asegurándoles el apoyo de
toda la Iglesia en su misión. Están en “las periferias” con el servicio particular de manifestar la presencia
de Cristo y su Iglesia en esta región. Su testimonio de vida en la sencillez y la pobreza es un signo
eminente para toda la Iglesia. Estén seguros de que el Sucesor de Pedro los acompaña en su rudo
camino y los anima a ser siempre "hombres de esperanza”.

Francisco nombra a Robert W. McElroy,
«abogado de los pobres», obispo de San
Diego
Robert W. McElroy
Experto en Doctrina social de la Iglesia y en sintonía con el llamado a
una «Iglesia pobre y para los pobres»
Gerard O'Connell
Roma
Papa Francisco acaba de hacer otro nombramiento importante en los Estados Unidos: Robert Walter
McElroy es el nuevo obispo de la diócesis de San Diego, California. Widely es conocido como uno de los
“pesos pesados” en la intelectualidad de la jerarquía estadounidense además de ser un especialista en la
Doctrina social de la Iglesia; se trata de un pastor que ha hecho suya la vision y el enfoque pastoral de
Papa Francisco.
El Vaticano anunció el nombramiento este tres de marzo al medio día. Asumirá su nuevo encargo como
obispo de San Diego el 15 de abril. McElroy era el Obispo auxiliar de la arquidiócesis de San Francisco,
por voluntad de Benedicto XVI, quien lo nombró el 6 de julio de 2010. Ahora, sustituirá al obispo Cirilo
Flores, que murió de cancer en septiembre del año pasado, a un año de haber sido nombrado pastor de
esta enorme diócesis.
La sede de San Diego, que incluye la ciudad de San Diego y las Imperial Counties, cuenta con alrededor
de un millón de católicos. San Diego es la séptima ciudad de los Estados Unidos. Se encuentra a unos
190 kilómetros al sur de San Francisco y a 29 kilómetros de la frontera con México. Las primeras
misiones en San Diego fueron fundadas por fray Junípero Serra, y todavía en la actualidad la diócesis
cuenta con un gran número de hispanos, incluyendo migrantes ilegales.
«El obispo McElroy es una especie del ùltimo cardinal Carlo María Martini, pero estadounidense», según
un prelado que conoció muy bien a ambos. La fuente, que prefiere mantener el anonimato, describió a
McElroy como «un hombre contemplativo y de oración», que cuenta con «extraordinarias y dotadas

inteligencia e imaginación», pero, sobre todo, «no se auto-promueve». Se ha demostrado un verdadero
pastor, preocupado por su gente y muy atento, sobre todo cuando las personas se encuentran en
dificultades. Además, añadió, «el obispo Bob» tiene «el don de la prudencia y de la valentía».
El nuevo obispo de San Diego es experto en Doctrina social de la Iglesia, y comparte completamente el
llamado que hizo Papa Francisco a una «Iglesia pobre y para los pobres». En un artículo publicado por la
revista “America”, en octubre de 2013, indicó que si la Iglesia católica en los Estados Unidos pretende
ser verdadera, «una Iglesia para los pobres, debe poner el tema de la pobreza a la cabeza de su agenda
política».
En una entrevista para Vatican Insider, también explicó qué quería decir esto en los hechos: «Antes que
nada –dijo– significa que los obispos de los Estados Unidos deben declarar explícitamente que el alivio
de la pobreza tanto en los Estados Unidos como a nivel global, constituye un llamado permanente al
gobierno por parte de la Iglesia y su vision del bien común».
McElroy nació en el seno de una familia católica en la ciudad de San Francisco. Se licenció en la
Universidad de Harvard en 1975 y obtuvo la maestría en historia en la Universidad de Stanford en 1976.
Después entró al seminario de St. Patrick en Menlo Park, el mayor de la arquidiócesis de San Francisco.
Fue ordenado sacerdote el 12 de abril de 1980.
En 1986 obtuvo su primer doctorado en teología moral en la Pontificia Universidad Gregoriana y en
1989 obtuvo el doctorado en Ciencias Políticas en la Universidad de Standford, con un estudio sobre el
papel que desempeña la ética en las decisiones de política exterior. Fue publicado por la Princeton
University Press en 1992 con el título de “Morality and American Foreign Policy: The Role of Ethics in
International Affairs." El Departamento de Estado de los Estados Unidos utiliza este libro para sus
estudiantes.
McElroy cree que «la principal tarea del obispo es ser pastor. Específicamente, la principal tarea del
obispo es llevar la gracia de Dios a la vida de los hombres y mujeres, para que nutra y profundice en la
comprensión de que Dios está constantemente trabajando entre los miembros de la comunidad. Está
trabajando con sus temores, sus esperanzas, sus fracasos y sus sueños».
Está convencido de que «es absolutamente necesario que la Iglesia comunique un sentido de invitación
y aceptación, en vez de juicios. Según mi opinión, no hay mayor barrera para el crecimiento de la Iglesia
y su misión que la noción de la Iglesia para los que ya son santos, en lugar de para los que están
tratando de llegar a la santidad en medio de los desafíos y la confusion de sus vidas».
Además, cree que la Iglesia debe encontrar las formas para llegar a los jóvenes «mediante las redes
sociales, el contacto personal e invitaciones para server a los pobres y a los marginados», además de
considerer fundamental que los obispos «escuchen directamente las voces de los que se han alejado de
la Iglesia, o de los que son indiferentes ante la Iglesia», porque, uno de los mayors enemigos de la
misión de la Iglesia «es la autocomplacencia».
Pompeya y Nápoles, próximo viaje de
Francisco

(RV).- El Papa Francisco viajará el próximo sábado 21 de marzo a las ciudades italianas de
Pompeya y Nápoles. El Obispo de Roma despegará a las 7.00 de la mañana del helipuerto del
Vaticano y aterrizará en el Santuario de Pompeya una hora más tarde. En el interior del santuario rezará
unos momentos para trasladarse después (siempre en helicóptero)a Nápoles, al campo deportivo de
Scampia. En la Plaza Juan Pablo II Francisco encontrará a los habitantes de ese barrio periférico ante los
que pronunciará un discurso y desde allí irá a la Plaza del Plebiscito donde, a las 11.00, concelebrará la
misa. Por la tarde, a las 13.00, el Papa visitará el penitenciario ''Giuseppe Salvia'' en Poggioreale y allí
almorzará con un grupo de detenidos. Dos horas más tarde venerará las reliquias de san Genaro en la
catedral de Nápoles y encontrará allí al clero, a los religiosos y a los diáconos permanentes. Una hora
más tarde en la Basílica del Gesú Nuovo saludará a un grupo de enfermos, y a las 17.00, en el paseo
marítimo Caracciolo, se reunirá con los jóvenes de la ciudad. El helicóptero del Papa despegará a las
18.15 desde la Estación Marítima de Nápoles de regreso al Vaticano, donde se espera aterrice a las
19.00.
La memoria de Jesús y los cristianismos
de los orígenes
Aguirre Monasterio, Rafael
Colección: Ágora
ISBN:978-84-9073-106-2
Código EVD:0600036
Edición:1
Páginas:192
Tamaño:150 x 230 mm
Encuadernación:Rústica, cosida, tapa plastificada mate con barniz UVI brillo, con solapas
Precio sin IVA: 15,38 €
PVP: 16,00 €
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Versión digital: Precio: 7,49 €
Este libro aborda tres problemas centrales, profundamente concatenados, en la crítica bíblica de
nuestros días y con hondas repercusiones teológicas y culturales.
El primer capítulo examina la situación de la exégesis actual: lo que se entiende por métodos críticos, la
tensión entre la exégesis científica y la lectura creyente, los subterfugios para eludir el reto que supone
la crítica bíblica, la importancia decisiva del lugar social del intérprete.
Por su propia naturaleza, la fe cristiana no puede dejar de interesarse por su relación con la historia.
Esto afecta, ante todo, a dos grandes temas: a Jesús de Nazaret y al surgimiento del cristianismo y de la
Iglesia. A su estudio se dedican los dos siguientes capítulos prestando especial atención a algunos

