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Revista Kairós. Estudios del Nuevo Mundo
1
LA INVESTIGACIÓN SOBRE EL JESÚS HISTÓRICO
(THIRD QUEST)
Luis Heriberto Rivas
Resúmen El siguiente trabajo tiene por objeto ofrecer al lector una breve presentación de la historia de la
investigación sobre Jesús. Desde el siglo XVIII hasta la actualidad, es mucho el tiempo transcurrido y
abundantes las obras que se abocaron al estudio del personaje en cuestión. Por tal motivo, juzgamos necesaria
una sumaria presentación que familiarice al lector con los nombres y las posiciones de algunos investigadores que
a lo largo de los años han realizado distintos aportes para una mayor comprensión de la obra y el contexto en el
cual actuó Jesús. Un Jesús religioso, no muy distinto a otros maestros de su tiempo; un Jesús profeta del cambio
social o uno muy parecido a los filósofos cínicos son algunas de las variadas imagenes que se han elaborado del
predicador galileo. De inexistente a revolucionario, animador espiritual de radicales cambios sociales, el nombre
de Jesús sigue siendo importante para millones de personas. Y por esto merecen ser atendidas todas las obras que
traten sobre él. A continuación se citan los datos bibliográficos : L. H. RIVAS, « La investigación sobre el
Jesús histórico (Third Quest) », en La Palabra viva y actual. Estudios de actualización bíblica, C. M. Galli y
V. M. Fernández (dirs.), Buenos Aires, San Benito, 2005, págs. 113-150.
Los antecedentes
Hacia fines del siglo XVIII los investigadores que estaban influenciados por
el Iluminismo desecharon los relatos de los Evangelios porque consideraban que
estaban reñidos con la razón y se preguntaron qué había en esos escritos que
fuera realmente histórico. Fijaron, así, su atención sobre el Jesús de la historia, y
desde allí comenzó una corriente de investigación que continúa en la actualidad1
.
Es común distinguir tres etapas dentro de esta corriente. La primera de ellas es
conocida como Antigua o Primera investigación. Comprende los estudios realizados
1
«El problema del Jesús histórico es de época reciente. Podemos señalar con toda precisión
la fecha de su nacimiento: año 1778... el problema del Jesús histórico es hijo de la época de
la Ilustración». J. JEREMIAS, “El problema del Jesús histórico”, en Abbá. El mensaje central
del Nuevo Testamento, Salamanca, Sígueme, 1981, pág. 200.

2
en Europa a partir de la publicación de escritos de Hermann Samuel Reimarus2
.
El interés por el estudio de la vida de Jesús se despertó a partir de la distinción
que hizo este autor entre la predicación de Jesús y la fe que tenían sus discípulos.
Después de esta publicación, los nombres que más se destacaron en esta etapa
fueron los de David Strauss y Ernesto Renán. Esta primera investigación fue de
carácter más bien teológico. Nacida bajo el influjo del Iluminismo y dominada
por el racionalismo, se caracterizó por su actitud completamente negativa ante el
cristianismo. Sus conclusiones llevaban a afirmar que la imagen de Jesús
transmitida tradicionalmente no respondía a la realidad histórica y, por lo tanto,
no era digna de fe. Más aun, Bruno Bauer llegó a sostener que nunca existió un
personaje histórico llamado Jesús3
. En conclusión, se llegó a diferenciar entre el
Jesús histórico y el Cristo de la fe como dos sujetos totalmente independientes el uno
del otro. Los Evangelios han ocultado (o falseado) la imagen del Jesús histórico
porque en su lugar han presentado al Cristo de la fe. Esta Antigua investigación
llegó a su fin con los negativos balances de Martin Kähler (1896) y de Albert
Schweitzer (1906). Este último autor llega a la conclusión de que los distintos
estudios sobre el Jesús de la historia no han mostrado el auténtico rostro de Jesús
sino los rostros de sus autores: «Los distintos individuos lo recrearon a la medida
de su propia personalidad»4
.
Siguió un intervalo en el que la investigación sobre la vida de Jesús quedó
totalmente postergada debido, en gran parte, a la influencia de la teología de
Rudolph Bultmann. Aceptando las razones que habían puesto punto final a la
primera investigación sobre la vida de Jesús, y de acuerdo con su propia
teología, Bultmann se volcó totalmente al Cristo de la fe, dejando bajo un
manto de escepticismo todo lo referente al Jesús de la historia. Los
Evangelios han sido escritos desde la fe en Jesucristo, y por eso no hablan de
lo que Jesús hizo y dijo, sino de lo que la primitiva comunidad creía acerca de
Él.
2
El pensamiento de H. S. REIMARUS (1694-1768) se conoció por siete fragmentos de un
libro inédito que fueron publicados después de su muerte por G. E. LESSING, (edit.),
Fragmente des Wolfenbüttelschen Ungenannten, 1774-1778). Para la investigación sobre
Jesús es importante el último de ellos: Vom Zwecke Jesu und seiner Jünger, Braunschweig,
1778.
3
B. BAUER, Kritik der Evangelien und Geschichte ihres Ursprungs (2 vols.), Berlin,
1850/51.
4
A. SCHWEITZER, Investigaciones sobre la vida de Jesús, Valencia, Ediceps, 1990; pág.
54. La obra original en alemán (1906) llevaba como título De Reimarus a Wrede. Una
historia de la investigación sobre la vida de Jesús. La segunda edición (1913) apareció
ampliada y con el título Investigación sobre la vida de Jesús.

3
En este intermedio aparecieron algunos estudios sobre Jesús producidos por
autores judíos. Es digno de ser destacado el libro de Josef Klausner5
, que muestra
a Jesús bajo una luz positiva, destacando su concepto de Dios y su enseñanza
moral. Admite que no se distanció del pueblo judío y que murió por haberse
creído Mesías. Claude G. Montefiore no escribió una vida de Jesús, pero publicó
un comentario a los Evangelios Sinópticos (2 volúmenes)6
, en los que se destaca
un Jesús que actúa como los profetas, atacando los preceptos rituales. Este autor
pone especial interés en mostrar que Jesús no se diferenciaba de los rabinos de su
tiempo. Por último, en los años 1929-1930, aparecieron los dos volúmenes que
componen la obra de Robert Eisler7
. Jesús es presentado como un Mesías con
pretensiones políticas, que habiéndose opuesto, en un primer momento, al
empleo de la violencia, finalmente optó por tomar el Templo por la fuerza y por
esta causa fue ejecutado.
El 20 de octubre de 19538
, una conferencia de Ernst Käsemann dio
comienzo a la segunda etapa en la investigación sobre el Jesús histórico, que será
conocida como Nueva o Segunda investigación. Objetó que el cristianismo se fundara
solamente en el Cristo de la fe, porque de esa manera se caía en el docetismo9
. Aun
cuando se admita que los Evangelios fueron escritos desde la fe en Jesucristo,
esto no significa que estén desprovistos de todo valor histórico. Estos elementos
históricos se deben buscar, principalmente, en las palabras puestas en boca de
Jesús. La conferencia de E. Käsemann abrió una nueva corriente de investigación
que tuvo como su principal centro de interés la predicación de Jesús y trató de
elaborar los criterios para discernir las palabras auténticas de Jesús contenidas en
los Evangelios.
5
J. KLAUSNER, Jesús de Nazaret, Buenos Aires, Paidós, 1971 (Original hebreo de 1907).
6
C. G. MONTEFIORE, The Synoptic Gospels (2 Vols.), New York, Ktav, 1968 (Original
en inglés de 1909).
7
R. EISLER, Iēsous, ‘o basileus ou basileusas, Hidelberg, 1929/1930.
8
E. KÄSEMANN, “El problema del Jesús histórico”, en Ensayos Exegéticos, Salamanca,
Sígueme, 1978, págs. 159-190.
9
«Tampoco puedo estar de acuerdo de ningún modo con los que dicen que [...] son la
resignación y el escepticismo los que tienen que decir la última palabra y que conviene que
nos hagamos a la idea de que hemos de desinteresarnos del Jesús terreno. Esto sería, no
solamente desconocer o eliminar al estilo de los docetas aquella preocupación de la
cristiandad primitiva por identificar al Señor elevado con el Señor rebajado, sino también
dejarse escapar que existen por lo menos en la tradición sinóptica unos cuantos elementos
que el historiador, si quiere seguir siendo realmente historiador, tiene que reconocer
sencillamente como auténticos» (Ibídem, págs. 187-188).

4
Muchos investigadores siguieron la senda abierta por Ernst Käsemann y
trataron de determinar cuáles eran los criterios por los que se podía decir que una
palabra o un hecho consignado en los Evangelios merecía ser considerado
auténtico de Jesús y debía ser tomado en cuenta para trazar la imagen del Jesús de la
historia a partir del estudio de las fuentes evangélicas. En este punto había que
distinguir cuidadosamente entre los indicios de historicidad y los criterios. Los
primeros son aquellos detalles que pueden sugerir cierto grado de verosimilitud,
pero que no alcanzan a generar certeza porque se pueden deber también a otros
factores. Los criterios, en cambio, son aquellas reglas que, una vez aplicadas, llegan
a indicar que un dato tiene garantías de historicidad. Para establecer estos criterios,
los autores no han llegado aún a ponerse de acuerdo ni en el número ni en la
nomenclatura a utilizar. Entre los autores católicos, en líneas generales, existen
ciertos puntos de convergencia, aunque también se encuentran discrepancias en
el momento de dar mayores precisiones. René Latourelle10
, por ejemplo, que es
uno de los autores de mayor aceptación, ofrece este elenco:
Los criterios fundamentales son:
1 El criterio de atestación múltiple. «Se puede considerar como auténtico un dato
evangélico sólidamente atestiguado en todas o en la mayor parte de las fuentes de
los Evangelios (Mc, Q, fuentes particulares de Mt o de Lc, o en otros escritos del
Nuevo Testamento)».
2 El criterio de discontinuidad. «Se puede considerar como auténtico un dato
evangélico que no se puede reducir ni a las concepciones del judaísmo, ni a las de
la Iglesia primitiva».
3 El criterio de conformidad (o continuidad, o coherencia). «Se puede considerar como
auténtico un dicho o gesto de Jesús en estrecha conformidad, no solamente con
la época y el medio palestinense y judío de la época de Jesús, sino también y
sobre todo íntimamente coherente con la enseñanza esencial, el núcleo del
mensaje de Jesús, que es la venida y la instauración del Reino mesiánico».
Otros autores lo entienden como «la conformidad de los relatos evangélicos con
otros relatos reconocidos como auténticos por el criterio de discontinuidad»11
.
4 El criterio de explicación necesaria. «Si, ante un conjunto considerable de hechos o
de datos que exigen una explicación coherente y suficiente, se ofrece una
explicación que ilumina y armoniza todos estos elementos (que de otra manera
10
R. LATOURELLE, L’Accès à Jésus par les Évangiles. Histoire et herméneutique, Paris-
Tournai, Desclée / Montréal, Bellarmin, 1978, págs. 215-237. Ídem, Critères d’authenticité
historique des Evangiles, Greg 55, 1974, págs. 609-637.
11
N. PERRIN, Rediscovering the Teaching of Jesus, London, 1967, pág. 43.

5
quedarían como un enigma) se puede concluir que se está en presencia de un
dato auténtico».
Un criterio secundario o derivado es el del estilo de Jesús. En el lenguaje y en el
obrar de Jesús hay rasgos característicos que constituyen lo que se puede llamar
su estilo vital (no es aquí el caso del estilo literario).
Los criterios mixtos son los que implican algún aspecto literario junto con
criterios históricos.
1 La inteligibilidad interna del relato. «Se puede considerar como dato auténtico el
que está perfectamente integrado en su contexto inmediato o mediato y, además,
es perfectamente coherente con su estructura interna».
2 La interpretación diversa pero acuerdo de fondo. «El acuerdo de fondo, a pesar de la
diversidad de las interpretaciones, constituye una fuerte presunción de
autenticidad histórica».
John P. Meier12
, un autor católico cuya obra es hoy muy difundida, ofrece un
elenco en el que se pueden observar algunas variantes con respecto al anterior:
Criterios Primarios
Criterio de contradicción: Hechos o dichos de Jesús que habrían creado
dificultad en la Iglesia primitiva. Por ejemplo, Jesús, superior y sin pecado,
bautizado por Juan Bautista; Jesús no conoce el día y la hora del fin (Mc 13, 32).
Criterio de discontinuidad: Hechos o dichos de Jesús que no se pueden derivar
ni del judaísmo de su tiempo ni de la Iglesia posterior a Él. Por ejemplo, la
prohibición de jurar (Mt 5, 34. 37), el rechazo del ayuno de los discípulos (Mc 2,
18-22), la total prohibición del divorcio (Mc 10, 2-12; Lc 16, 18).
Criterio de múltiple atestación: Hechos o dichos de Jesús que están atestiguados
por más de una fuente literaria independiente (Mc, Q, Pablo, Juan) y en más de
una forma o género literario (parábola, polémica, milagro, profecía, aforismo).
Por ejemplo, el Reino de Dios (o de los cielos), que se encuentra en Marcos, Q,
tradición propia de Mateo, tradición propia de Lucas, Juan y Pablo. Al mismo
tiempo, aparece en varios géneros literarios (parábolas, bienaventuranzas,
oración, aforismo, historia de milagros).
Criterio de coherencia: Otros hechos o palabras de Jesús que coinciden con los
datos que ya fueron establecidos usando los tres primeros criterios. Por ejemplo,
las palabras sobre la venida del Reino de Dios, o las polémicas sobre las
12
J. P. MEIER, A Marginal Jew. Rethinking the Historical Jesus. I: The Roots of the
Problem and the Person, New York, Doubleday, 1991, págs. 167-195.

6
observancias legales. (Es un criterio con menor fuerza probativa que los tres
primeros).
Criterio de rechazo y ejecución: Trata sobre el hecho histórico de que Jesús
encontró un fin violento en manos de las autoridades judías y romanas, y se
pregunta qué hechos o palabras de Jesús pueden explicar su condena y ejecución
como Rey de los judíos. El Jesús poético o dulzón que aparece en algunas
reconstrucciones no podría haber enfurecido de tal modo a las autoridades judías
o romanas como para arrastrarlo al Calvario y clavarlo en una cruz con el título
de Rey de los judíos. «Un Jesús cuyas palabras y hechos no producen el rechazo de
la gente, especialmente a los poderosos, no es un Jesús histórico» (pág. 177).
Criterios secundarios o dudosos
Criterio de los rasgos arameos (J. Jeremias)13
: los rasgos de vocabulario,
gramática, sintaxis, ritmo y rima arameos en la versión griega de las palabras de
Jesús son signos de autenticidad (y son dudosas las que no tienen estos rasgos).
Se le objeta que los primeros transmisores de las palabras de Jesús eran judíos
palestinenses que hablaban arameo. Ellos podían haber creado estos dichos.
«¿Cómo distinguir una palabra dicha por Jesús en el año 29 de una palabra dicha
por un discípulo en el año 33?» (pág. 178).
Criterio de ambiente palestinense: palabras de Jesús que reflejan costumbres
concretas, creencias, procedimientos judiciales o comerciales, prácticas agrícolas,
condiciones sociales y políticas de Palestina en el siglo I. (A la inversa, las que
muestran condiciones que existían fuera de Palestina o solo en época posterior a
la muerte de Jesús, no son auténticas). Este criterio es más útil en su forma
negativa: las palabras que reflejan inquietud por el retraso de la parusía, la misión
a los gentiles, las reglas para las autoridades de la Iglesia o para la disciplina, son
creaciones post-pascuales. En la forma positiva tiene las mismas dificultades que
el criterio de los rasgos arameos: las condiciones sociales de los primeros
cristianos palestinenses eran las mismas de la época de Jesús.
Criterio de vivacidad de la narración: la vivacidad y los detalles de las narraciones,
sobre todo cuando no son relevantes para lo central de la historia, pueden ser
indicadores de que pertenecen a un testigo ocular. Este criterio es muy usado por
Taylor en el comentario a Marcos para deducir que este era oyente de Pedro.
Pero si solo se tiene en cuenta la viveza narrativa «muchas grandes novelas
deberían ser declaradas históricas» (pág. 181).
13
J. JEREMIAS, Abbá. El mensaje central del Nuevo Testamento, Salamanca, Sígueme,
1981 (Junto con otros artículos, contiene la síntesis de su conferencia sobre “Abbá” en las
Jornadas Teológicas de Berlín de 1954).

7
Criterio de tendencias del desarrollo de la tradición sinóptica (Bultmann): cuando la
tradición sinóptica se desarrolla de Marcos a Mateo y Lucas, hay una tendencia a
hacer más concretos los detalles, a asignarle un nombre a los protagonistas, a
poner en forma directa el discurso indirecto, a eliminar palabras y construcciones
arameas. Conocidas estas leyes de desarrollo, se pueden eliminar elementos y detalles
como inauténticos. Pero no es tan seguro que existan estas leyes: se podrían
mostrar ejemplos en sentido contrario. Además, Marcos depende también de
fuentes. ¿Cómo se sabe que los redactores de las fuentes de Marcos, o Marcos
mismo, no aplicaron esas reglas?
Criterio de presunción histórica (Neil J. McEleney): los líderes de la Iglesia
primitiva fueron los testigos oculares de la actuación de Jesús. Quien quiera
eliminar una frase o un relato como no-auténtico tiene que mostrar las pruebas
(in dubio pro traditio). Pero también se puede decir, con W. Marxen y Ben Meyer,
que el que quiera afirmar o negar, tiene que probar.
En líneas generales, la Nueva investigación se ha caracterizado por dar poca o
ninguna importancia a los hechos de Jesús, y en preocuparse casi exclusivamente
por sus enseñanzas, porque en ellas se descubre una continuidad entre la persona
misma de Jesús y el Cristo predicado por la Iglesia14
.
Una de las obras más relevantes de esta etapa es Jesús de Nazaret, de
Günther Bornkamm15
, que presenta a Jesús como el predicador de un fin
inminente de la historia. Acepta como históricos, también, algunos hechos de
Jesús consignados en los Evangelios, por ejemplo, la constitución del grupo de
los Doce, pero deja fuera los milagros, no reconoce en Jesús el conocimiento
de los hechos futuros ni la aceptación de títulos mesiánicos.
La Nueva investigación tuvo relevancia hasta la década de los setenta;
luego se fue diluyendo, paulatinamente, sin llegar a extinguirse.
Características y comienzos de la Tercera investigación
En las dos últimas décadas del siglo XX se hizo presente,
predominantemente en el mundo anglosajón, una nueva ola de estudios sobre
14
Un panorama del método y la problemática de la Nueva Investigación en J. M.
ROBINSON, “A New Quest of the Historical Jesus”, StBiblicTh 25, Theologie 48 (1958).
Ídem, Kerygma und historischer Jesus, Zurich-Stuttgart, Zwingli Verlag, 1960 (Versión
francesa: Le Kérygme de l’Eglise et le Jésus de l’Histoire, Genève, Labor et Fides, sin
fecha de edición).
15
G. BORNKAMM, Jesús de Nazaret, Salamanca, Sígueme, 1977, (original alemán de
1956).

8
Jesús, que se designa como la Tercera investigación16
. No parte de presupuestos
teológicos, como la primera, ni trata de establecer cuál fue la predicación de Jesús a
partir, exclusivamente, de estudios literarios de los textos evangélicos, como la
segunda. Esta ola se originó dentro del interés por el judaísmo de la época del
Nuevo Testamento que se produjo a partir de los descubrimientos de Qumrán.
Se caracteriza por el empleo de métodos propios de la historiografía. Situando a
Jesús dentro de los parámetros del judaísmo de su tiempo, los investigadores se
preguntan por lo que Él quiso decir y hacer, y por lo que significó su predicación
y su actuación para sus contemporáneos. En este punto es donde se plantean las
cuestiones metodológicas. Es necesario preguntarse por las fuentes que se
utilizarán para llegar a conocer al Jesús de la historia, y con qué criterios se
discernirá lo que es histórico de lo que no lo es. Con respecto a las fuentes, hasta
esa fecha se habían venido utilizando exclusivamente —en mayor o menor
medida— las fuentes canónicas, es decir los evangelios sinópticos y
esporádicamente algún texto del evangelio de Juan. Muchos de los investigadores
de la tercera búsqueda dejan en un segundo lugar o simplemente descartan los
evangelios canónicos, de una manera especial el evangelio de Juan, porque no los
consideran fidedignos desde el momento que pertenecen a una fase en la que la
imagen de Jesús ha sido tergiversada por la superposición del Cristo de la fe.
Recurren, entonces, a otras fuentes, como son las reconstrucciones de fuentes
hipotéticas (como por ejemplo Q, o el Evangelio de la Cruz, de Crossan) y los
escritos cristianos sectarios (los apócrifos, particularmente el Evangelio de Tomás, la
biblioteca de Nag Hammadi, etc.), y otorgan un lugar destacado a los
manuscritos de Qumrán. Algunos autores llegan a utilizar también los dichos
sobre Jesús que aparecen en los textos rabínicos.
En lo que se refiere a los criterios de autenticidad histórica, los investigadores
de la Tercera Investigación tienden a modificar el de Atestación múltiple, porque gran
número de ellos relegan a un segundo plano las fuentes evangélicas y colocan en
primer lugar la documentación apócrifa. También suelen rechazar el criterio de
Discontinuidad, porque su aplicación lleva a presentar a un Jesús no-judío. Para
estos autores, Jesús debe estar en total continuidad con el judaísmo de su tiempo.
Por eso proponen el criterio de Plausibilidad histórica: «Lo que es plausible en el
contexto judío y permite comprender la génesis del cristianismo primitivo, puede
ser histórico»17
. Por esta razón, una característica de la Tercera Investigación es que
los investigadores coinciden en dar prioridad al contexto histórico de Jesús. Se
16
Esta denominación (Third Quest) se debe a S. NEILL – T.T. WRIGHT, Interpretation of
the New Testament 1861-1986, Oxford, 1988.
17
G. THEISSEN-A. MERZ, El Jesús histórico. Manual, Salamanca, Sígueme, 1999, pág.
28.

9
afirma que para conocer a Jesús se debe comenzar por estudiar el ambiente en el
que actuó. Algunos sostienen que para obtener una imagen auténtica de Jesús, la
exégesis y la historia se deben liberar del control de la teología18
. Todos
coinciden en señalar que antes de investigar al Jesús de la historia se debe dar un
primer paso que consiste en estudiar cómo era la Galilea de su tiempo. Se sabe
que era un territorio judío, pero con características propias. Los investigadores se
preguntan en qué medida se manifestaba el helenismo, cuál era la presencia de
Roma, cómo influían los sacerdotes y los fariseos de Jerusalén, cómo era la
situación cultural y económica de los pobladores, cómo era soportado (o no) el
peso de los impuestos, etc. Todos esto constituye el contexto necesario en el que
se deben ubicar las palabras y los gestos de Jesús.
Como ya había sucedido con la Nueva o segunda investigación, la Tercera se venía
manifestando mientras perduraba la precedente, y en cierta medida han sido
contemporáneas. Como antecedente se debe señalar, en primer lugar, el libro de
S. G. F. Brandon sobre Jesús y los zelotes19
. Reimarus había afirmado que Jesús
era un revolucionario violento contra la dominación romana. En fecha más
reciente, R. Eisler había dicho que Jesús comenzó siendo un político pacífico
que, al final, optó por la violencia20
. Brandon retoma estos argumentos y muestra
coincidencias entre Jesús y los zelotes, presentándolo como simpatizante del
grupo de los nacionalistas violentos. Estas ideas se difundieron, y la imagen del
Jesús revolucionario sirvió de sustento a cierta teología de la revolución que legitimó
el recurso a la violencia. Varios textos de los Evangelios se aducen como
argumento para fundamentar esta posición, por ejemplo la inclusión de un zelote
entre sus discípulos (Simón el zelote, Lc 6, 15), la expulsión de los mercaderes
interpretada como una acción dirigida a tomar el Templo por medio de la
violencia, la orden de llevar dos espadas (Lc 22, 36. 49) y, principalmente, la
forma en que fue condenado y ejecutado por los romanos. Pero desde el punto
de vista histórico se le objeta que proyecta al tiempo de Jesús lo que se sabe de
los zelotes a partir del año 66, en la época de la guerra contra los romanos. No se
conoce cuál era exactamente la postura y el comportamiento de los zelotes en
época de Jesús21
. Desde el punto de vista exegético, se puede ver que la
18
E. P. SANDERS, Jesus and Judaism, Philadelphia, Fortress, 1985, pág. 333 (citado por
J.J. BARTOLOMÉ, “La búsqueda del Jesús histórico. Una crónica”, Estudios Bíblicos 59
(2001)).
19
S. G. F. BRANDON, Jesus and the Zealots. A Study of the Political Factor in Primitive
Christianity, Manchester, Manchester University, 1967.
20
R. EISLER, Iēsous, ‘o basileus ou basileusas, Heidelberg, 1929/1930.