aspectos especialmente discutidos en la actualidad. Se habla de «cristianismos» para expresar la
pluralidad de tradiciones existentes en los orígenes, lo que plantea ineludibles cuestionamientos y abre
prometedoras posibilidades en el presente.
Mujeres del Antiguo Testamento
De los relatos a las imágenes
Seijas de los Ríos-Zarzosa, Guadalupe
Colección: Aletheia
ISBN:978-84-9073-093-5
Código EVD:2500009
Edición:1
Páginas:200
Tamaño:140 x 210 mm
Encuadernación:Rústica, cosida, tapa plastificada mate con barniz UVI brillo, con solapas
Precio sin IVA: 22,12 €
PVP: 23,00 €
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Versión digital: Precio: 10,99 €
Biblia y arte son los ejes conductores de esta obra, que analiza la representacin iconogrfica de los
personajes femeninos del Antiguo Testamento. Las autoras se han preguntado cmo han sido ledos e
interpretados los relatos bblicos a lo largo del tiempo, de qu forma se han transformado en imgenes y qu
valores se han transmitido con ellas. Las respuestas que ofrece este libro parten de distintos mbitos del

conocimiento, como la teologa, la historia del arte o la filologa, mostrando una aproximacin transversal,
plural y enriquecedora que aporta claves para comprender la historia de la transmisin y recepcin del texto
bblico en general y de las mujeres del Antiguo Testamento en particular.
De la vida a la conciencia: la emergencia
y el futuro de la mente humana
Los resultados de la ciencia se proyectan hoy sobre la filosofía y la
metafísica
Nos hallamos en un momento histórico en el que, debido a los extraordinarios
avances de las ciencias, nos acercamos cada vez más a los límites del universo y a la
explicación de la conciencia animal y humana. Estamos abocados, por tanto, a la
necesidad de replantearnos la visión y explicación global de todo, y a situarnos en
una nueva cosmovisión. Por Carlos Beorlegui.
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Raymond Kurzweil. Imagen: Michael Lutch. Fuente: Kurzweil Technologies, Inc.
Las reflexiones sobre la conciencia y la mente humana que presentamos a continuación deben
complementarse con otro artículo de Tendencias 21 de las Religiones, en el que hablamos de los
resultados de la ciencia en la cosmología, el mundo macroscópico y microscópico.
En este segundo trabajo nos referiremos a las ciencias humanas, ante todo a la cuestión de la
conciencia, para proyectarlas sobre la metafísica. Así, estudiaremos las principales aportaciones o
propuestas teóricas más relevantes que aportan a la cuestión las neurociencias, la inteligencia artificial y
la genética. Y nos plantearemos si los avances científicos, aun siendo relevantes y significativos,
constituyen o no razón suficiente como para suponer el inicio de un cambio de paradigma
cosmovisional, que obligue a superar los planteamientos humanistas actuales o a considerar obsoleta y
caduca la razonabilidad de una visión religiosa del universo.
Defendamos o no el PA (Principio Antrópico), en cualquiera de sus versiones, la vida es una realidad que
ha emergido en nuestro planeta, hace unos 3.800 millones de años. No vamos a detenernos en las
discusiones sobre cómo surgió, ni si se trata de un fenómeno único (tesis contingencista) [1], o un
fenómeno que tarde o temprano tendría que ocurrir inevitablemente (como propone la tesis del
principio cósmico o biológico) [2]; así como sobre las investigaciones de la Astrobiología en búsqueda de
vida fuera de nuestro planeta [3].
Dejamos también de lado las discusiones sobre la naturaleza de la mente y la problemática de las
relaciones mente-cuerpo, temas recurrentes a lo largo de la historia de la filosofía, y renovadas a partir
de la segunda mitad del siglo pasado, con el surgimiento del cognitivismo y de la nueva filosofía de la
mente [4].
Nuevas ideas de la mente

Entre las diferentes posturas de la nueva filosofía de la mente, una de las que más aceptación ha tenido
ha sido el funcionalismo, uno de cuyos rasgos distintivos consiste en entender las relaciones mente-
cerebro como las que se dan entre el software y el hardware en los ordenadores. Este símil del
ordenador supuso el auge de multitud de programas de Inteligencia artificial (IA), con el
convencimiento, en su versión fuerte, de que las máquinas inteligentes del futuro podrían igualar
totalmente las capacidades de los humanos, superando el test de Turing [5], e incluso defendiendo
algunos de los teóricos más extremos que se llegará a conseguir la absoluta igualdad entre humanos y
máquinas [6]. Dentro de esta corriente mentalista hay que situar las tesis de R. Kurzweil que vamos a
analizar.
Para R. Kurzweil está claro que el ser humano es capaz, por su inteligencia, de superarse a sí mismo, e ir
más allá de su herencia genética [7]. Y todo ello, debido a nuestro extraordinario cerebro (plasticidad) y
su capacidad de generar artefactos cada vez más potentes, provistos de inteligencia artificial (IA).
Defensor convencido de la IA fuerte, sostiene que las máquinas del futuro podrán llegar incluso a ser
conscientes, de tal modo que no ve por qué no habrá que considerarlas y tratarlas como personas. Las
seis eras por las que ha ido atravesando hasta ahora la historia del universo (física, biológica, cerebral,
tecnológica, fusión de tecnología con inteligencia humana, y singularidad [8]), han acelerado su
velocidad e impacto en las tres últimas, momento en el que la inteligencia artificial igualará y superará a
la inteligencia humana biológica.
Esto se conseguirá en tres fases: en la primera se irán implantando prótesis artificiales en el cerebro
humano, que complementarán la capacidad intelectual de los humanos; a continuación, se dará una
superación de la inteligencia humana, biológica, por la artificial; y en tercer lugar, se procederá a una
colonización del universo, con robots inteligentes y conscientes, de tal modo que la IA será el futuro de
la inteligencia, y el futuro del universo. Todo el universo está orientado hacia la inteligencia, pero la
inteligencia biológica será superada por la IA.
La Era de la Inteligencia Artificial y la Singularidad
R. Kuzweil (RK) entiende que todos los niveles con los que está conformado el universo (el físico, el
químico, el biológico y neurológico), están coronados por el último y más complejo, el tecnológico,
creador de la inteligencia artificial, de la que es un experto mundial de primera línea. Sus investigaciones
actuales se orientan al reconocimiento del habla humana [9].
En su primer libro, The Age of Intelligent Machines (1989), profetizaba que “en la primera mitad del siglo
XXI la inteligencia de los ordenadores sería indistinguible de la de sus progenitores humanos” [10]. Es la
expresión del convencimiento que tiene RK de que el poder de las ideas para transformar el mundo se
está acelerando. A esta tendencia la denomina principio o ley de los rendimientos acelerados,
consistente en advertir que la tecnología y los procesos tecnológicos progresan de forma exponencial,
no lineal.
En su segundo libro, The Age of Spiritual Machines (1999), pretende mostrar “cómo sería la naturaleza
de la vida humana una vez superado el momento en que la máquina y cognición humana se conviertan
en una misma cosa” [11]. RK advierte que progresivamente se va dando una colaboración cada vez más
estrecha entre nuestra herencia biológica y su expresión en artefactos tecnológicos inteligentes,
trascendiendo así lo biológico.
En su tercer libro, The Singularity is near (2005), continúa reflexionando sobre las consecuencias de la
inminente tendencia a la fusión entre nuestro pensamiento biológico y la inteligencia no biológica que

estamos creando. Frente a quienes dudan de que el cerebro humano sea suficientemente potente como
para comprenderse a sí mismo, RK considera que los hechos demuestran que sí tenemos capacidad para
comprendernos, crear y ampliar los modelos de nuestra propia inteligencia. De hecho, la tesis central de
este libro consiste en mostrar que nos estamos acercando a ese momento clave (la singularidad está
cerca), a esa singularidad en la que se dará un salto cualitativo tal, que la inteligencia dejará de estar
encarnada en lo biológico para estarlo en un soporte tecnológico. RK define este libro como “la historia
del destino de la civilización hombre-máquina, un destino al que llamamos Singularidad” (p. 6).
Cómo crear una Mente
En su libro más reciente, How to create a mind (Cómo crear una mente, 2013), muestra sus últimas
investigaciones sobre su teoría de la mente, basada en lo que denomina el reconocimiento de patrones
(PRTM), procedimiento que, según él, conforma el algoritmo básico del neocórtex del cerebro humano.
Kurzweil considera que la cuestión central de las ciencias del cerebro es saber distinguir entre el cerebro
y la mente, y averiguar cómo consigue el neocórtex ser consciente y resolver los problemas que se le
plantean, así como explicar qué elementos del cerebro constituyen la base de nuestra identidad, y cómo
explicar el libre albedrío, si es real o una simple ilusión. En sus primeros capítulos se demora y extiende
en mostrar los rasgos de la inteligencia humana cuando piensa, advirtiendo que uno de esos rasgos es
su forma ordenada y jerárquica, tanto espacial como temporal.
Está claro para Kurzweil que la inteligencia es el instrumento que la selección natural ha ido dotando a
los seres vivos en el empeño por sobrevivir, tarea que realiza nuestra mente a base de poner en práctica
la técnica de reconocimiento de patrones (cap. 3º). De ahí que se oponga a la tesis de S. Pinker, para
quien la inteligencia no constituye el objetivo de la selección. RK considera que es precisamente la
inteligencia la que permite la supervivencia de los individuos y las especies vivas, quedando claro que es
la tendencia central que ha servido para orientar la selección natural. Y para mostrarlo, va presentando
las diversas etapas de la historia del cerebro (cerebro reptiliano, mamífero y humano, neocórtex),
dentro del conjunto de la evolución, así como las diferentes partes del cerebro (cap. 4º).
Cuando aparece el neocórtex, no desaparecen las etapas evolutivas anteriores, sino que quedan
subordinadas al mismo. Pero siempre hay una lucha en el cerebro humano entre el cerebro antiguo y el
moderno para ver quién manda (cap. 5º). El cerebro antiguo domina el control del placer y el miedo, y el
moderno está capacitado para utilizar algoritmos racionales, que los aplica para controlar los
sentimientos, el placer y el miedo. Lo que aporta el cerebro moderno, humano, son los rasgos que nos
definen como especie nueva, como son sobre todo la autoconsciencia, la libertad, la creatividad y el
amor (cap. 6º).
El resultado de esta historia tan compleja es el cerebro humano, dotado de una maravillosa plasticidad,
que le permite cambiar el estado de las neuronas y la composición de sus sinapsis y redes en función de
sus experiencias. RK es consciente de que la base del funcionamiento del pensar no está en la neurona,
sino en los grupos o sistemas de las mismas. Calcula que cada unidad sistémica puede tener, como
mínimo, alrededor de cien, sistemas que permanecen ensambladas por relaciones sinápticas estables, y
cuya estabilidad es la base fisiológica del aprendizaje. Además, como ya hizo ver Edelman y otros
neurocientíficos, el cerebro posee de modo innato diversos grupos o sistemas de neuronas básicos
(mapas neuronales), formándose posteriormente nuevos grupos o estructuras de neuronas por
aprendizaje, mediante el establecimiento de nuevos sistemas neuronales que poseen “conexiones a la
espera” [12]. De todos modos, la plasticidad del cerebro humano no es infinita, sino que tiene sus
límites.
La estrategia que siguen los ingenieros de la IA es aprender del cerebro humano para simular su

funcionamiento (ingeniería inversa). De este modo, estamos en una época de la historia humana en la
que los humanos estamos construyendo un neocórtex digital de inspiración biológica [13]. Ahora bien,
aunque RK defiende sin fisuras la tesis de la IA fuerte, su postura no es reduccionista ni tan extrema
como otros defensores de esta postura. Más que rebajar y reducir el estatus de la mente humana al de
una máquina, eleva o extiende la categoría de persona a los futuros robots. Es lo que J. Monserrat ha
denominado un humanismo extendido [14].
Es verdad que con la tecnología actual todavía estamos lejos de conseguir máquinas que se acerquen a
la capacidad de la mente humana, pero la creatividad con la que se está dotando a los ordenadores hará
que se pueda lograr en un futuro próximo la meta de igualar en todo a los humanos. RK coincide con
von Neuman al considerar que nos estamos acercando con rapidez a un momento central de la historia
de la humanidad (debido a lo que denomina la ley de los rendimientos acelerados [15]), a un momento
singular, en el que se podrán construir máquinas inteligentes tan potentes que se habrá conseguido
traspasar la inteligencia humana de su base biológica a otra tecnológica, más potente [16].
Para von Neuman está claro, en opinión de RK, que existe una equivalencia esencial entre el ordenador
y el cerebro humano. Por supuesto que no es una meta alcanzada ya, pero lo será en el futuro. Se
conseguirá cuando tengamos el hardware y el software adecuados. Aunque para RK, la dificultad no está
tanto en imitar al cerebro en el hardware, porque nuestro cerebro es muy imperfecto y lento, aunque
funcione en paralelo, como los sistemas conexionistas, sino en el software.
RK está convencido de que los robots del futuro tendrán la capacidad de ser conscientes, creativos y
libres, cualidades humanas por las que consideramos a cada individuo como una persona, aunque no
sepamos todavía qué mecanismos o estructuración cerebral hacen emerger tales cualidades. Son
cuestiones en las que se hallan empeñadas tanto la ciencia como la filosofía, con miradas
complementarias. RK no defiende que estas cuestiones las tiene que resolver la ciencia, sino que la
función de la filosofía es irremplazable.
Es consciente de que para algunos científicos la filosofía es considerada como una posada o etapa
intermedia, una mirada sobre la realidad que se platea cuestiones que sólo la ciencia las resuelve
posteriormente [17]. Pero RK entiende que la cuestión de la ontología de la mente, así como las
grandes cuestiones limítrofes sobre la dignidad humana y las cuestiones éticas que están ahí implicadas,
son cuestiones que sólo la filosofía puede resolver [18].
Un transhumanismo ambiguo y problemático
A pesar de estas precisiones, la postura de RK sobre la IA fuerte, es un tanto ambigua y problemática
[19]. Por un lado, como ya hemos dicho, no se adhiere al reduccionismo oficial, puesto que no se trata
de reducir la mente humana a un programa informático, sino de extender a los robots y cyborgs la
condición de mentes humanas. Y por otro, su idea de mente y consciencia no coincide con los filósofos
de la mente que más en profundidad la han estudiado y con mejores argumentos se han opuesto al
empeño de igualar en su totalidad las mentes humanas y los programas robóticos.
Cuando analiza las diferentes posturas sobre la mente, RK se distancia tanto del panprotopsiquismo
(teoría que defiende que “todos los sistemas físicos son conscientes, aunque un humano es más
consciente que, digamos, el interruptor de la luz” [20]), como de las propuestas de J. Searle, Penrose y
Hameroff. RK está convencido sin ninguna duda, pero sin aportar razones filosóficas convincentes, de
que en un futuro no muy lejano la ingeniería robótica conseguirá construir mentes artificiales que

podrán poseer los mismos atributos que las mentes humanas: conciencia, creatividad, sentimientos y
libertad.
Para RK, la conciencia es una propiedad emergente de un sistema físico complejo. En realidad, su
postura se acerca en algunos aspectos al emergentismo, denominando su planteamiento un patronismo
(patternism) emergentista [21]. Lo que me define como un yo, no es tanto el conjunto de neuronas
particulares que forman mi cerebro, sino el patrón o sistema con el que están organizadas. El problema
está en que separa de tal modo el patrón o sistema de la base neuronal que lo sustenta, que considera
que se puede copiar y trasplantar a un robot este patrón, equivalente a un programa informático
mental, sin que en esa copia o trasplante se pierda nada del yo o conciencia original que se quiere
copiar.
De este modo, parece más bien que quiere compatibilizar dos modos de entender la conciencia difícil de
compatibilizar: la vertiente objetiva y de tercera persona, reduciendo la conciencia a un programa de
ordenador que se puede copiar y repetir, y la vertiente subjetiva, poseedora de experiencias propias o
qualias no objetivables. De esta forma, no se acaba de ver claro dónde sitúa el núcleo de la identidad
que atribuye a la conciencia. Eso se ve en sus críticas y desmarques de la tesis Searle sobre la habitación
china (para Searle, los robots no son autoconscientes ni poseen la dimensión semántica del lenguaje; y
tampoco la sintáctica [22]). Igualmente, no acepta los planteamientos para explicar la esencia y
emergencia de la mente Suart Hameroff y R. Penrose, apelando al nivel cuántico del funcionamiento del
cerebro, por considerar que estas ideas están pidiendo un acto de fe en unas propiedades cuánticas
misteriosas [23]. En cambio, se siente más cercano de la postura de D. Dennett, nada extraño, por
cuanto también Dennett mantiene una postura muy ambigua y poco matizada sobre la conciencia y la
libertad humanas [24].
Pero RK también nos dice que hay que tener fe en que habrá en el futuro máquinas tan inteligentes y
parecidas a los humanos que incluso poseerán conciencia y podrán superar sin problemas el test de
Turing [25]. Con toda claridad, RK concluye afirmando que “mi postura es la de aceptar que entidades
no biológicas que sean completamente convincentes en sus reacciones emocionales serán personas, y
mi predicción es que el consenso social también los aceptará. Nótese que esta definición va más allá de
las entidades que puedan pasar el test de Turing, el cual exige dominar el lenguaje humano. Estas
entidades son lo suficientemente parecidas a los humanos como para que yo los incluyera dentro del
término persona, y creo que la mayor parte de la sociedad también lo haría, pero también englobo a
entidades que evidencien reacciones emocionales como las humanas y no sean capaces de pasar el test
de Turing, por ejemplo, niños pequeños” [26].
Las mismas limitaciones que vemos en la idea de conciencia se presentan cuando RK habla de la
libertad, que según él también poseerán los robots del futuro. Repasando las diferentes posturas sobre
la libertad, parece que nuestro autor se queda al final con la idea de Wolfram, que considera al mundo
como un gran autómata celular, de tal modo que, aunque todo está determinado, es tan complejo, que
no puede saberse el futuro. Y esto, según RK, es suficiente como para que se dé el libre albedrío. En
definitiva, RK tiene claro que los humanos tenemos libre albedrío, y, aunque no se pueda demostrar,
tenemos que actuar como si fuésemos libres [27]. No podemos llegar a más.
Libertad y biología
Precisamente porque somos conscientes y libres, somos personas y poseemos una identidad que nos
hace irrepetibles. No somos un ente más dentro de un conjunto matemático, sino un yo irrepetible. El
problema está en definir en qué consiste nuestra identidad, qué es lo que nos hace ser cada uno de
nosotros, y diferentes a los demás. Nos podrían extirpar paso a paso las diferentes partes de nuestro