10
interpretación de los textos evangélicos sobre los que S. G. F. Brandon apoya su
argumentación es sumamente cuestionable22
.
En segundo lugar, como antecedente de la Tercera búsqueda del Jesús de
la historia, es necesario mencionar un grupo de investigadores judíos
pertenecientes a una corriente que trata de rescatar a Jesús para reinstalarlo
como un personaje de la historia del judaísmo. En los escritos de estos autores,
la actuación y la doctrina de Jesús se presentan como coherentes con el
ambiente de la época, se subrayan las coincidencias con los maestros del
judaísmo y se minimizan las discrepancias. De esta forma, Jesús aparece como
uno de los grandes maestros del pueblo judío. Entre 1967 y 1968 aparecieron
dos libros de autores judíos que se inscriben en esta corriente: Hermano Jesús,
de Shalôm Ben Chorin23
y Jesús, de David Flusser24
. Ben Chorin afirma que
Jesús es uno de los Tannaim, los maestros judíos de su tiempo, que enseñó sin
romper con la tradición del judaísmo y que debe ser reconocido como un
tercer maestro junto a Shammai y Hillel. Jesús, como predicador escatológico,
en un primer momento anunció la inminente llegada del Reino, y para eso
envió a predicar a sus discípulos. En vista de que el fin no llegaba, en un
segundo momento interiorizó el concepto de Reino: el Reino está en el interior
de cada ser humano. Finalmente, como esta enseñanza no resolvía la situación
de padecimientos en que se encontraba el pueblo, se entregó a la muerte y
experimentó el abandono de Dios. Considera que el grito en la cruz («Elí,
Elí...») es histórico, un grito de desesperación. Jesús, muriendo en la cruz,
encarna el martirio y la desesperación de Israel a través de todos los siglos.
Jesús es el hermano-hombre que en su profundo sufrimiento y con su gran fe
en Dios extiende las manos que pueden unir a judíos y cristianos, que deben
creer como Jesús. Pero es necesario observar que para los cristianos, creer
«como Jesús» no es suficiente. El mensaje del Nuevo Testamento habla de
21
Ver: D. RHOADS, “Zealots”, en D. N. FREEDMAN (edit.), The Anchor Bible
Dictionary, VI, New York, Doubleday, 1992, pág. 1052. J. P. MEIER, A Marginal Jew.
Rethinking the historical Jesus, III, New York, Doubleday, 2001, pág. 205 (con bibliografía
sobre el tema). Otros autores han cometido el mismo anacronismo, como lo señala: A. J.
LEVORATTI, “La sombra del galileo. Un comentario”, RevBib 52 (1990), pág. 232.
22
Para una respuesta a S. G. F. BRANDON ver: O. CULLMANN, Jésus et les
révolutionnaires de son temps, Neuchâtel (Suiza), Delachaux et Niestlé, 1970. Versión
española: Jesús y los revolucionarios de su tiempo. Culto, Sociedad, Política, Madrid,
Studium, 1973.
23
S. BEN CHORIN, Bruder Jesus. Der Nazarener in jüdischer Sicht, München, 1967.
24
D. FLUSSER, Jesus in Selbstzeugnissen und Bildokumenten, Hamburg, 1968. Versión
española: Jesús, Madrid, Cristiandad.

11
«creer en Jesús». Para D. Flusser, Jesús no criticó la observancia de la Ley,
sino que predicó las tradicionales enseñanzas judías sobre el mandamiento del
amor, la superación de la ley del talión y la espera del Reino de Dios. Tenía
conciencia de ser un profeta, y así lo entendía la gente. Pero también algunos
lo tenían por el Mesías. En un principio hablaba del Hijo del hombre como de
otra persona, pero paulatinamente se fue convenciendo de que él mismo era el
Mesías y el Hijo del hombre. Así lo reconoció delante del Sanedrín. Se
entregó mansamente a la muerte confiando en que no moriría, como Elías, o
que después resucitaría de entre los muertos.
Pocos años más tarde, dos autores judíos se sumaron a este diálogo:
Pinchas E. Lapide y Geza Vermes. En el libro El Rabí de Nazaret25
, Pinchas
E. Lapide traza una panorámica de las distintas figuras de Jesús que aparecen
en las obras de autores judíos, desde los Evangelios hasta el año de la
publicación del libro, en un intento por rescatar la figura de Jesús como la de
una personalidad del mundo judío. Geza Vermes, en su libro Jesús, el judío,
redujo a Jesús a la condición de un hasid galileo, uno de los piadosos del
judaísmo26
. Estos eran carismáticos que se veían con frecuencia en Galilea,
personas cuya piedad se caracterizaba por una rigurosa adhesión a la Ley, pero
sin ajustarse a las formalidades religiosas oficiales. Sostuvo que era propio de
la piedad de los hasidim utilizar el término abbá para invocar a Dios, por lo
que no se podría decir que esta forma de dirigirse a Dios fuera exclusiva de
Jesús. Los representantes del judaísmo institucional sentían cierto malestar por
la falta de formalidad religiosa de los hasidim, ya que estos no se ajustaban a
las normas establecidas por los rabinos. Los títulos que se le aplican en los
Evangelios se deben entender como se entendían entre los judíos de esa época.
Por ejemplo, Hijo del hombre no tiene ninguna referencia mesiánica: es una
forma de decir un hombre o, simplemente, el pronombre yo. Vermes comparó
a Jesús, principalmente, con los rabinos Hanina ben Dosa y Honí “el trazador
de círculos”, famosos por sus milagros27
y sus dichos sapienciales.
25
P. E. LAPIDE, Der Rabbi von Nazareth. Wandlungen des jüdischen Jesusbildes, Trier,
Spee-Verlag, 1974.
26
G. VERMES, Jesus the Jew, London, 1973. Versión española: Jesús, el judío. Los
evangelios leídos por un historiador, Barcelona, 1977. También en Jesus and the World of
Judaism, Philadelphia, Fortress, 1984. “Jesus the Jew”, en J.H. CHARLESWORTH (edit.),
Jesus’ Jewishness: Exploring the Place of Jesus in Early Judaism, New York, 1991, págs.
108-122. The Religion of Jesus the Jew, Minneapolis, Augsburg Fortress, 1993.
27
En el Talmud se recoge la tradición de que Hanina ben Dosa era inmune a las
mordeduras de serpientes y mediante la oración obtenía curaciones a distancia (bBer 33a y
34b). Además, abrazó voluntariamente la pobreza (bTaan 24b y 25a) y era indiferente a las
cuestiones rituales.

12
Pero los ejemplos del uso del término abbá por parte de los hasidim distan
mucho de lo que aparece en los Evangelios como característico del lenguaje
religioso de Jesús. Se puede decir también que los hasidim se distinguían por su
adhesión a la Ley. Jesús, en cambio, muestra poco interés por las discusiones
farisaicas sobre la Ley y se comporta de una manera independiente de las
interpretaciones que daban los fariseos. Con respecto a los rabinos Hanina ben
Dosa y Honí, sus figuras y sus obras se conocen por fuentes tardías. Y en lo que
se refiere a sus milagros, estos rabinos no eran famosos por obrar milagros sino
por su poder de intercesión, sobre todo porque mediante la oración conseguían
que vinieran lluvias en tiempos de sequía. Jesús, por su parte, no aparece
intercediendo para que se produzcan milagros, sino realizándolos por su propio
poder. Además, entre las obras de estos rabinos nunca se mencionan los
exorcismos, que son frecuentes en la actuación de Jesús28
. En resumen, se puede
estar de acuerdo con G. Vermes cuando muestra a Jesús como un judío de su
tiempo, pero se le puede objetar que el nombre de hasid no está bien aplicado a la
imagen de Jesús presente en las fuentes evangélicas.
Ya entrando en la época de la Tercera Investigación apareció el libro Jesús y el
judaísmo de su tiempo, de Irving M. Zeitlin29
. Jesús es presentado como un piadoso
judío palestinense popular entre los pobres, los enfermos, los marginados y los
pecadores, pero impopular para gran parte de la gente y, en especial, para los
representantes del judaísmo oficial, porque sus palabras ofendían la religión
nacional, daba demasiada importancia a su persona y se creía con el poder de
perdonar los pecados. Zeitlin se opone a Reimarus, Eisler y Brandon, quienes
presentan a Jesús como un zelote. Precisamente porque no apoyaba la lucha
armada contra Roma, los que deseaban la liberación del yugo romano prefirieron
a Barrabás. Pilato condenó a Jesús por sus pretensiones mesiánicas, peligrosas
para el gobierno romano. Los discípulos, que habían abandonado y negado a
Jesús durante el juicio y la ejecución, retornaron luego, arrepentidos, y
reflexionaron sobre el sentido de la persona y la predicación de Jesús. Surgieron
así la convicción de que el espíritu de Jesús había sido glorificado y los relatos
sobre las apariciones del Resucitado.
28
Para una crítica a la comparación de Jesús con los rabinos Hanina ben Dosa y Honi el
trazador de Círculos en la obra de G. Vermes ver: J. P. MEIER, “Jewish Traditions about
Honi the Circle-drawer and Hanina ben Dosa” en A Marginal Jew. Rethinking the historical
Jesus, II, New York, Doubleday, 1994, págs. 581-588.
29
I. M. ZEITLIN, Jesus and the Judaism of his Time, Cambridge, Polity Press, 1988.

13
Principales exponentes de la Third Quest
Jesús, el cínico itinerante
La identificación de Jesús como un cínico fue presentada en 1988 por B. H.
Mack30
, quien tomando como válido, solamente, lo que emerge de los textos
pertenecientes a Q, presentó la figura de un Jesús helenizado vestido como un
cínico itinerante. Según este autor, Jesús está muy lejos de cualquier secta judía.
Su persona y actuación se explican mejor si se las vincula con las costumbres
helenistas que prevalecían en Galilea31
. Era un maestro que optó por vivir en la
pobreza y la marginación, y mediante aforismos y máximas breves criticaba los
convencionalismos vigentes. Nunca pretendió cambiar a Israel ni a sus
instituciones. Tanto los rasgos judíos del Jesús tradicional como los aspectos
apocalípticos de su enseñanza pertenecen a sobreañadidos de Marcos, que
distorsionó la auténtica figura de Jesús. De ahí el nombre de su libro: Un mito de
inocencia: Marcos y los orígenes cristianos.
En el mismo año en que apareció el libro de B. H. Mack, F. G. Downing
publicó un extenso trabajo en el que recopiló citas de autores cínicos de la
antigüedad (Epicteto, Séneca, Musonio Rufo o Dion) y los presentó en paralelo
con textos evangélicos32
. El resultado es sorprendente. Pero a estos dos últimos
autores se les objeta que su reconstrucción de la vida y enseñanza de Jesús
aparece con fundamentos muy débiles, porque no hay ninguna evidencia de que
en el siglo I los cínicos hayan tenido alguna presencia en Palestina. Los textos
aducidos, por otra parte, pertenecen a otros ámbitos geográficos y se ubican en
épocas muy diferentes, por lo general posteriores al período en el que vivió Jesús.
Además, los autores de estos textos (como Séneca o Epicteto) no pueden ser
catalogados simplemente como cínicos, porque aun cuando han tenido la
influencia de esta escuela, ellos pertenecen a otras corrientes filosóficas.
30
B. L. MACK, A Myth of Innocence: Mark and Christian Origins, Philadelphia, Fortress,
1988.
31
Ibídem, pág.73.
32
F. G. DOWNING, Christ and the Cynics: Jesus and Other Radical Preachers in First
Century Tradition. Sheffield, U. K., Sheffield Academic Press, 1988.