cuerpo, y mantendríamos la identidad. Seríamos el mismo, pero no lo mismo.
El ser humano, y los seres vivos, van cambiando gradualmente de células y demás componentes
biológicos, pero la forma y estructura no cambian. Y eso es lo que mantiene la identidad. “Somos un
patrón que cambia lentamente pero que posee estabilidad y continuidad, aunque las cosas que
constituyen el patrón cambian rápidamente” [28].
Ahora bien, una ventaja que tienen los sistemas artificiales frente a los biológicos, es que aquéllos
pueden ser copiados, guardados en una copia de seguridad y ser reconstruidos, mientras que los seres
vivos no [29]. La inteligencia humana, con soporte biológico, ha generado una tecnología tan potente
que está aumentando su ya fuerte potencialidad; y estos avances tecnológicos van aumentando, según
RK, de forma exponencial [30]. Es por ello evidente para RK que la evolución biológica no es más que es
una etapa previa a la inteligencia tecnológica.
RK es consciente de que sus propuestas tienen muchas lagunas, y sobre todo pueden resultar para
algunos muy fantasiosas o demasiado optimistas como para aceptarlas plenamente. Con claridad y
honradez, RK dedica muchas de sus páginas a encararse con las diversas objeciones que varios autores
han ido proponiendo a sus teorías [31]. Paul Allen (cofundador de Microsoft, en 1953) critica su
optimismo respecto a que las máquinas mostrarán un ascenso indefinido de inteligencia, en la medida
en que, según Allen, parece no darse cuenta RK de que las potencialidades del software tienen sus
límites.
Pero RK no está de acuerdo con esto, no viendo por qué no se puede perfeccionar indefinidamente la
base material de los ordenadores, para dotarlos de programaciones inteligentes que superen con
mucho a la inteligencia humana. Del mismo modo, rebate de nuevo las objeciones a su postura sobre la
IA fuerte provenientes de Searle, Penrose, Hammeroff y otros, no aceptando que los ordenadores no
puedan tener conciencia de sí, dimensión semántica, y sus propios qualia, y en consecuencia, como ya
hemos indicado, no ve obstáculo para considerar a los robots inteligentes personas, en el mismo sentido
que a los humanos. Y en tercer lugar, rebate las objeciones de Denton sobre el superficial concepto que
tiene RK de la naturaleza de la naturaleza.
Es decir, Denton considera que la ontología de la biología no será nunca superada por la ontología de las
máquinas artificiales materiales, en la medida en que la condición humana, a diferencia de las máquinas,
están conformadas holísticamente, no como un mero agregado de partes, de ahí sus irrepetibles
cualidades y su capacidad de estar abierta al misterio y a la dimensión religiosa. Pero tampoco eso
convence a RK, y sigue defendiendo que los robots que se construyan en el futuro tendrán las mismas
cualidades que los humanos (seres autoorganizativos, autorreferenciales, autorreplicantes, recíprocos,
autoformativos y holíticos), puesto que estos ordenadores serán construidos siguiendo similares
procedimientos que en la formación de los humanos [32].
Un debate abierto
A pesar de los argumentos que presenta contra todas las objeciones, piensa RK que el debate seguirá, y
no cesará la controversia hasta que esos ordenadores en los sueña acaben existiendo y mostrando sus
cualidades. Y tal vez ni siquiera entonces. Pero el avance de la tecnología robótica seguirá imparable,
consiguiendo realizar tareas cada vez más difíciles y antes impensables, y relevando a los humanos en
muchos aspectos. Ahora bien, nos tranquiliza RK, no se tratará de una invasión alienígena, que venga de
Marte.
“Estamos creando estas herramientas para convertirnos a nosotros mismos en seres cada vez más

inteligentes. Estoy convencido de que la mayoría de los analistas estarán de acuerdo conmigo en que
esto es lo que hace única a la especie humana, el hecho de que construimos estas herramientas para
aumentar nuestro propio alcance” [33]. Con todo, entiende que habrá que construir una ciberética,
biocibernética, para regular las relaciones entre los humanos y las máquinas, y entre éstas entre sí [34].
En definitiva, para RK está claro que la inteligencia es el objetivo inequívoco de la evolución (contra S.
Pinker), proceso en el que se está avanzando continuamente, no sólo en el proceso de hominización
sino también en el de humanización, proceso en el que hace avanzar la cultura, a través de una
dialéctica enriquecedora entre mentes humanas y nuevas máquinas inteligentes. De este modo,
comenzamos construyendo una inteligencia complementaria de nuestros cerebros (ordenadores y
robots), para en un segundo momento ser sustituidos por los robots, con lo que estaremos, en opinión
de RK, capacitados para lanzar robots a poblar el universo, superando todas las dificultades que tal
empresa lleva consigo, incluso la velocidad de la luz, echando mano de las sugerencias que nos están
mostrando la teoría de cuerdas o de gusanos.
El futuro de la historia y el universo
Como podemos ver, las tesis sobre la inteligencia artificial de RK nos presentan un futuro en el que
parece que la historia de la humanidad será superada por una etapa hasta cierto punto trans-humana
[35], en la que se poblará el universo mediante artefactos tecnológicos inteligentes, que constituyen
una extensión y sustitución de la inteligencia humana. Se trata de una visión de futuro en la que, sin
dejar de aceptar la tesis de los multiversos, se centra más bien en colonizar nuestro universo actual, que
se nos estará quedando pequeño.
Apoyándose en estas ideas de RK (y con la aprobación entusiasta del mismo [36]), J. Gardner construye
una visión futura de nuestro universo incluso más ambiciosa, futuro en el que no sólo se dará esa
singularidad inteligente, que marcará el consiguiente inicio de la colonización del universo, sino que la
capacidad inteligente de los humanos les permitirá nada menos que construir otros universos
semejantes al nuestro. Estos universos bebés, como los denomina J. Gardner (JD), serán consecuencia o
fruto de las extraordinarias potencialidades del desarrollo del propio universo, que ha hecho emerger la
autoconciencia, la inteligencia y demás potencialidades humanas, que le van a permitir dominar el
universo en un futuro no muy lejano.
Esta teoría sobre el Biocosmos egoísta (BE) significa una cierta aplicación a la cosmología de la teoría del
gen egoísta de R. Dawkins [37]. Al igual que el proceso evolutivo de la biosfera estaría conformado por
el egoísmo de los genes, la historia del universo también estaría marcada por la presencia de múltiples
universos que compiten entre sí por su existencia. Estos planteamientos, que parecerían reforzar y
apuntalar las tesis del principio antrópico (PA), son interpretados más bien por JG como una mera
consecuencia de las potencialidades esenciales de nuestro universo, esencialmente bioamigable, siendo
la aparición de la vida y del género humano una simple etapa del proceso evolutivo e histórico de ese
BE.
El principio cósmico o biológico
Los planteamientos de JG sobre la historia del universo y la emergencia de la vida, coinciden en parte
con las tesis de autores como Kauffman y otros teóricos de la complejidad y emergentistas [38], para
quienes la materia inanimada experimenta por su propia naturaleza la tendencia a expandirse y
complejificarse. Son las tesis del denominado principio cósmico o biológico, que ve el universo como un
todo unitario, dotado de leyes universales, que se manifiestan por igual en todas las partes del mismo,
universo que se va curvando sobre sí mismo, hasta tomar conciencia de sí (ser humano) y tener

capacidad de reproducirse (tecnología futura).
En esta grandiosa visión unitaria, cosmos, vida e inteligencia no forman tres compartimentos estancos,
sino ámbitos estrechamente entrelazados. Esto se ve mejor, según JG, más que desde el pasado,
echando una mirada al futuro. El futuro lo conformará la historia de la expansión de la vida en el
universo, y la ampliación de la inteligencia, ahora de base biológica, a mecánica. Por eso, JG no tiene
problema en defender que el surgimiento de la vida en el universo es inevitable. Basta dejarle tiempo, y
tendrá elementos necesarios y suficientes para emerger. El ajuste fino, que inclina a algunos a defender
el PA (desde un creador sobrenatural), lo entiende JG como mera consecuencia de la esencia del
universo, la misma potencialidad que hace avanzar de la vida elemental a la inteligencia, tanto biológica
como mecánica. Entonces la era del hombre habrá sido superada, y estaremos en la era trans-humana,
o super-humana, momento en el que el progreso estará regido por una inteligencia superior a la
humana, por lo que, además de ser un progreso más rápido, perseguirá los intereses de las
máquinas [39].
Esto no le parece a JG nada extraordinario, porque ya ha ocurrido en todos los momentos de la
evolución biológica. Cuando ha emergido una especie superior y más inteligente (no digamos ya en el
caso del género humano), se ha impuesto a las demás, y ha orientado el proceso evolutivo según sus
intereses. De este modo, JG considera que las teorías darwinianas se tienen que extender al ámbito de
la tecnología computacional (como biosfera terrestre extendida), asemejándose este momento de
singularidad a lo que fue en la evolución la explosión cámbrica [40]. Del mismo modo, podríamos decir
que (complementariamente a las reflexiones de Ch. Darwin) la selección artificial habría desplazado a la
selección natural [41]. Por eso que no es de extrañar que JG considere a R.Kurzweil como el nuevo
Darwin [42].
Esto es lo que explica, según JG, que el universo se manifieste bioamigable, es decir, con tendencia
inevitable a que emerja la vida, como defiende el imperativo cosmológico o biológico. Aunque, de
momento, no hayamos encontrado ningún rastro de vida extraterrestre, dato que no representa
evidencia alguna de que no exista. JG se extiende ampliamente sobre las investigaciones de la
astrobiología, las implicaciones de no encontrarnos de momento con vida inteligente, y las posibilidades
e implicaciones que supondría hallarla [43].
Portada del libro de James Gardner "El universo intelingente" (MA NON TROPPO, 2012).
La expansión de la vida por el universo
Las reflexiones de JG se orientan hacia la posibilidad de expandir la vida por el resto del universo, y,
sobre todo, la construcción de universos paralelos al nuestro. La teoría de los multiversos, siguiendo las
reflexiones de A. Linde sobre la inflación eterna, ha servido para muchos para eludir el PA. JG defiende
que el universo está construido con un ajuste fino que ha permitido que la vida y los humanos
existamos. Pero eso no supone aceptar el PA, ni menos aún una deidad creadora.
Todo ello es más bien el resultado del desarrollo natural de nuestro mundo, uno más de los muchos que
existen, y de los muchos más que los humanos y las inteligencias mecánicas pueden llegar a construir,
como defiende JG de cara al futuro. Su tesis del BE sugiere que “para intentar explicar la conexión entre
la vida, la inteligencia y las cualidades antrópicas del cosmos”, hay que entender que “la vida y la
inteligencia son, en realidad, el fenómeno cosmológico primordial, y que todo lo demás –las constantes

de la naturaleza, la dimensionalidad del Universo, el origen del carbono y otros elementos en los
corazones de supernovas gigantes, el camino trazado por la evolución biológica- es secundario y
derivativo” [44].
Para JG, el universo está constituido de una forma tal que pueda llegar a ser capaz de construir otros
universos similares al nuestro, como multitud de universos bebés. Esta idea le surgió, nos dice, tras
escuchar a Lee Smolin considerar a los agujeros negros como portales a nuevos “Universos bebés”,
presuponiendo al mismo tiempo que se da una presión selectiva sobre aquellos universos más aptos
para producir agujeros negros con el mayor número de descendencia [45]. Ahora bien, a diferencia de
otras teorías de los multiversos, según las cuales sólo nuestro universo propiciaría la existencia de la
vida, para JG todos los universos podrían ser bioamigables, como consecuencia del desarrollo intrínseco
de sus leyes, diseñadas así por los humanos.
El problema está en cómo explicar esa supuesta capacidad de nuestro universo para generar nuevos y
múltiples universos. JG entiende que la idea original de L. Smolin es muy embrionaria e imperfecta, por
lo que trata de completarla con su hipótesis del BE. Por eso recurre a las afirmaciones de J. von Neuman
sobre los elementos que se necesitarían para que algo tenga capacidades reproductivas (sean un ser
vivo, un autómata o el universo). Según von Neuman, para que un objeto se reproduzca, tiene que tener
cuatro elementos imprescindibles: “un proyecto, que proporcione el plano para la construcción de la
descendencia. Una fábrica, para realizar la construcción. Un controlador, para asegurar que la fábrica
sigue el plan. Una máquina duplicadora, para transmitir una copia del proyecto a la descendencia” [46].
Otra cosa es cómo hacer funcionar y hacer efectivas estas propuestas tan abstractas.
JG confiesa que en su propuesta ha utilizado diversos elementos de las hipótesis futuristas de autores
como M. Rees, J. Wheeler, Freeman Dyson, J. Barrow, Fr. Typler y R. Kurzweil, para deducir que “el
proceso de emergencia biológico y tecnológico en curso, aún gobernado por leyes desconocidas de la
complejidad, podría funcionar como un controlador de Von Neuman y que una biosfera extendida
cosmológicamente podría servir como una máquina duplicada de Von Neuman en un hipotético proceso
de replicación cosmológica” [47].
Esto llevaría a la emergencia de una inteligencia como la del ser humano y muy superior aún, pudiendo
tener una influencia importante en el futuro del universo, en la línea de Kurzweil. De este modo, si
existiera una IA mucho más potente que la humana, trans-humana, cabría la posibilidad de que
pudieran crearse universos bebés.
Por consiguiente, las tesis centrales de JG sobre el BE son, en primer lugar, que la vida y la inteligencia
altamente evolucionada desempeñan un papel esencial en un proceso hipotético de replicación
cósmica. Y, en segundo lugar, que las peculiares leyes favorables a la vida y las constantes físicas que
prevalecen en nuestro Universo tienen un papel equivalente al del ADN en los organismos terrestres:
proporcionan una receta génica para la ontogenia cósmica y un proyecto para la reproducción cósmica.
Con esto se cierra una visión completa de la naturaleza del conjunto de lo que existe.
El universo está conformado por una serie de leyes y constantes físicas que se han mostrado de hecho
favorables a la vida, por propia naturaleza interna. Este conjunto de leyes constituyen un programa
robusto que de modo fiable generará vida e inteligencia avanzada, tal como el ADN de una especie
particular constituye un programa robusto que generará de modo fiable organismos individuales que
son miembros de esa especie particular, como un programa de desarrollo de ontogenia cosmológica,
que producirá vida y niveles cada vez mayores de inteligencia de un modo fiable [48].
En definitiva, JG presenta este proyecto optimista de un futuro del cosmos indefinido, que tendrá como