14
John Dominic Crossan también afirma que Jesús asumió la forma de vida y
de enseñanza de los predicadores itinerantes cínicos33
. Coincide con todos los
investigadores cuando dice que «al Jesús histórico hay que comprenderlo dentro
de su judaísmo contemporáneo»34
, pero se aparta de ellos cuando aclara que «en
el mundo y la época de Jesús había una sola clase de judaísmo: el helenista, un
judaísmo que respondía con toda su antigüedad y tradición a una cultura
grecorromana sostenida por el poder armado y la ambición imperial»35
. El
fenómeno llamado helenismo había hecho que los elementos de la cultura greco-
romana se difundieran y fueran asimilados por las otras culturas del imperio.
En el caso particular de la Palestina del siglo I, esta asimilación se produjo en
el marco de una situación de violencia revolucionaria en la que se destacaban
diferentes actores: los bandoleros, los pretendientes mesiánicos, los profetas
milenarios, pero también los que manifestaban su disconformidad con la
situación imperante mediante una protesta pacifista y, finalmente, los magos. El
término magia tiene sentido peyorativo cuando se aplica con la acepción de
‘engaño, hacer ver como verdadero lo que en realidad no es’, pero también se
entiende como ‘el arte sobrehumano de influir en los espíritus (celestiales o
demoníacos)’. Aquí se utiliza con este sentido. «La magia convoca al poder
trascendente de manera concreta, física, sensible, tangible mientras que el ritual la
hace presente de forma abstracta, ceremonial, litúrgica, simbólica»36
. Crossan
incluye la magia dentro de este panorama de protesta contra la institución, porque
es la forma de mostrar un ejercicio de poder al margen de las reglas establecidas:
lo que en el Templo se pretendía alcanzar mediante la observancia de un ritual
bajo el dominio de los sacerdotes, el mago lo obtenía con el ejercicio de un poder
personal, «era el mago contra el Templo»37
. Para informarse sobre Jesús, Crossan
no utiliza los evangelios canónicos. Su documentación es extraída de Q, de un
estrato antiguo del Evangelio de Tomás, de un hipotético relato de la pasión que
el mismo Crossan reconstruye a partir del Evangelio de Pedro38
, al que denomina
33
J. D. CROSSAN, El Jesús histórico. La vida de un campesino judío del Mediterráneo,
Buenos Aires, Planeta, 1994 (original en inglés de 1991). Ídem, Jesus, A Revolutionary
Biography, San Francisco, HarperSan Francisco, 1994. Crítica al libro de Crossan El Jesús
histórico... (por Rafael Aguirre) en EstBib 53, 1995, págs. 261-266.
34
J.D. CROSSAN, El Jesús histórico..., pág. 433.
35
Ibídem, págs. 433-434.
36
Ibídem, pág. 161.
37
Ibídem, pág. 179.
38
El Evangelio de Pedro no se puede tomar como una fuente preferible a los evangelios
canónicos. Con buenos argumentos se ha probado que depende de estos (R. E. BROWN,
The Gospel of Peter and Canonical Gospel Priority, NTS (1987), págs.. 321-343).

15
Evangelio de la Cruz39
, del Evangelio de los hebreos, el Evangelio Desconocido de los
papiros Egerton, y de una fuente de los logia. Una documentación cuestionable.
También acepta, sin discusión, que el actual Evangelio de Marcos es la re-edición
censurada de un Evangelio secreto de Marcos40
, cuya existencia y valor aún
permanecen en la duda. Jesús es catalogado entre los magos. Pero los relatos sobre
Jesús escritos posteriormente distorsionaron su imagen porque lo presentaron
como encuadrado dentro de los parámetros establecidos, dándole más
trascendencia a la oración que a la acción. Los escritos del Nuevo Testamento
presentan una «reconstrucción» de Jesús que se aparta, en gran medida, de lo que
Jesús hizo y enseñó. Lo mismo sucedió con los magos del Antiguo Testamento.
En su libro de 1994, Jesus. A Revolutionary Biography, Crossan no admite la
historicidad de los milagros de Jesús. Entiende que las curaciones afectaban más a
la mente que al cuerpo, porque consistían en acercarse a los enfermos, aceptarlos
y reintegrarlos en la sociedad, negándose a admitir el distanciamiento que exigía la
impureza ritual de la enfermedad y la marginación de la sociedad que se imponía
a los enfermos41
.
En Palestina se habían difundido las corrientes filosóficas griegas, por lo
menos en un nivel popular: «una praxis filosófica campesina, oral y popular de lo
que se podría describir como cinismo judío». Para Crossan, la forma de vida de
Jesús y sus seguidores encaja en este trasfondo: «el Jesús histórico fue, entonces,
un campesino judío cínico»42
. En una época en que las religiones tradicionales
no ofrecían salidas, los cínicos, como protesta ante el mal imperante en el
mundo, respondieron mediante gestos y palabras que implicaban un
distanciamiento total del mundo irremisiblemente perverso. Tanto los cínicos
como los estoicos «buscaban la felicidad en la libertad interior y la autosuficiencia
personal, pero mientras el estoicismo la hallaba en el distanciamiento con
respecto al mundo, el cinismo la encontraba en el abandono del mundo»43
. Para
ser perfectamente libres y felices, los cínicos despreciaban todo y lo manifestaban
viviendo con lo que era absolutamente necesario: solo un bastón, una capa y una
bolsa colgada del hombro. Su despreocupación era total: no atendían ni familia ni
hijos, no tenían posesión personal, vivían de la mendicidad, andaban descalzos,
con el cabello largo y no se preocupaban por la higiene. No aceptaban las
estructuras familiares, no se ajustaban a las normas sociales, ni se sometían a las
39
J. D. CROSSAN, El Jesús histórico..., pág. 445.
40
Ibídem, págs. 346, 427, 430 y 431.
41
J. D. CROSSAN, Jesus, A Revolutionary…, pág. 82.
42
J. D. CROSSAN, El Jesús histórico..., pág. 437.
43
J. D. CROSSAN, El Jesús histórico…, pág. 101.

16
leyes. Mostraban su desprecio y su superioridad sobre los demás defecando o
teniendo sus relaciones sexuales a la vista de todos, hablaban con total libertad,
sin mostrar respeto a nadie o insultando a cualquiera que se les cruzara en el
camino. Expresaban su pensamiento por medio de dichos breves (jréiai), y no
admitían discípulos como hacían las otras escuelas.
Las actitudes de Jesús que permiten a Crossan asimilarlo a los cínicos son su
oposición a los ricos y a los poderosos, el rechazo de las autoridades civiles y
religiosas, su hábito itinerante, las comidas comunitarias abiertas a toda clase de
comensales sin las limitaciones que imponía la disciplina de los fariseos, su crítica
a todo lo convencional, etc.
En lo que se refiere a las palabras de Jesús, Crossan ordena los dichos
cronológicamente (tanto los provenientes de las fuentes de los Evangelios como
los de origen apócrifo), y solo le da valor a los que él considera más antiguos.
Entre las palabras que toma en cuenta están las referentes a la renuncia a la
familia, a los bienes y a las normas sobre la indumentaria (no tener más que una
túnica, solo un bastón, no llevar sandalias...). Jesús anunciaba un Reino de Dios que
se puede comparar con el Reino de Zeus de Epicteto. Lo que Epicteto y Jesús
llaman Reino es un mensaje que enseña y actúa contra la opresión social, el
materialismo cultural y la dominación imperial44
. Este Reino inminente no tiene
características apocalípticas o escatológicas45
. Jesús se apartó de Juan Bautista,
precisamente, porque discrepaba del aspecto apocalíptico de su predicación. En
el Reino predicado por Jesús, según Crossan, se rechazan todas las pautas
jerárquicas del judaísmo y del imperio romano, por lo que tiene un aspecto
fuertemente igualitario. Por esa razón no acepta como históricos los textos que
hablan de la formación del grupo de los Doce y de la última cena con la
institución de la Eucaristía:
Su estrategia, implícita en su caso y explícita en sus seguidores, combinó la
curación gratuita y la comida comunitaria, una igualdad religiosa y
económica que negaba en el mismo plano y a la vez las pautas jerárquicas y
de padrinazgo normales de la religión judía y el poder romano. Y para
evitar que se lo interpretara solamente como un nuevo intermediario de un
nuevo Dios, no cesaba de desplazarse, sin establecerse ni en Nazaret ni en
44
J. D. CROSSAN, Jesus. A Revolutionary…, págs.121-122.
45
G. THEISSEN comenta con cierta ironía que «el Jesús no-escatológico parece tener más
colorido californiano que Galileo» (G. THEISSEN – A. MERZ, El Jesús histórico. Manual.
Salamanca, Sígueme, 1999, pág. 28).

17
Cafarnaúm. No era mediador ni intermediario sino, paradójicamente,
quien anunció que ninguna de esas funciones debía existir entre la
humanidad y la divinidad o entre la humanidad y ella misma. El milagro y
la parábola, la curación y la comida estaban calculados para impulsar a los
individuos a establecer un contacto físico y espiritual no mediatizado con
Dios así como un contacto físico y espiritual no mediatizado con sus
semejantes. Anunció, en otros términos, el Reino de Dios sin
intermediarios46
.
Dentro de esta panorámica, queda completamente fuera del foco el relato y el
sentido de la pasión de Jesucristo. Para Crossan, lo único histórico es el hecho de
que Jesús fue crucificado en tiempos de Poncio Pilato. Los discípulos y amigos
habían huido, y ninguno pudo ser testigo de los acontecimientos del juicio y la
ejecución. El relato no es más que una creación de la comunidad, en estilo
midráshico, a partir de textos del Antiguo Testamento y totalmente desprovisto de
valor histórico47
. Lo mismo dice del anuncio de la resurrección. Jesús fue
sepultado por los mismos soldados romanos y nadie supo ni se preocupó por
saber dónde había quedado su cadáver. El cuerpo habría corrido la misma suerte
que la de otros condenados a muerte: arrojado en alguna gruta habría sido
devorado por los chacales. Más tarde, sus discípulos crearon los relatos de las
apariciones para expresar su fe en la presencia de Jesús entre ellos.
Uno de los puntos débiles de la argumentación consiste en que se ha
reducido el judaísmo solo a su vertiente helenizada dejando de lado otros
aspectos del judaísmo que no son tocados o, simplemente, rechazados. Además,
no hay datos suficientes que permitan afirmar que en la región de Galilea se daba
el grado de helenización que este autor supone48
. Por otra parte, la actitud
profundamente religiosa de Jesús contrasta con la auto-suficiencia de los cínicos.
La forma y el contenido de su enseñanza se encuentran mucho más de acuerdo
con el Antiguo Testamento y los textos del judaísmo que con los provenientes de
46
J. D. CROSSAN, El Jesús histórico..., págs. 437-438.
47
Ibídem, págs. 384-410. Ídem, The Cross that Spoke: The Origins of the Passion
Narrative, San Francisco, Harper, San Francisco, 1988.
48
«No se encuentra en Jesús ninguna traza de influencia del pensamiento ni de la
civilización griega y no se menciona ninguna actividad suya en las ciudades helénicas del
país» (G. BORNKAMM, Jesús de Nazaret, Salamanca, Sígueme, 1977, pág. 57; ver también:
G. THEISSEN - A. MERZ, El Jesús histórico, Salamanca, Sígueme, 1999; págs. 197-198).