protagonismo central la inteligencia humana, potenciada por la IA, oponiéndose de este modo al
pesimismo de otros autores sobre el fin de la humanidad y del universo, en atención al cumplimiento
tarde o temprano de la ley de la entropía, la segunda ley de la termodinámica. Y lo fundamenta
apelando al dato de la historia biológica, en la que se advierte que los elementos centrales de la vida
nunca desaparecen, sino que se organizan y desorganizan, para recomponerse en una historia sin fin.
Ahí tenemos el ejemplo de la resistencia de las bacterias, como vidas elementales que resisten y no
desaparecen. En medio de esa vida bacteriana, que actúa por doquier (según indican L. Margulis y S. J.
Gould [49]), el hombre sería un simple instrumento (dentro de la tesis del BE) intermediador, como lo
son las mitocondrias dentro de la célula eucariota.
¿Centralidad de la vida y del hombre en el universo?
De este modo, parece que, por un lado, se reafirma la concepción antropocéntrica del universo, pero,
por otro, se rebaja la centralidad del ser humano, al convertirlo en un simple instrumento a ser
superado dentro del plan cósmico general [50]. Según la tesis cosmocéntrica de JG, el cosmos forma un
todo, integrado por lo físico, lo biológico, lo cerebral y lo psíco-intelectual: la mejor manera de pensar
acerca de la vida, la inteligencia y el Universo es no ver todos estos ingredientes como niveles
separados, sino como aspectos diferentes de un único fenómeno. Y este principio viene a representar
un principio tan revolucionario como el de Copérnico y Darwin juntos.
Así, la vida no representa un acontecimiento raro e impredecible, sino que, según JG, estaba destinada
desde el principio del universo a emerger y dominar fácilmente el cosmos, a imbuirlo de una mayor
inteligencia, y a actuar como el instrumento clave de replicación cósmica [51].
Y hay además un aspecto nuevo para completar la propuesta de JG, que denomina el nivel o aspecto
pedagógico [52]. Siguiendo a E. Harrison, JG considera que la inteligibilidad del universo por parte de la
mente humana puede ser un indicio sutil de que el Universo fue, de hecho, diseñado por mentes
básicamente similares a las nuestras. Así, no sólo podemos nosotros en el futuro hacer universos
nuevos, sino que cabe pensar que somos el resultado de otras mentes superiores anteriores a nosotros
que nos crearon, en una sucesión indefinida de creaciones cósmicas. Y Louis Crane completa esta tesis
de Harrison diciendo que todo esto nos exige convencernos de que los procesos históricos de la
evolución biológica y cosmológica están inseparablemente conectados [53].
Sea cual sea la propuesta que nos resulte más adecuada, parece claro para JG que somos el resultado de
un universo que nos ha creado para pensarse y saber de sí mismo, por lo que nos está empujando e
incitando (principio pedagógico) a investigar todos estos misterios de la naturaleza.
JG es consciente de que ninguna de estas tesis, ni tampoco la suya del BE, plantean ni responden a la
pregunta por la causa primera (problema tradicional de la metafísica y la teología sobre el origen del
universo) que puso en funcionamiento el primer universo. Por de pronto, el es partidario de no situar
esa cuestión en un ámbito metafísico-religioso, sino tan sólo dentro del nivel de las leyes internas del
cosmos. Para que la hipótesis sea creíble, debe existir un mecanismo natural, plausible, por medio del
cual la complejidad especificada, que es la esencia de la información biológica, pueda inicialmente
originarse.
Dicho de otra manera, puesto que la hipótesis implica que el origen de la vida y la inteligencia es un
imperativo cósmico, codificado como un subtexto en las leyes y constantes de la naturaleza inanimada,
resulta una implicación falsable de esa hipótesis que debe haber un medio natural plausible a través del
cual ese código amigable para la vida fue inicialmente compuesto.

La cuestión de fondo, como es bien consciente JG, es ¿quién o qué podría haber escrito por primera vez
ese código cósmico? [54]. Le parece interesante la hipótesis de Crick sobre el origen de la vida en una
panspermia dirigida (difusión espontánea de la vida en una especie de diáspora intencional). Pero esto
no hace más que posponer el problema, sin llegar a solucionarlo. JG propone una secuencia infinita de
eras cósmicas [55]. Es decir, el universo podría haberse creado a sí mismo: un Universo cíclico ecpirótico,
como él lo llama. También confiesa seducirle la tesis del universo de J. Wheeler (PA participativo), en la
que se acepta una causación a posteriori, del futuro hacia el pasado: el creador del universo es la mente
inteligente y autoconsciente, que no se sitúa al principio, sino en un momento posterior y adecuado del
proceso.
¿Una nueva religión?
En definitiva, “si la hipótesis del biocosmos es correcta, afirma JG, significa que no sólo somos producto
del polvo de estrellas, sino también los arquitectos de universos repletos de estrellas aún por llegar.
Significa que la física y la química esbozaron misteriosamente los detalles de la biología de una manera
muy específica y que el surgimiento de la vida y de la inteligencia es un clímax predecible de la
impresionante, pero sin vida, sinfonía de la naturaleza inanimada.
Significa que, contra todo pronóstico, las leyes impersonales de la naturaleza de alguna manera –
asombrosa y milagrosamente- han diseñado su propia comprensión. Y, lo más extraño de todo, lo han
hecho catalizando la evolución en un oscuro planeta, de un primate consciente que se atreve a soñar
con descubrir los secretos últimos del Universo entero” [56].
JG no ignora que toda su propuesta “empieza a sonar terriblemente similar a la religión”.
Evidentemente, le surgen enseguida las cuestiones sobre el origen y la consistencia metafísica del
universo, el destino de la vida y el significado del universo [57]. Y si la religión las responde apelando a
un Dios trascendente como fundamento de todo, la tesis del BE parece que no necesita, al parecer, más
que apoyarse en la idea de un universo autosuficiente, que queda divinizado (panteísmo), o deja las
preguntas sin responder, en manos del azar. La tercera parte del libro la dedica J. Gardner precisamente
a estudiar la relación entre su teoría y la religión, planteándose “cuál sería el impacto en las religiones
terrestres si la búsqueda de civilizaciones extraterrestres tuviera éxito” [58]. Pero tan importante como
esa cuestión, es la que se refiere a la consistencia de sus propuestas metafísicas (que no científicas)
sobre la autosuficiencia del universo, y su no necesidad de apelar a un fundamento último metafísico
que justifique su existencia y naturaleza.
Imagen: António Duarte. Fuente: PhotoXpress.
Valoraciones críticas
El objetivo de fondo de estas páginas ha sido plantearse en qué medida las preguntas que siempre se ha
hecho la metafísica y la teología sobre nuestro universo, su origen y consistencia, la centralidad del
hombre dentro de él, el futuro del mismo, la razonabilidad de la fe en un Dios creador y providente, y
otras muchas, están siendo en la actualidad puestas en cuestión, y obligadas a replantearse y
redefinirse, por efecto de los extraordinarios avances de las ciencias más punteras de la actualidad,
como son la cosmología, la biología, la astrobiología, las neurociencias y la IA, entre otras. Ya hemos
indicado también que esta problemática tiene varios ámbitos de reflexión, por lo que tenemos que
proceder por pasos, para que las cuestiones no se mezclen y nos impidan llegar a conclusiones