18
los cínicos. Por eso se dirá que el Jesús de Crossan es «muy poco judío»49
.
Finalmente, se le objeta que en forma arbitraria acepte dichos pertenecientes a
épocas mucho más tardías considerándolos como auténticos de Jesús, y que
incluya textos apócrifos de dudosa autenticidad.
Jesús, el profeta escatológico
Una imagen diferente de Jesús se presenta en las obras de Ed P. Sanders50
. Si
los autores reseñados precedentemente podían ser criticados porque mostraban a
un Jesús «poco judío», un especialista en judaísmo como es E. P. Sanders se ha
esforzado en la tarea de reubicar a Jesús dentro del mundo judío. No está de
acuerdo con aquellos investigadores; afirma que las palabras y las acciones de
Jesús se encuadran perfectamente en el judaísmo de su tiempo. Tampoco está de
acuerdo con los que sostienen que Jesús fue un predicador que abogaba por una
reforma social51
, porque esta figura no se entiende dentro del marco del judaísmo
del siglo I y, sobre todo, porque en la perspectiva de un fin inminente como el
que predicaba Jesús, las reformas sociales carecían de sentido. La ética social de los
Evangelios se debe atribuir a la iglesia posterior. El Jesús de Sanders es el profeta
escatológico que anuncia el fin inminente52
.
En su método de investigación, E. P. Sanders se distancia de otros
investigadores porque, en desacuerdo con muchos aspectos de la historia de las
formas y confiando menos en la posibilidad de alcanzar las auténticas palabras de
Jesús, se vuelca preferentemente sobre los hechos narrados en los Evangelios. De
esta forma llega a establecer una lista de hechos que considera totalmente
innegables53
. Entre estos se deben destacar la formación de un grupo de doce
discípulos y la celebración de una cena en vísperas de su muerte. Pero, entre otras
cosas, no admite la historicidad de las discusiones con los fariseos. Los textos que
tratan sobre estas polémicas son obra de la iglesia posterior, porque a Jesús no le
interesaban las interpretaciones de la Ley y no se entiende que hubiera entrado en
discusiones con los fariseos por estos temas.
49
R. AGUIRRE, “El estado actual de los estudios sobre el Jesús histórico después de
Bultmann”, EstBib 54 1996, pág. 455.
50
E. P. SANDERS, Jesus and Judaism, Philadelphia, Fortress, 1985. Ídem, The Historical
Figure of Jesus, Penguin, London, 1993.
51
Ibídem, págs. 118, 119 y 334.
52
53
La lista que aparece en el libro de 1993 es más extensa que la presentada en 1985.

19
Sobre las huellas de A. Schweitzer, E. P. Sanders presenta a Jesús como un
profeta escatológico que anuncia el fin inminente de todas las cosas. Después de
este fin se haría presente el Reino de Dios, entendido como una realidad terrestre
en un mundo totalmente renovado y en el que se restablecerían las doce tribus de
Israel. La elección de los Doce fue hecha por Jesús en previsión de esa
restauración54
. El Templo sería destruido para dar lugar a otro. La expulsión de
los mercaderes del Templo no fue una purificación, sino un signo de su futura
destrucción55
. En este Reino de Dios, después de la venida del Hijo del hombre,
Jesús y sus discípulos ocuparían un lugar central en una Jerusalén renovada y
glorificada56
. Jesús fue a Jerusalén para ser protagonista de la llegada del Reino, y
no previó su muerte. El Reino, interpretado como una realidad celestial, no
pertenece a la predicación de Jesús sino a la de la iglesia posterior porque la
escatología de Jesús tiene en vista un acontecimiento intramundano, no
trascendente. De acuerdo con las expectativas escatológicas de los judíos, Jesús se
presentó como el último mensajero de Dios antes de la llegada de ese Reino, un
profeta apocalíptico que se asemejaba —aunque no era totalmente igual— a
otros como Judas “el Galileo” y Teudas “el Egipcio” (Hechos 5, 36-37)57
.
Ante la inminente intervención de Dios en la historia, Jesús no intentó
integrar a los pecadores dentro de un grupo organizado58
. E. P. Sanders niega
que Jesús haya predicado la penitencia: para recibir el perdón gratuito de Dios no
exigió a los pecadores el arrepentimiento ni que se ajustaran a las formas judías
de expiación y purificación. No admite la historicidad de los textos evangélicos
en los que aparece este llamado porque entiende que Jesús se reunió con los que
eran verdaderamente pecadores, y les ofreció el perdón incondicional de Dios,
independientemente del Templo. Esto lo puso en conflicto con los sacerdotes59
.
Los milagros y exorcismos constituían signos de que el Reino ya se estaba
haciendo presente. Pero lo que se dijo de los milagros fueron más bien
exageraciones que se divulgaron en torno a curaciones explicables naturalmente
(trastornos psicosomáticos), o ilusiones de la gente. Algunos podrían haber sido
también engaños provocados por el mismo Jesús60
.
54
E. P. SANDERS, óp. cit., págs. 98-106.
55
Ibídem, pág. 90.
56
E. P. SANDERS, óp. cit., pág. 153.
57
F. JOSEFO, Ant., XX, 5, 1.
58
E. P. SANDERS, The Historical Figure…, págs. 232-237.
59
E. P. SANDERS, Jesus and Judaism…, págs. 203-207.
60
E. P. SANDERS, The Historical Figure…, pág. 136.

20
Jesús, el carismático
Las obras de Markus J. Borg, que interesan principalmente para este estudio,
son las publicadas en los años 1984 y 198761
. En estas presentó a Jesús como un
carismático, un hombre con una especial relación con Dios, que no se creía
Mesías ni pretendía redimir a la humanidad62
. En su manera de actuar, en la
forma en la que hablaba del Padre y en la autoridad con la que se dirigía a los
demás para hacer conocer la voluntad divina, Jesús manifestaba que
experimentaba la presencia de Dios en su vida63
. Borg afirma que Jesús ha tenido
experiencias de carácter místico, que no se deben explicar simplemente con
términos psicológicos64
. La perspectiva de Jesús no era apocalíptica ni
escatológica65
, por eso niega que Jesús se hubiera designado a sí mismo como el
futuro Hijo del hombre66
. Él se mostró como un intermediario de Dios que deseaba
influir en la vida de su pueblo para que estuviera preparado en vista de una futura
intervención de Dios que no sería el fin del mundo, sino el fin de ese mundo
centrado en el Templo, la renovación de Israel67
, una renovación intrahistórica.
En vista de esa preparación, estaba particularmente interesado en difundir la
santidad. Pero se apartó de las enseñanzas de las autoridades religiosas y entró en
61
M. J. BORG, Conflict, Holiness and Politics in the Teachings of Jesus, New York-
Toronto, 1984. Ídem, Jesus: A New Vision. Spirit, Culture, and the Life of Discipleship, San
Francisco, Harper, San Francisco, 1987. Ídem, “An Orthodoxy Reconsidered: The «End-of-
the-World Jesus»”, en I. D. HURST AND N.T. WRIGHT, (edits.), The Glory of Christ in the
New Testament, Oxford, 1987.
62
M. J. BORG, “Portraits of Jesus”, en HERSHEL SHANKS, (edit.), The Search for Jesus:
Modern Scholarship Looks at the Gospels, Washington, D.C., Biblical Archaeology
Review, 1994, pág. 87.
63
«La experiencia que tuvo Jesús de su relación con el Espíritu de Dios fue la fuente de
todo lo que él era –su actividad como ‘sanador’, su percepción como maestro de sabiduría,
su pasión como profeta social, y su visión como fundador de una comunidad» (M. J.
BORG, Jesus in contemporary Scholarship, Valley Forge, PA, Trinity Press, 1994, pág.
152).
64
M. J. BORG, Jesus, A New Vision..., págs. 33-34.
65
M. J. BORG, “A Temperate Case for a Non-Eschatological Jesus”, SBL 1986 SP ,
Atlanta, 1986, págs. 521-535.
66
La presencia de este título con sentido escatológico en los Evangelios se debe, según
Borg, a la actividad de los evangelistas. Si Jesús ha utilizado este título, no lo ha hecho con
el sentido de 1Enoch sino como pronombre de primera persona o como un genérico
“alguien como yo”.
67
M. J. BORG, “An Orthodoxy Reconsidered...” págs. 210-211.

21
conflicto con ellas porque no hacía consistir la santidad en la observancia de las
reglas de la pureza y en consecuencia no exigía su cumplimiento. Más aun, Borg
presenta a un Jesús que rechaza totalmente toda exigencia de pureza. Al referirse
a la parábola del hijo pródigo, interpreta que esta parábola enseña una religión de
misericordia sin exigencias: el padre acepta al hijo tal como es68
. La única
exigencia sería la misericordia. Por esa razón, Jesús no se presentó como un
maestro que interpretaba la Ley y repetía las tradiciones, sino que predicó una
santidad centrada en la gratuidad y en la misericordia de Dios. Se mostró
intermediario de esta misericordia de Dios en su trato con los débiles y los
enfermos, en sus curaciones y en sus exorcismos. La predicación de Jesús tenía
un contenido marcadamente social. En una época conflictiva, Él se opuso a la
resistencia y a la violencia, porque estas llevarían al desastre del pueblo y a la
destrucción del Templo, que caerían como un castigo de Dios sobre esa
generación. Por eso fue visto como un traidor a la causa nacionalista de los
judíos, y sus anuncios lo llevaron a la cruz.
Jesús, el exorcista
Graham H. Twelftree69
ha advertido que la práctica de exorcismos es un
aspecto de la actividad de Jesús de historicidad indudable, porque viene
recomendada por la múltiple atestación70
. Distintas fuentes canónicas y extra-
canónicas coinciden en afirmar que Jesús obraba exorcismos. Además, los datos
que se encuentran en los evangelios sinópticos pertenecen a los niveles más
primitivos de esos textos. Esta actividad de Jesús queda perfectamente
encuadrada dentro del judaísmo de su época porque el exorcismo era una
práctica muy difundida entre los judíos, como aparece en varios lugares del
Nuevo Testamento (Mt 12, 27; Lc 11, 19; Hch, 19, 13-19) y también lo
testimonia la literatura judía de la misma época71
. En las fuentes judías los
exorcismos no estaban ligados a las expectativas mesiánicas sino a la figura de
Salomón:
68
M. J. BORG, Meeting Jesus Again for the First Time, San Francisco, HarperSan
Francisco, 1944, págs. 83-85.
69
En este punto se depende de la exposición que aparece en: B. WITHERINGTON III, The
Jesus Quest. The Third Search for the Jew of Nazareth, Downers Grove, Illinois,
InterVarsity Press, 1995, págs. 112-115.
70
G. H. TWELFTREE, Jesus the Exorcist, Tübingen, Mohr, 1993.
71
Por ejemplo, FLAVIO JOSEFO (Ant., VIII, 2, 5); los textos de Qumrán (1QapGen, XX);
1Enoch, Jubileos, etc.

22
Dios lo capacitó [a Salomón] para aprender el arte de expulsar a los
demonios, ciencia útil y curativa de los hombres. Compuso
encantamientos para aliviar las enfermedades y dejó la manera de usar los
exorcismos mediante los cuales se alejan los demonios para que no
vuelvan jamás. Este método curativo se sigue usando mucho entre
nosotros hasta el día de hoy; he visto a un hombre de mi propia patria,
llamado Eleazar, librando endemoniados en presencia de Vespasiano, sus
hijos y sus capitanes y toda la multitud de sus soldados. La forma de curar
era la siguiente: acercaba a las fosas nasales del endemoniado un anillo que
tenía en el sello una raíz de una de las clases mencionadas por Salomón, lo
hacía aspirar y le sacaba el demonio por la nariz. El hombre caía
inmediatamente al suelo y él adjuraba al demonio a que no volviera nunca
más, siempre mencionando a Salomón y recitando el encantamiento que
había compuesto. Cuando Eleazar quería convencer y demostrar a los
espectadores que poseía ese poder, ponía a cierta distancia una copa llena
de agua o una palangana y ordenaba al demonio, cuando salía del interior
del hombre, que la derramara, haciendo saber de este modo al público que
había abandonado al hombre. Hecho esto quedaba claramente expresada
la habilidad y la sabiduría de Salomón72
.
G. H. Twelftree presenta a Jesús como un exorcista de su tiempo73
, y señala
como una característica propia que los exorcismos están ligados a su mensaje
escatológico. El triunfo sobre el poder del demonio indica que con el ministerio
de Jesús ha llegado el reino y el momento en que será derrotado Satanás. Esto se
ilustra con logia que se encuentran en Q («Si... yo expulso los demonios, es porque
el Reino de Dios ha llegado a ustedes», Mt 12, 28 y Lc 11, 20) y en Marcos
(«Nadie puede entrar en la casa de un hombre fuerte y saquear sus bienes, si
primero no lo ata» Mc 3, 27/Mt 12, 29/Lc 11, 21-22). Jesús anunciaba que el
Reino ya se hacía presente, y lo probaba liberando a los que estaban dominados
por el demonio. De esta forma se presentaba como una figura escatológica que
con su actividad introducía el Reino de Dios, pero no tenía como punto de
referencia la idea mesiánica sino la figura sapiencial de Salomón.
72
F. JOSEFO, Ant, VIII, 2, 5.Traducción de LUIS FARRÉ, Obras Completas de Flavio
Josefo, II, Buenos Aires, Acervo Cultural, 1961, págs. 73-74.
73
G. H. TWELFTREE, óp. cit., pág. 173.