razonables.
Distinción epistemológica entre ciencia y filosofía
La distinción fundamental de la que tenemos que partir es la separación entre las tesis científicas y sus
interpretaciones filosóficas. Hemos visto ya que la investigación científica tiene sus propias leyes a la
hora de considerar consistente y verdadera una afirmación científica. Por tanto, tenemos que dejar en
manos de los científicos la determinación de la naturaleza científica y la verdad o no de las diversas
teorías que homos presentado aquí. El problema está en que determinadas teorías cosmológicas que
hoy día se proponen, no sólo no ha sido todavía contrastadas con la realidad, sino que se parte del
convencimiento de que quizás nunca podrán ser comprobadas experimentalmente, como lo reconocen
sus propios defensores [59].
De esta forma, parecen poner en cuestión nada menos que su condición de tesis científicas. Es verdad
que la ciencia tiene una dimensión teórica intrínseca e inevitable. Pero, para que una teoría sea
considerada científica, tiene que poder ser falsada, contrastada con la realidad. De ahí que, si la
naturaleza de estas teorías (supercuerdas, multiuniversos) se presenta, de entrada, como tesis no
comprobables empíricamente, es lógico que surjan las dudas sobre su condición de hipótesis científicas;
por lo que tendrán que ser consideradas como hipótesis metafísicas, con la especificidad, consistencia y
legitimidad propias de la metafísica. Son, pues, los propios científicos los que tienen que dirimir la
cuestión sobre la naturaleza científica o no de las tesis de los multiversos y las supercuerdas.
Corresponde, en cambio, a la filosofía vigilar para que no se mezclen niveles epistemológicos entre la
ciencia y la metafísica. La ciencia se limita a investigar sobre la dimensión fáctica de la realidad, mientras
que a la filosofía le corresponder lidiar con las cuestiones de sentido, interpretando los datos que le
aporta las ciencias. No es correcto, por tanto, manejar afirmaciones científicas como si constituyeran el
sentido último de la realidad, y situándose al mismo nivel que otras afirmaciones filosóficas. En
definitiva, las hipótesis sobre la posibilidad de otros universos alternativos, tanto preexistentes como
supuestamente creados por los humanos, son hipótesis en principio legítimas, pero que se sitúan y tiene
que dirimirse su verdad o falsedad en el ámbito científico. Otra cosa es que su verdad o falsedad apoyan
y dan lugar a diferentes propuestas metafísicas. Pero como tales hipótesis científicas, ni se oponen ni
apoyan unas tesis filosóficas humanistas y/o teístas, o anti-humanistas y ateas. Todas las tesis
cosmológicas que pretenden deducir de ellas conclusiones anti-teístas, se basan en la hipótesis de un
mundo autosuficiente que no necesita apelar a un principio divino trascendente.
Pero esa tesis no es científica, sino metafísica. La ciencia no puede pasar de decirnos cómo funciona el
universo, y no es competente a la hora de considerar si es o no contingente o necesario. Las tesis de L.
M. Kraus y de todos los que quieren demostrarnos con argumentos científicos la autosuficiencia del
universo para crearse y regenerarse a sí mismo de la nada, son de naturaleza metafísica, no científica. Es
legítimo defender estas posturas, pero tiene que hacerse en su nivel, el metafísico, y no el científico. Por
tanto, tiene que discutirse con argumentos metafísicos, no científicos.
Además, cualquier propuesta cosmológica como la de los multiversos, la creación del universo de la
nada, así como las tesis de Gardner sobre la capacidad futura de los humanos de construir otros
universos, no cierran ni prohíben seguir manteniendo las preguntas metafísicas de siempre: ¿por qué
hay ser y no nada? ¿Por qué el universo es así y no de otra manera? Es igual que hablemos de universo
en singular o en plural. Las cuestiones están ahí, y siempre estarán ante cualquier teoría científica que se
proponga, por atrevida y arriesgada que nos pueda parecer.
Consistencia del Principio Antrópico en las ciencias humanas

Un punto de interés especial lo constituye la consistencia o no del PA (Principio Antrópico). La mayoría
de las teorías cosmológicas hacen referencia a él de una u otra manera, distinguiendo entre su versión
débil y fuerte. La versión débil se sitúa en el ámbito científico, mientras que la fuerte entra ya en
terrenos metafísicos. El problema está en que la mera consideración de la versión débil parece empujar
a plantearse la consistencia de la versión fuerte. Y, de hecho, eso es lo que parece que ocurre en los
diferentes casos que hemos analizado.
Por eso resulta en parte pertinente, como hemos visto, la acusación de Penrose de considerar que
muchos de los esfuerzos por presentar tesis cosmológicas alternativas es posible que se deba a no
querer aceptar las evidencias del PA, aunque sólo sea en su versión débil. Claro que esta acusación no
supone demostrar su falsedad. Lo importante de una teoría no son las motivaciones desde las que se
propone, sino su consistencia y fundamento racionales.
No cabe duda de que la hipótesis de los multiversos parece socavar en gran medida el PA, por cuanto la
emergencia de la vida en nuestro universo sería entonces fruto del azar, frente a otros muchos
universos en los que no sería posible la vida. Pero no por eso se acaba la posibilidad de preguntarse por
qué en nuestro universo se dio la vida, mientras que en los demás parece que no (en el caso de que
podamos afirmar que existe vida en universos, cuya existencia ni siquiera podemos asegurar). ¿Y por
qué no pensar en la posibilidad de que también en el nuestro no se hubiera dado la vida, quedando todo
oscuro y a ciegas?
Es, por tanto, razonable plantearse si es correcto aceptar o no en nuestro universo el PA en sentido
débil, y a partir de ahí hacerse la pregunta de por qué las cosas fueron así y no de otra manera. Como
vemos, la metafísica siempre entra por la ventana, cuando la despachamos por la puerta.
Una consideración diferente merecen las afirmaciones de la astrobiología, en la medida en que, aunque
no está probado que exista vida extraterreste, sus tesis pueden ser falsadas. Como ya se ha dicho, del
hecho de que no se haya encontrado todavía ningún rastro de vida, no significa que no la haya. Es la
investigación científica la que tiene que resolver la cuestión. El resto de afirmaciones no pasan de ser
elucubraciones interpretativas, por muy razonables que parezcan.
En relación a los planteamientos de RK, hemos de distinguir también varios planos. Resultan muy
interesantes y valiosas todas las investigaciones sobre la naturaleza de la inteligencia y de la mente
humana, con vistas a poder construir robots que puedan realizar, mejor incluso que los humanos, todo
tipo de tareas y funciones. No nos corresponde discutir sus ideas en ese nivel. Es la tarea de los expertos
en robótica e ingeniería informática. Lo que nos toca aquí es analizar sus tesis sobre la idea que tiene de
la mente y de la condición humana, y si es legítimo defender que se podrán construir robots inteligentes
que podrán pasar el test de Turing y ser considerados totalmente iguales a los humanos, en todos los
sentidos.
En relación a la posibilidad de superar el test de Turing, no vemos cómo se pueden contrarrestar las
críticas procedentes de R. Penrose (la inteligencia humana no se reduce a la dimensión digital, o su
propuesta de entender la emergencia de la mente desde las leyes de la mecánica cuántica), y de J.
Searle (incapacidad semántica, como mínimo, y también sintáctica, de las máquinas inteligentes). Es
evidente que, como indica Searle, no es suficiente afirmar que habrá robots que se comporten como si
fueran conscientes y supieran entender un idioma, sino que es necesario que tengan realmente
conciencia y capacidad semántica. Difícilmente podremos aceptar que un robot construido por
humanos, o por otro robot inteligente, pueda llegar a tener conciencia de sí y libertad, además del resto
de capacidades mentales específicas de los humanos [60]. Parece lógico pensar que la autoconciencia es
propio de mentes biológicas que de mentes apoyadas en silíceo o cualquier otro tipo de hardware.

El problema de la conciencia, la libertad y la identidad humana
En este punto advertimos que se mueve dentro de una gran superficialidad y ambigüedad a la hora de
definir la conciencia, la libertad y la identidad humana, yendo de la mano de autores que, como
Dennett, mantienen posturas muy imprecisas o reduccionistas sobre la mente humana. Resulta más
convincente la postura que considera central e imprescindible tener en cuenta la ontología biológica de
la mente humana, que conjuga base biológica y estructura mental específica [61], que menospreciar la
base biológica y reduciendo lo mental a mera estructura formal o programa informático. Por tanto,
pretender igualar totalmente a hombres y máquinas, defendiendo como legítimo atribuir a los robots
del futuro la personalidad específica de los humanos, supone una idea de persona humana insuficiente e
incorrecta.
Da la impresión de que, para RK, lo importante para atribuir a algo la categoría de persona es que posea
inteligencia, o mejor, que muestre unos comportamientos que supongan capacidad para realizar tareas
inteligentes, cuanto más difíciles y rápidas mejor. Es verdad que además le atribuye autoconsciencia y
libertad, así como capacidad de relacionarse con otras entidades inteligentes, sean robots o humanos; e
incluso en algunos momentos considera que todo eso permitirá hacer una sociedad más cómoda y justa
[62], aunque son afirmaciones que se hacen más bien de pasada y casi como fórmula políticamente
correcta.
Queda pendiente demostrar que tales robots tengan conciencia y qualia, y no se limiten a ser meros
zombis que actúan como si tuvieran conciencia y sentimientos. Y ya dijimos en su momento que la carga
de la prueba está no tanto en los que niegan consciencia a los robots, sino en los que se la atribuyen
para el futuro. Es decir, no basta decir por qué no van a tener, si la ciencia ha demostrado que puede
hacer cosas que nadie las imaginaba antes, sino más bien demostrar teóricamente por sí podría un
robot ser consciente, libre y persona. Pero además, si profundizamos en lo que nos hace humanos, nos
daremos cuenta de que un elemento fundamental es la empatía con los otros, en un entorno social que
nos humaniza.
Los humanos somos animales sociales, en cuyo entorno vemos emerger, así como crecer y orientar,
nuestra propia autoconciencia, libertad y responsabilidades sociales. El centro de la idea de lo humano
que manejan los teóricos de la IA suele estar orientado al incremento de las habilidades inteligentes y
técnicas, con olvido muchas veces de aquello que es más básico que lo intelectual. De ahí que tiendan a
presentarnos un mundo futuro lleno de maravillosas habilidades conseguidas por los robots, que
redundarán, por supuesto, en bienestar para los humanos. Nos harán más longevos, e incluso nos
proporcionarán la inmortalidad, como afirma RK [63].
No son tanto las habilidades para resolver más velozmente los problemas técnicos que nos rodean,
aunque también, lo que nos hace humanos, sino más bien, y sobre todo, la capacidad de
responsabilizarnos y hacernos cargo de los demás, de los más empobrecidos y marginados. Y estas
habilidades son el fruto de un largo proceso de la evolución biológica y de la historia cultural, crisoles en
los que se han ido conformando los cerebros y las mentes humanas.
Lo humano es fruto de una maduración cerebral y de un complejo entramado de relaciones
interpersonales y sociales que no se ve cómo puede ser reducido a un esquema, patrón o programa
computacional. Se puede construir robots tan perfectos que simulen tener sentimientos, seguir reglas
éticas y compadecerse de los humanos, o de otros robots, pero la cuestión está en si tal
comportamiento surge de un sujeto autónomo y libre, o es una mera simulación comportamental. En
definitiva, no parece haber razones de peso para considerar a tales robots de personas.

¿Es posible copiar la mente humana?
Otra de las ideas problemáticas de RK sobre la mente es lo referente al modo de copiar el programa de
una mente humana en una máquina y mantener la copia de forma indefinida [64].
Es posible que se pueda llegar a copiar de forma completa el patrón mental de un ser humano. Pero es
dudoso que una copia de un cerebro, en el que se halla apoyada y encarnada la individualidad y
personalidad de cada yo humano, sea suficiente como para afirmar que es el mismo yo. Y no es
suficiente afirmar que, aunque no se posea un cuerpo físico, se poseerá un cuerpo virtual, que para él
viene a ser algo similar, aunque diferente. Todas estas afirmaciones caen, como toda antropología
basada en el funcionalismo informático, en un dualismo larvado, que considera separables lo cerebral y
lo mental, y que lo central del ser humano es su programación intelectual (software), independiente del
soporte material en el que se apoye (hardware).
Ya lo hemos repetido varias veces que, en nuestra opinión, apoyada en una antropología emergentista,
es básico y condición necesaria para la emergencia de una mente como la humana respetar la ontología
biológica de nuestra realidad.
Somos mentes emergidas de un cerebro biológico, resultado de un proceso evolutivo ya sabido en sus
momentos básicos. Lo que parece evidente es que la ontología de los humanos, construidos como
realidad biológica, no es igual, ni puede serlo, a la ontología de las máquinas artificiales. Estamos, pues,
hablando de dos tipos de realidades que no pueden considerarse iguales, aunque sí podamos construir
artificialmente muchas de las habilidades humanas. En definitiva se trata, por tanto, de dos modelos
antropológicos que están muy distantes, y resultan muy difíciles de igualar.
En relación a las atrevidas tesis de JG, cabe la alternativa de dejarlas de lado por fantasiosas y poco
consistentes, o tomarlas en serio como meras hipótesis de trabajo, reflexionando a continuación sobre
lo que supondría para la comprensión del ser humano y su dimensión religiosa si fueran reales.
Superando la tentación de no perder el tiempo con estas fantasías, considero que tiene una cierta
utilidad situarse en la segunda postura, y reflexionar sobre lo que implica la tesis de los multiversos,
sean naturales o artificiales, de cara a la centralidad del hombre en el universo, así como para la
razonabilidad de la fe en Dios.
La existencia de múltiples universos, así como la tesis de JG del biocosmos egoísta (BE), parece que
rompe con la centralidad del hombre admitida por el PA, aunque de diferente forma en cada caso. Pero
entiendo que ninguna de las dos hipótesis supone una superación definitiva de la hipótesis humanista.
La tesis de los multiversos indicaría que sólo nuestro universo posee las características adecuadas para
permitir la vida inteligente, humana.
En cierta medida, podemos defender que un universo que toma conciencia de sí, y resulta entendido e
interpretado por la inteligencia humana, es superior que una infinidad de universos sin conciencia.
Con lo cual, seguimos con la tesis de la centralidad de los humanos en el universo, al menos en la
versión del PA débil. Y sigue siendo razonable, dentro de la hipótesis de los multiversos, hacerse la
pregunta metafísica de por qué la realidad está compuesta por muchos universos en vez de por uno
sólo, o en vez de no existir nada. Y ante esta respuesta metafísica, tan razonable es apoyar la tesis del
azar y la mera probabilidad, como la existencia de un fundamento metafísico, que las religiones llaman
Dios.
Además, dentro de la propuesta de JG, entendemos que la centralidad de lo humano sigue

manteniéndose, aunque en su tesis el ser humano no es más que la expresión más acabada de la
dimensión biológica e inteligente de un universo, que posee en su ontología y su ADN profundo la
capacidad para desarrollarse y hacer emerger la propia conciencia de sí en los humanos.
Si bien es cierto que los humanos no somos más que una pieza básica en el salto de la inteligencia de
base biológica a la inteligencia artificial, capaz de expandirse y colonizar el universo actual, y construir
también otros universos como el nuestro, al igual que somos capaces de construir máquinas
inteligentes. Pero esta propuesta, que sustituye el antropocentismo por un cosmocentrismo evolutivo
interminable, aparte de ser demasiado optimista frente a la mayoría de las tesis cosmológicas sobre el
fin del universo [65], no redunda en rechazo de la centralidad de la especie humana, en la medida en
que el antropocentrismo filosófico no entiende al ser humano al margen del cosmos (entiéndase su
ontología e historia como se quiera), del que forma parte y sin el cual no podría existir.
Y si nos referimos a la razonabilidad de la fe en Dios según este horizonte teórico, resulta tan razonable
(aunque no demostrable) entender la tesis de JG desde una teleología cosmocéntrica, de tintes
panteístas (tesis similar a la RK), que parte de un cosmos autosuficiente, capaz de evolucionar hacia la
emergencia de una inteligencia que se reproduce a sí misma y reproduce también el universo en una
infinidad de universos bebés, que desde una tesis teísta, con sólo añadir que este modelo de universo
estaría desfundamentado, y, por tanto, con la necesidad razonable de postular un fundamento absoluto,
Dios.
Conclusión: Hacia una nueva metafísica
En definitiva, y para terminar, ninguna de las teorías que hemos analizado son de tal calado que puedan
poner seriamente en cuestión la cosmovisión antropocéntrica y creyente en la que nos apoyamos,
aunque sí nos invitan a profundizar y adecuar nuestra cosmovisión en algunos aspectos [66]. La teoría
de los multiversos, así como las hipótesis sobre la existencia de vida inteligente extraterrestre y la
posibilidad de que robots inteligentes puedan colonizar el universo y construir otros alternativos, ponen
en cuestión el puesto central del hombre en el cosmos.
Pero no derriban esta tesis de forma contundente. La postura humanista y antropocéntrica es una más
entre las existentes en nuestro mundo, pero entiendo que resulta la más razonable y con más peso. Y lo
mismo cabe decir sobre la postura teísta. La tesis creyente es una más también entre otras; no es
demostrable, por lo que es una fe, una opción vital y existencial que no se puede imponer. Pero es una
postura razonable, consistente y conjugable con las tesis centrales de las ciencias actuales.
Por tanto, el diálogo ciencias-metafísica/teología no destruye la cosmovisión teísta y antropocéntrica,
sino que le empuja y ayuda a realizar un ajuste y actualización purificadora. Ninguna de las tesis que
hemos traído a la reflexión pone en cuestión, en mayor medida que las tesis científicas ya conocidas, la
razonabilidad de apelar a Dios como creador y providente del universo. Y lo mismo podemos decir de la
centralidad de lo humano. Pero es cierto que nos obliga a ser más cautos y a reorientar nuestro saber
sobre el hombre y Dios de otra manera. Nos obliga a entenderlo no tanto como una parte del mundo,
que interactúa con él milagreramente, sino partir de un Dios que respeta la autonomía del mundo, que
no actúa como un dios tapa-agujeros. Sólo tiene sentido pensar en Dios como fundamento último del
mismo, y que explicaría la tesis metafísica de la contingencia del universo.
En definitiva, los avances de las ciencias, plantean a la metafísica cuestiones renovadas, pero no son tan
demoledoras como para considerar obsoletos los pilares en los que la cosmovisión humanista y teísta
está aposentada.

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