23
No obstante, hay que reconocer que la actividad exorcista de Jesús no es la
única ni la central de su ministerio. Además, cuando realiza exorcismos, lo hace
en virtud de su propio poder. Él no pronuncia conjuros en nombre de Dios, sino
que dice «yo te lo ordeno...». El éxito de los otros exorcistas, en cambio, dependía
de los rituales o fórmulas de conjuros que se utilizaban. En el caso relatado por
Flavio Josefo, por ejemplo, el exorcista pronuncia una fórmula preestablecida,
invoca el nombre de Salomón, aplica un anillo y una raíz en la nariz del
endemoniado74
.
Jesús, el mago
Se ha explicado más arriba que junto al sentido de engaño con el que se utiliza
frecuentemente la palabra magia, existe otro sentido que es el del arte
sobrehumano de influir sobre los seres espirituales, ángeles o demonios. Morton
Smith ha escrito un libro en el cual presenta a Jesús como un mago en sentido
peyorativo75
. Partiendo de las acusaciones de los adversarios que sindican a Jesús
como aliado de los demonios y embaucador (Mc 3, 20-30; Jn 8, 48; Mt 27, 63;
etc.), y apoyándose en fuentes extra-bíblicas76
, dice que Jesús aprendió la magia en
Egipto77
y que estaba poseído por Belcebú, del cual se habría liberado invocando
a Juan Bautista. A este doble poder se debería que podía obrar milagros (Mc 6,
14-16). Jesús decía ser Hijo de Dios en el sentido que esta expresión tiene en los
papiros mágicos: pretendía tener el poder de Dios. No solamente practicó la
magia sino que también la enseñó. De esta forma explica el comportamiento de
Jesús y encuentra una razón para la condena.
Morton Smith ha informado sobre el hallazgo de una carta de Clemente de
Alejandría en la que se menciona un Evangelio Secreto de Marcos78
en el que Jesús
aparecería dando los fundamentos para una iniciación bautismal gnóstica
consistente en una unión mística con características homosexuales.
74
F. JOSEFO, l.c.
75
M. SMITH, Jesus der Magier, München, 1981 (Existe versión española: Jesús el Mago,
Barcelona, 1988).
76
Por ejemplo el Talmud: «¿Acaso el hijo de Setada no trajo brujerías de Egipto mediante
rasguños hechos en la carne» (TB, Shab. 104b).
77
M. SMITH, óp. cit., págs. 86-88.
78
M. SMITH, Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark, Cambridge, 1973.
Ídem, The Secret Gospel: The Discovery and Interpretation of the Secret Gospel According
to Mark, New York, 1973.

24
Jesús, el profeta del cambio social
Gerd Theissen, que es reconocido como impulsor del acercamiento
sociológico a los textos bíblicos79
, en varios de sus escritos ha presentado la
imagen de Jesús como profeta que predicaba un cambio social80
. Entre sus
muchas publicaciones conviene destacar un artículo de 197381
, una obra de
197782
, y el voluminoso escrito de síntesis dedicado exclusivamente al tema del
Jesús histórico que publicó en 1996 junto con su colaboradora Annete Merz83
.
Para trazar la historia de Jesús, este autor se muestra muy cuidadoso en el uso
de las fuentes extrabíblicas. Tiene reservas sobre «la nueva “tiranía del Jesús
apócrifo”» que se manifiesta en algunos autores (como opuesta a la antigua
«tiranía del Jesús sinóptico»), pero reconoce que fuera de los evangelios
canónicos se pueden conservar reelaboraciones de auténticas tradiciones. Los
evangelios sinópticos siguen siendo las fuentes de mayor fiabilidad, pero en
algunos casos las tradiciones que subyacen en otras fuentes pueden servir como
correctivo84
.
79
PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La interpretación de la Biblia en la Iglesia (15.4.1993):
«El estudio crítico de la Biblia necesita un conocimiento tan exacto como sea posible de los
comportamientos sociales que caracterizan los diferentes medios en los cuales las
tradiciones bíblicas se han formado» (I, D, 1). Más adelante, el mismo documento parece
referirse a G. Theissen cuando dice: «Para explicar el género de vida prepascual adoptado
por Jesús y sus discípulos, ¿qué valor se puede conceder a la teoría de un movimiento de
carismáticos itinerantes que vivían sin domicilio, ni familia, ni bienes?...».
80
G. THEISSEN, Estudios de sociología del cristianismo primitivo, Salamanca, Sígueme,
1985 (Original en alemán de 1979). Ídem, La sombra del Galileo. Las investigaciones
históricas sobre Jesús traducidas a un relato, Salamanca, Sígueme, 1988 (Original en
alemán de 1986). Ídem, Colorido local y contexto histórico en los evangelios. Una
contribución a la historia de la tradición sinóptica, Salamanca, Sígueme, 1997 (Original en
alemán, publicado en Friburgo, Suiza, en 1989).
81
G. THEISSEN, “Radicalismo itinerante. Aspectos literario-sociológicos de la tradición
de las palabras de Jesús en el cristianismo primitivo”, en Estudios de Sociología…, págs.
13-40.
82
G. THEISSEN, Sociología del movimiento de Jesús, Santander, 1979 (Original en
alemán de 1977).
83
G. THEISSEN–A. MERZ, El Jesús histórico. Manual, Salamanca, Sígueme, 1999
(Original en alemán de 1996).
84
G. THEISSEN, El Jesús histórico..., págs. 79-80.

25
Gerd Theissen presenta a Jesús como centro de un círculo de «carismáticos
itinerantes» que practicaban un estilo de vida radical y que tenía gran influencia
en las comunidades. Cuando se habla de carisma se entiende que es «una
capacidad de irradiación hacia otras personas al margen de la esfera racional. Un
carismático depende de las expectativas, esperanzas y adhesiones de las personas
que lo rodean»85
. Jesús fue un carismático «con un poder de irradiación difícil de
explicar, que fascinaba a los adeptos e irritaba a los adversarios. Y a su familia la
irritó tanto que lo tuvo por “loco”»86
.
Cuando Juan Bautista anunció el castigo inminente de Dios e invitó a la
conversión y al bautismo para liberarse de él, Jesús se unió al grupo de sus
seguidores. Pero muy pronto se independizó y comenzó a difundir un mensaje en
el que ponía más énfasis en la benevolencia de Dios. La sociedad a la que Jesús se
dirigió estaba constituida por los desplazados (social, económica y
religiosamente), a los que les anunció el advenimiento del Reino de Dios en el
que todos serían rehabilitados. Se distanció de la severa ascesis del Bautista y, en
lugar del juicio inminente, anunció un ofrecimiento de gracia, la pronta irrupción
del Reino de Dios, «que transformaría el mundo para salvación de los pobres,
desamparados y enfermos... Todos tenían una oportunidad, incluso los que con
arreglo a criterios religiosos eran los fracasados y perdedores. Jesús buscó su
compañía, la de los publicanos y pecadores»87
. En el Reino de Dios, Jesús y sus
discípulos gobernarían sobre Israel, y en el no habría lugar para la aristocracia del
templo ni para los romanos88
. La lucha contra Roma dejaba de tener sentido,
porque ya Dios estaba dando las señales de la irrupción de su Reino. La
transformación del mundo incluiría también la transformación de la voluntad
humana de modo que la ética de Jesús se refiere a un hombre cuya voluntad está
totalmente adherida a la Torah. Así comenzó su actividad de predicador
itinerante. Eligió a doce discípulos, con Pedro a la cabeza, con la idea de
reagrupar las doce tribus de Israel89
. Iba acompañado, además, de otras personas,
entre las cuales había varias mujeres. Jesús vivía sin familia, ni domicilio ni
bienes90
. Dio un ejemplo de renuncia a todo y sus discípulos lo imitaron
asumiendo esta forma de vida en desarraigo que producía escándalo porque
85
Ibídem, pág. 216.
86
Ibídem, pág. 267.
87
Ibídem, pág. 620.
88
Ibídem, pág. 514.
89
«El grupo de los Doce representa ya al pueblo de las doce tribus restaurado» (G.
THEISSEN, El Jesús histórico..., pág. 247).
90
G. THEISSEN, “Radicalismo itinerante...”, págs. 17-18.

26
ponían la adhesión a Jesús por encima del amor a la familia. De ahí que sus
seguidores fueron estigmatizados y aborrecidos. Pero, precisamente, «la fuerza
para una conducta socialmente desviada al servicio de una nueva visión de la vida
puede convertirse en el carisma que ayuda al triunfo de esta nueva visión frente a
la forma de vida corriente»91
. Ante una predicación como la de Jesús, solo es
creíble un predicador que da este ejemplo de desprendimiento.
En una época en que los fariseos, los zelotes y los que residían en Qumrán
intensificaron e hicieron más rigurosos los preceptos de la Torah porque el
judaísmo corría el peligro de desaparecer bajo la presión de ideas y costumbres
extranjeras, la ética de Jesús puso también la Torah como fundamento, pero a
partir de ella formuló normas que, a veces, contrastaban con la misma letra de la
Ley. El mandamiento del amor a Dios y al prójimo era lo importante, aun cuando
este fuera un enemigo. Todo lo demás era accesorio, hasta el punto de que no
compartía las exigencias sobre la pureza legal y aceptaba a los que, según los
criterios de la Torah, eran «pecadores». Al suavizar las rigurosas normas que
distinguían a los judíos de los demás hombres, se abrió el camino hacia el
universalismo que distinguiría posteriormente a los discípulos de Jesús.
Si se consideran los motivos escatológicos de la ética de Jesús [...]
reaparece en ellos la tensión entre aspectos rigoristas y aspectos
moderados [...] para los pobres y marginados rige una ética benevolente de
misericordia; para los seguidores y seguidoras rigen unos preceptos
radicales y severos. Pero todos son llamados a la conversión...92
.
Las exigencias, sin embargo, no se imponían a todos con la misma
rigurosidad. Los seguidores debían abandonarlo todo y seguirlo, pero también
había simpatizantes que no radicalizaban las exigencias, que continuaban
viviendo en las ciudades, adheridos a las tradiciones judías, y prestaban ayuda y
alojamiento a Jesús y a sus discípulos cuando estos llegaban a las poblaciones93
.
91
G. THEISSEN, El Jesús histórico..., pág. 247.
92
93
La predicación tenía como objeto anunciar la llegada inminente del Reino, y por esa
razón tenía carácter itinerante y no preveía la formación de comunidades estables. Después
de la Pascua, la tradición de los itinerantes se conservó en torno a Pedro, mientras que los

27
«El núcleo de la predicación escatológica de Jesús es el mensaje de salvación
del reino de Dios, que él anuncia como algo que ya ha llegado y, a la vez, como
algo inminente»94
. Jesús se diferencia de los apocalípticos tradicionales en que
solo ven el aspecto negativo del mundo actual, porque en sus milagros —que G.
Theissen considera históricos— se unen la espera apocalíptica y la realización del
mundo nuevo en pequeña escala. En los milagros se manifiestan las señales del
reinado de Dios ya iniciado, en ellos se hacen presentes, de alguna manera, los
cielos nuevos y la tierra nueva. En los exorcismos se ve que la irrupción del Reino de
Dios ya es una realidad porque el mal y los demonios se baten en retirada. Ante
esta inminencia del Reino se requiere la penitencia. Jesús exige la conversión,
pero se diferencia de Juan Bautista porque asegura el perdón de los pecados sin
necesidad de un bautismo. Habrá un juicio inexorable contra aquellos que se
excluyan de esta salvación95
.
Jesús se diferencia también de los zelotes, porque estos tenían un plan de acción
para lograr que se implantara el Reino de Dios. Jesús, en cambio, por medio de
los milagros y exorcismos mostraba que Dios ya estaba introduciendo el Reino
en el mundo. En consecuencia, era un movimiento pacífico que no aprobaba la
violencia revolucionaria contra Roma.
Jesús tuvo una actitud ambigua con respecto a Jerusalén. Por una parte la
reconoce como la ciudad santa, pero al mismo tiempo la amonesta y critica
como los profetas porque no ve que en ella se manifieste la santidad. Se
distanció de los ritos del Templo, sobre todo cuando expulsó a los mercaderes
que vendían los animales para los sacrificios. En la profecía contra el Templo
anunció su destrucción y la sustitución por otro edificado por Dios. Todo esto
amenazaba el orden religioso y social de Israel, porque el judaísmo era en ese
momento una religión del Templo. Toda la vida de Judea estaba centrada en la
actividad y en el personal del Templo. Antes de su muerte, celebró una cena
con sus discípulos como un ritual sustitutivo del culto sacrificial, un
sucedáneo del culto oficial que había descalificado radicalmente.
Su muerte fue decretada, en primer lugar, por la aristocracia sacerdotal que
observaba con desagrado su actitud hacia la Torah, sus pretensiones mesiánicas y
sobre todo la crítica contra el Templo y el anuncio de la aparición de uno nuevo
simpatizantes residentes dieron origen a las comunidades cristianas con Santiago en
Jerusalén.
94
95

28
«no hecho por manos humanas»96
. Esto último constituía una amenaza al orden
social y religioso de Judea, al mismo tiempo que iba en contra de los intereses de
los sacerdotes, para los que el Templo era la fuente de sus privilegios y de sus
ingresos económicos, y también de la gran masa de obreros que se ganaban la
vida trabajando en la construcción iniciada por Herodes97
.
El templo procuraba muchos ingresos a la aristocracia sacerdotal:
impuestos religiosos (sobre todo, el diezmo y las primicias), participaciones
en sacrificios, donativos esporádicos, como votos o penitencias [...] Si
alguno se presentaba en Jerusalén profetizando contra el templo y
anunciando su destrucción, esto tenía que ser interpretado como una
declaración de guerra por parte de aquellos que habían construido el
templo con sus propias manos y cuya posición social dependía de esta
misma construcción del templo...98
.
El anuncio escatológico de la inminencia del Reino fue interpretado como un
intento de levantamiento contra el poder romano. El gobernador romano lo
condenó y mandó ejecutar como “Rey de los judíos”.
Después de su muerte, María Magdalena y Pedro tuvieron apariciones de
Jesús resucitado en Galilea. Pedro reunió al resto del grupo de los doce, y todos
juntos fueron testigos de otra aparición, que se interpreta como comienzo de la
comunidad cristiana. Es posible que las mujeres que permanecieron en Jerusalén
hayan descubierto el sepulcro vacío y que, con posterioridad, las tradiciones
sobre este hallazgo se hayan unido con las de las apariciones99
.
96
G. THEISSEN, “La profecía de Jesús sobre el templo. Profecía y tensión entre la ciudad
y el campo”, en Estudios de Sociología del Cristianismo Primitivo, Salamanca, Sígueme,
1985, págs. 79-101.
97
Flavio Josefo dice que en la construcción se ocuparon más de 18.000 obreros, y recuerda
los problemas que se suscitaron cuando el templo estuvo terminado y toda esta masa quedó
sin trabajo (FLAVIO JOSEFO, Ant., XX, 9, 7).
98
G. THEISSEN, “La profecía de Jesús sobre el templo...”, págs. 93-98.
99
G. THEISSEN, El Jesús histórico..., págs. 552-553.

29
El cambio social como objetivo de la predicación de Jesús fue enfatizado
también, pero de una manera más aguda, por Richard A. Horsley100
. Este autor
sostiene que para conocer a Jesús no hay que relacionarlo con la reducida élite de
los teólogos de su tiempo sino con la gran masa de los campesinos de Galilea.
Como algunos de los profetas de la antigüedad, y como los que se presentaban en
la época de la dominación romana, Jesús es presentado también como un profeta
que no traía anuncios escatológicos sino cambios sociales, que tomaba partido
por los oprimidos en medio de las luchas que se generaban por las diferencias
sociales de la Palestina del siglo I. Su proyecto era una sociedad igualitaria, sin
jerarquía ni patriarcado, que tenía como modelo el pueblo de la Alianza. Bendijo
a los pobres y condenó a los ricos, proclamó el perdón de las deudas y dijo que se
debía prestar sin cobrar intereses.
Como otros profetas de su tiempo, Jesús no impulsó la resistencia armada101
ni lideró un grupo de carismáticos itinerantes. Más bien, promovió la reforma de
la vida de la población «desde abajo». Proclamó una ética que no estaba dirigida a
formar un núcleo de seguidores, sino que debía servir como la base de un nuevo
orden en la sociedad102
. Los anuncios del Reino escatológico se deben entender
como metáforas de la transformación social. Dios intervendría a breve plazo en
la historia para derribar los gobiernos opresores, sean estos romanos, herodianos
o sacerdotales103
. La salvación de la que habló Jesús se reduce a una situación de
justicia y paz en este mundo, porque sus oyentes no estaban preocupados por
problemas teológicos ni por anuncios escatológicos, sino por situaciones de
injusticia social104
. Horsley no cree que la expectativa de un profeta escatológico
tenga alguna relevancia en la literatura judía de la época de Jesús105
.
100
R. A. HORSLEY AND J. S. HANSON, Bandits, Prophets and Messiahs: Popular
Movements of the Time of Jesus, Minneapolis, Winston, 1985. R. A. HORSLEY, Jesus and
the Spiral of Violence. Popular Jewish Resistance in Roman Palestine, San Francisco,
HarperSan Francisco, 1987. Ídem, The Liberation of Christmas: The Infancy Narratives in
Social Context, New York, Crossroad, 1989. Ídem, “Like One of the Prophets of Old: Two
Types of Popular Prophets at the Time of Jesus”, CBQ 47 (1985), págs. 435-463. Ídem,
“Messianic Figures and Movements in First-Century Palestine”, en J. H. CHARLESWORTH,
(edit.), The Messiah, Minneapolis, Augsburg Fortress, 1992, págs. 276-295. Ídem,
Sociology and the Jesus Movement, New York, Crossroad, 1989.
101
Horsley niega que en época de Jesús existiera resistencia armada liderada por los
zelotes, como lo propugnan Brandon y otros autores.
102
R. A. HORSLEY, Jesus and the Spiral of Violence…, págs. 255-273.
103
Ibídem, pág. 322.
104
R.A. HORSLEY, “Like One of the Prophets…” pág. 435.
105
Ibídem, pág. 443.

30
Jesús, el profeta de Sophía
En la corriente feminista, que también está representada entre los
investigadores de las Sagradas Escrituras, ocupan un lugar preponderante las
obras de Elisabeth Schüssler Fiorenza106
. Según esta autora, cuando Juan Bautista
anunció el juicio inminente, Jesús se opuso a todo anuncio de juicio y de castigo y
mostró que Dios, a través de su ministerio107
, venía a liberar de la opresión, no a
juzgar o a condenar. La predicación de Jesús no contenía amenazas de juicio ni
de condena. Luchó por liberar a las mujeres y a los marginados de las avasallantes
estructuras del patriarcado, anunció la abolición escatológica del patriarcado y de
la familia108
y creó un movimiento de discípulos en el que varones y mujeres
están en el mismo nivel y tienen los mismos roles. No admite como histórico que
Jesús haya instituido un grupo de doce varones a los que capacitó para la
predicación y la organización de la comunidad, porque en el movimiento de Jesús
no hay espacio para varones que asumen el papel de padres109
. Jesús no se opuso
al judaísmo, y el movimiento que se originó a su alrededor representa el
desarrollo de una tradición religiosa que existía en Israel, pero que estaba en
tensión con otras110
. En el ambiente en el que predicó Jesús, según Schüssler
Fiorenza, existía una tensión entre la concepción rígidamente patriarcal, que se
daba entre los fariseos, los esenios de Qumrán y el grupo de Juan Bautista por
una parte, y otra concepción de igualdad entre varones y mujeres que se refleja en
el libro de Judith y en algunos textos judíos de Egipto. Afirma que en Egipto y en
Palestina las mujeres tenían en esa época un protagonismo muy grande111
y que
para el judaísmo, Dios se hacía presente en medio de su pueblo bajo la figura
femenina de la Sabiduría112
. Jesús desarrolló la tradición que estaba en tensión
con las tradiciones del patriarcado.
106
E. SCHÜSSLER FIORENZA, In Memory of her: A Feminist Theological
Reconstruction of Christian Origins, New York, Crossroad, 1984. Ídem, Jesus: Miriam’s
Child, Sophia’s Prophet: Critical Issues in Feminist Christology, New York, Continuum,
1994. Ídem, “You Are not Be Called Father”, en N. K. GOTTWALD AND R.A. HORSLEY,
(edits.), The bible and Liberation: Political and Social Hermeneutics, Maryknoll, N.Y.,
Orbis, 1993, págs. 462-484.
107
E. SCHÜSSLER FIORENZA, In Memory…, pág. 119.
108
Ibídem, págs. 121 y 143-145. En el movimiento de Jesús regiría una “ética a-familiar”.
109
Ibídem, pág. 147.
110
Ibídem, pág. 107.
111
Ibídem, págs. 101,102 y 113.
112
Ibídem, pág. 132.

31
Los textos evangélicos fueron escritos en una época muy posterior a la
actuación de Jesús, después de un largo proceso de elaboración y cambios. Como
esta redacción fue realizada por varones que estaban dentro de una cultura
patriarcal113
, esta autora sostiene que para su lectura es necesario aplicar una
hermenéutica de la sospecha: se debe leer entre líneas para descubrir cuál era la
situación de la mujer en aquella cultura y que los escritores han silenciado. Desde
el momento en el que el ser humano solo puede hablar de Dios en forma
figurada, metafórica o analógica, Schüssler Fiorenza dice que las imágenes que
revelan a Dios son aquellas que liberan a los oprimidos114
. En sus publicaciones,
considera que las referencias a Dios como Padre tienen como finalidad eliminar
toda otra paternidad, o sea, destruir el patriarcado115
. No se ocupa de los lugares
en los que Jesús se dirige a Dios como Abbá, porque afirma que Él se refería e
invocaba a Dios como Sabiduría (Sophía)116
, y se veía a sí mismo como Profeta de
Sophía. Los argumentos para esta afirmación son tomados del Evangelio de
Tomás117
. Los autores de los Evangelios dieron una imagen distorsionada de
Jesús, envolviéndolo con un ropaje «kyriológico» y cristológico que ocultó la
original, liberadora de la mujer118
.
Esta argumentación tiene muchos puntos débiles porque está dictada por el
manifiesto interés de arribar a conclusiones al servicio de una posición tomada en
la corriente feminista. Muchas afirmaciones, como por ejemplo, el papel de la
mujer en Israel en la época de Jesús, carecen de suficiente fundamentación. Son,
asimismo, discutibles los criterios con que se asumen o rechazan los textos
evangélicos para ilustrar la predicación de Jesús. La exégesis de esos textos es,
muchas veces, cuestionable; la eliminación de toda la cristología con la
consiguiente reducción de la figura de Jesús en los Evangelios es, a todas luces,
una opción que carece de sólido fundamento; no se puede tomar el Evangelio de
Tomás como una fuente fidedigna de la predicación de Jesús debido a que es una
elaboración tardía realizada por los gnósticos.
113
114
E. SCHÜSSLER FIORENZA, Jesus..., pág. 162.
115
E. SCHÜSSLER FIORENZA, “You Are not Be…”, págs. 462-484; Ídem, In Memory…,
págs. 150-151.
116
El texto aludido es Lc 7, 35 (no su paralelo en Mt 11, 19).
117
E. SCHÜSSLER FIORENZA, Jesus..., págs.158-159.
118
Ibídem, págs. 79 y 133.

32
El Jesus Seminar
En 1985 Robert W. Funk fundó en Estados Unidos el llamado Jesus Seminar.
En su lista de participantes figuran más de setenta investigadores de Nuevo
Testamento119
, en su gran mayoría norteamericanos, adheridos a las corrientes
más radicalizadas, pero que no pertenecen a ninguna de las grandes
universidades. Tienen como centro de actividades el Westar Institute (Sonoma,
California). J. D. Crossan y M. J. Borg, ya nombrados en este trabajo, son algunos
de los más destacados participantes en el Seminario. Se proponen desacreditar la
imagen de Jesús que ofrece el fundamentalismo bíblico, que tiene mucha vigencia
en los Estados Unidos120
. Para eso, pretenden llegar a establecer con certeza los
dichos y los hechos auténticos del Jesús histórico, pero se ocupan solamente de
los dichos. Otorgan mucho espacio al Evangelio de Tomás y a Q, mucho menos a los
evangelios canónicos, porque incluso el evangelio de Marcos es considerado
«tardío». La atención prestada al Evangelio de Juan es casi nula. El órgano oficial
es la revista semestral Foundations and Facets Forum, y los resultados de sus trabajos
sobre los dichos de Jesús han sido reunidos en el libro Los cinco Evangelios121
. Esta
obra contiene una nueva traducción de los cuatro evangelios canónicos y del
Evangelio de Tomás, y los dichos aparecen coloreados con diferentes tonos según el
grado de certeza con que se puede afirmar su autenticidad o no-autenticidad122
.
Sólo un dieciocho por ciento de los dichos de Jesús que se leen en los Evangelios
serían auténticos. Lo demás deberá ser catalogado como creación de la Iglesia
posterior. Lamentablemente, no se incluye la discusión que precedió a estas
decisiones.
El Jesús que aparece en las investigaciones del Jesus Seminar coincide con la
imagen que se presenta en las obras de Borg y Crossan: es un sabio
contracultural, que actúa al estilo de los cínicos, y que no hace anuncios
escatológicos. Él critica la opresión y anuncia la llegada inminente de un Reino
igualitario. Los cambios que se anuncian son de carácter social.
119
En la lista que aparece en el apéndice del libro The Five Gospels figuran setenta y cuatro
participantes, pero en las reuniones y votaciones solo aparecen unos veinticuatro o
veinticinco nombres.
120
R. W. FUNK, Honest to Jesus. Jesus for a New Millennium, San Francisco, Harper,
1996, págs. 20-21.
121
R.W. FUNK / R. W. HOOVER, (edits.), The Five Gospels: The Search for the Authentic
Words of Jesus, New York, 1993.
122
Rojo: auténtico; Rosa: probable; Gris: no es auténtico, pero es cercano a Jesús; Negro:
no es auténtico.

33
Las conclusiones del Jesus Seminar están siempre en oposición con lo que
afirman las iglesias tradicionales —esta es una de sus características— y por el
interés polémico que tienen los participantes, se preocupan por darles amplia
difusión a través de los medios.
La metodología de este Seminario es criticable por varias razones: aíslan las
palabras de Jesús separándolas del contexto narrativo; de una manera arbitraria
dejan de lado los datos históricos de los evangelios canónicos para dar prioridad
al Evangelio de Tomás, al que consideran anterior a aquellos; solo toman en cuenta
las palabras de Jesús que se pueden considerar históricas aplicando los criterios
de atestación múltiple, entendido de una manera muy particular, y de discontinuidad,
entendido de una manera muy rígida. Esto da como resultado la imagen de un
Jesús totalmente desconectado del judaísmo de su tiempo y de la comunidad
cristiana que lo siguió.
El judío marginal
El último ejemplo en este panorama de los resultados de la Tercera Investigación
sobre el Jesús de la historia está representado por la voluminosa obra —todavía
en proceso de edición— de un autor católico: Un Judío marginal, de John P.
Meier123
. Este autor, después de constatar que «por medio de la investigación
histórica no podemos conocer al Jesús “real”, entendiendo con esta expresión
tanto su realidad total como una descripción biográfica completa», propone
investigar al Jesús histórico124
y formula una descripción que comparte con otros
autores: «Por el Jesús de la historia yo entiendo el Jesús que podemos “recuperar”
y examinar usando los instrumentos científicos de la investigación histórica
moderna... El Jesús histórico puede darnos fragmentos de la persona real, y nada
más»125
. Encierra entre paréntesis (no niega) los datos que provienen de la fe,
123
J. P. MEIER, A Marginal Jew. Rethinking the Historical Jesus. I: The Roots of the
Problem and the Person, New York, Doubleday, 1991. Ídem, II: Mentor, Message, and
Miracles, New York, Doubleday, 1991. Ídem, Companions and Competitors, III, New
York, Doubleday, 2001. Ver también: “Jesus”, en R.E. BROWN, J. A. FITZMYER AND R. E.
MURPHY, (edits.), The New Jerome Biblical Commentary, Prentice Hall, Englewood Cliffs-
NJ, 1990, págs. 1316-1328.
124
J. P. MEIER, A Marginal Jew…, I, pág. 24.
125
J. P. MEIER, “The Historical Jesus: Rethinking some Concepts”, TS 51 (1990), págs.
18-19; Ídem, A Marginal Jew…, I, pág. 25.

34
porque intenta reconstruir, hipotéticamente, una figura del pasado con medios
científicos126
.
En la primera parte de la obra dedica gran espacio a estudiar tanto las fuentes
de que dispone para abordar al Jesús de la historia127
, como los criterios que
utilizará para determinar la autenticidad de los datos que servirán para este fin128
.
J. P. Meier concluye esta parte de su obra reconociendo que los únicos
documentos dignos de fe sobre el Jesús de la historia son los cuatro evangelios
canónicos, en primer lugar los sinópticos, pero también muchos datos que se
encuentran en el de Juan:
El material rabínico, los agrapha, los evangelios apócrifos y los códices de
Nag Hammadi (en particular el Evangelio de Tomás) no ofrece nueva
información o auténticos “dichos” independientes del Nuevo Testamento.
Lo que se ve en estos documentos tardíos es más bien la reacción o la
reelaboración de escritos del Nuevo Testamento realizada por rabinos
enredados en polémicas, cristianos imaginativos que reflejan la piedad
popular y la leyenda, y gnósticos cristianos que desarrollan un sistema
místico especulativo129
.
J. P. Meier, en la investigación sobre el Jesús de la historia, adopta una actitud
muy crítica ante los métodos y resultados de otros autores, principalmente los
pertenecientes al Jesus Seminar. Presenta como marco de la predicación de Jesús
una Galilea más bien pacífica, y no comparte la opinión de los que sostienen que
en este territorio ya se manifestaba la agitación antirromana que culminaría con la
guerra de los años sesenta. Define a Jesús como un judío marginal, porque en la
historia del pueblo judío y del imperio romano es prácticamente un desconocido,
como se puede ver por la poca o ninguna importancia que tiene en las obras de
escritores e historiadores de la época; además, su muerte fue la de una persona
marginal dentro de su propio pueblo; en su vida de predicador itinerante él
mismo se marginó de su pueblo; por sus forma de vida (celibato), sus exigencias
126
J. P. MEIER, A Marginal Jew…, I, págs. 30-31.
127
Ibídem, I, págs. 41-166.
128
Ibídem, I, págs. 167-195.
129
Ibídem, I, pág. 140.

35
morales (prohibición del divorcio y de los juramentos), su libertad ante las
rigurosas reglas sobre las comidas y las prácticas ascéticas, etc., se distanciaba de
varios grupos de su tiempo; y finalmente su predicación lo hacía aparecer como
sospechoso y peligroso tanto para los grupos religiosos del judaísmo como para
el gobierno romano130
.
Jesús fue un judío que nació, probablemente, en Nazaret, hijo de una familia
campesina de Galilea, que trabajó como artesano y recibió una formación piadosa
tradicional, distante de las minuciosidades de los fariseos. Atraído por la
predicación escatológica de Juan Bautista, abandonó su familia para unirse al
grupo de los seguidores de este y recibir su bautismo. Ante el anuncio del juicio
condenatorio inminente se separó de Juan Bautista y comenzó a difundir su
propio mensaje escatológico, la futura manifestación del Reino de Dios. Dios en
persona vendrá a reinar sobre Israel con la misericordia y el perdón, impondrá su
voluntad y hará que los gentiles participen de su reinado. La acción futura de
Dios pondrá fin a todas las injusticias y no estará destinada a destruir el mundo
sino a restablecerlo. El mensaje estuvo dirigido, principalmente, a los marginados
de la comunidad social y religiosa. Por esa razón Jesús adoptó la forma de vida de
los desenraizados y compartió la mesa con los pobres y los pecadores. En su
predicación, con la convicción de que tenía una autoridad que le venía de Dios,
criticó las formas convencionales de la religiosidad oficial y la interpretación de la
Ley que daban los maestros, no dudó en cambiar algunas de las formas que tenía
el cumplimiento de la Ley en su tiempo (juramentos, divorcio, normas sobre la
pureza, las comidas, etc.) y dio enseñanzas sobre la forma en que debían
cumplirse las exigencias de la Ley. Desarrolló una gran actividad taumatúrgica131
,
por lo que mucha gente lo admiraba y lo seguía. Entre sus seguidores eligió a
doce como un signo de que esperaba la restauración de Israel. Con sus acciones,
sobre todo con el perdón de los pecados, los exorcismos y las curaciones, Jesús
mostró que el Reino de Dios ya se hacía presente, pero solo como anticipo de
una plenitud futura. Era inminente la manifestación del Reino escatológico, pero
no precisó fechas. Jesús no se preocupó por los problemas sociales inmediatos;
el Reino de Dios, que no tardaría en llegar, lo renovaría todo.
Las autoridades podían sentirse molestas por este anuncio del Reino de Dios,
porque esta manifestación divina se realizaba al margen de las instituciones
130
J. P. MEIER, A Marginal Note on Marginality, A Marginal Jew… I, 6-9.
131
Algunos relatos de milagros, entre los que se incluyen los que refieren resurrecciones de
muertos, no son creaciones de los evangelistas ni de la Iglesia posterior, sino que recogen
tradiciones originadas en hechos realizados por el mismo Jesús. En la actualidad es
imposible dar mayores precisiones sobre estos hechos (J. P. MEIER, A Marginal Jew… II,
617-1038).

36
religiosas del judaísmo. Dios otorgaría su gracia y su perdón sin necesidad de la
mediación del Templo y de su ritual. La independencia de Jesús con respecto a la
religión oficial y la fama de Mesías que se difundía entre la gente del pueblo
fueron motivos suficientes para que tanto las autoridades religiosas judías como
las civiles romanas lo condenaran a muerte.
Conclusiones
La fe cristiana está referida necesariamente a la persona concreta de Jesús de
Nazaret. El cristiano no cree solamente en lo que Jesús dijo, sino que también
cree en Jesús. Ser cristiano no es solo aceptar una doctrina revelada por Jesús,
sino también adherirse a su misma persona, una persona que actuó en un
determinado momento, en lugares que se pueden precisar, y que padeció y murió
en circunstancias que la historia puede constatar, que resucitó y ahora está
glorificado junto al Padre. Aquello que se confiesa en la fe es algo que, en algún
grado, puede ser captado también por la investigación histórica. Los creyentes no
pueden pensar en un Jesús de la historia que no sea al mismo tiempo un Cristo
de la fe, del mismo modo que confiesan en la fe a un Jesús que se manifestó
dentro de la historia. No obstante, ha habido intentos de establecer una
separación entre un Jesús de la historia y un Cristo de la fe, como si se tratara de
dos sujetos que pueden ser estudiados, independientemente, uno del otro, con la
consiguiente invalidación o anulación de uno de ellos. Una mirada rápida y
superficial de la historia de la investigación produce la impresión de estar
contemplando el movimiento de un péndulo que se mueve entre la atención y el
rechazo de los datos históricos sobre Jesús.
El proceso comenzó cuando en nombre de una mística se dio lo que se
podría llamar el abandono del Jesús de la historia. En la antigüedad cristiana los Padres
debieron rechazar la pretensión gnóstica de diluir al Jesús de la historia para
quedarse solo con una abstracción, un mito fuera del tiempo y del espacio.
Un segundo momento se dio a partir del siglo XVIII. En nombre de ciertas
corrientes filosóficas se aceptó solo lo que era constatable y, en consecuencia, se
rechazó el Jesús de la fe. Se aisló (o sencillamente se negó) lo que la fe afirma de
Jesús, intentando explicar a Jesús desde la investigación histórica de una manera
generalmente contraria a la misma fe. Se llegó a plasmar así la conocida fórmula
El Jesús histórico y el Cristo de la fe. Los retratos del Jesús histórico que se obtuvieron
fueron tan variados y contradictorios, que al comenzar el siglo XX los
investigadores advirtieron que se encontraban en un callejón sin salida.

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