Az, Amit Nem Ismert Fel - Simone Weil-ről - Varga Csaba

1. Varga Csaba
Az, amit nem ismert fel?
(Simone Weil-r l)
A mai szellem el tt két út áll.
Vagy magasabb inspirációkra hagyatkozik,
vagy elveszik.”
(Simone Weil)
1. Újra és újra olvasom-olvassuk Simone Weil gondolatait, hogy reményeink szerint egyre
jobban értsük, s egyúttal egyre jobban a metafizikai titkok mélyére hatolhassunk. Nincs
bizonyosság arra, hogy a titkok kapuján beléphetünk, de a titkok háza ajtajának megpillantása
is reményt ad.
Ha az rült huszadik században volt valaki, aki nem vesztette el az eszméletét (léleklétét),
akkor az egyik ilyen lélek Simone Weil volt. Ha figyelmünket türelmesen mondataira
összepontosítjuk, meglep módon mindjárt lelkünk és tudatunk megtisztulását tapasztaljuk.
Talán nincs senki, aki ilyen tisztán és világosan beszélne arról, amit mindnyájan remegve
átélünk: a szerencsétlenségr l és a szerencsétlenség elleni lépéslehet ségeinkr l. Volt egy
tiszta lélek és gondolkodó, aki ugyanilyen tisztán élt, mint írt, és aki szinte maga a
tökéletesség. Érezzük azonban, hogy valahova mégsem jutott el, valamit nem ismert fel,
valamit nem élt meg. Vagy esetleg csak részben tapasztalta meg. Ez a valami: a titok háza. Ha
a titok házát mi sem látjuk, s nem lakunk benne, akkor jórészt felfoghatatlan, hogy miért
lépett át a nem fizikai létbe, tudva-tudatlanul, hogy ez a végs átlényegülés neki a találkozás
beteljesedése volt.
Ez maga a csoda (is): ha látjuk, hogy mit nem talált, avval – keresése okán - lehet vé válik,
hogy mi esetleg megtaláljuk: ezért nem kizárt, hogy rajta, vagy általa is jutunk be a
mennyországba. Ha az si híd a Krisztus, Simone Weil minimum az egyik tanítvány-palló.
El fordul, megkérdezik, hogy Weil keresztény volt-e? Simone Weil folyamatosan úgy érezte,
neki nem szükséges belépni a kereszténységbe, mert már ebbe született bele, s lelkét Isten
maga vette kezébe és kezdett l fogva rizte. Ugyanakkor „.. soha, egyetlenegyszer, egyetlen
pillanatig sem éreztem, hogy Isten az egyházban akar látni engem.”1 Lehet, hogy
1

2. szentségtörés, ám számomra ez teljesen helyénvaló álláspont2, hiszen többek között Simone
Weil egyik érve így hangzik: „Ahhoz, hogy az egyház jelenlegi küldetésében hatékonnyá
váljék, és valóban behatoljon, mint egy ék, a társadalom életébe, nyíltan meg kell mondania,
hogy megváltozott, vagy hogy meg akar változni. Másként ki venné komolyan, miközben az
inkvizíció jutna az eszébe?”3 Magam nagyra tartom, hogy Weil élete végén rendkívül
alaposan foglalkozott a katharok elpusztított mozgalmával, hiszen a középkori kathar-
alternatíva Európa számára jobb spirituális, lelki és társadalmi utat jelentett volna, mint III.
Ince pápa egyházi világhatalmat épít – ahogy Weil értékeli – totalitáriánus rendszere.
Ezért is mondja Weil, hogy korunk tévedései a természetfelettit nélkülöz kereszténységb l
származnak. (Lásd: Töredékek a füzetekb l.)
2. Menjünk be békésen a mondatok közé. Ha a mondatok pontosak, remélhetjük, a
felismerések is pontosak lesznek. Igen, miért is kételkednénk, hogy „Isten szeretetb l és
szeretetért teremtett. A világ maga is szeretet, és eszköze a szeretetnek.”4 Ez az els mondat,
ha tetszik, az els (és tökéletes) igazság. De jön egy újabb mondat, ami így hangzik: „De
amire rajta kívül nem vállalkozhatott senki más, maga távolodott a legmesszebbre.”5 Ha
mondatot végigpillantjuk akár ötször-hatszor is, érezzük, hogy ez megdöccen, valami nincs
rendben. De mi ez? (Aligha Pilinszky János fordítási döccenése.) Ha a mondatba beletesszük
a hiányzó elemet, ezt olvashatjuk: De amire rajta kívül nem vállalkozhatott senki más, attól
maga távolodott a legmesszebbre. Megtorpanunk-e annak a kimondásától, hogy az
Isten/Szeretet távolodott legmesszebbre az istenszeretett l?
Ez a kérdés a huszadik század egyik drámai kulcskérdése. Legyünk, ha lehet, továbbra is
pontosak: Istent el lehet vetni, lehet úgy tenni, mintha nem lenne, de ez szinte semmi ahhoz a
kínhoz képest, hogy a huszadik században milliók azt élték és élik meg, hogy az Isten/Szeretet
távolodott legmesszebbre az istenszeretett l. Ez a tapasztalat azoknak igazán drámai, akik
nem vetik el Istent, s t folyamatosan keresik, így belül – akár önmaguk számára való
deklarálás nélkül is – csendesen hiszik, hogy Isten létezik. A huszadik század kollektív
tudatának talán ez a távolság-dráma a legnagyobb traumája.
Ennek a közösségi lelki-élménynek a legmélyebb s legvilágosabb kifejez je Simone Weil. A
következ mondat ezért így hangzik: „Ez a véghetetlen távolság Isten és Isten között, legf bb
meghasonlás, fájdalom, mihez nincs hasonló, (s ugyanebben a mondatban, logikailag meglep
módon ez a folytatás), a szeretet csodája, ez volt Isten kereszthalála.”6 Mintha hallanánk a
2

3. mondat fogalmazójának tipródását, s talán maga sem tudja egészen eldönteni, de végül is azt
sugallja, hogy Isten és Isten között a legnagyobb távolság egyszerre a legf bb meghasonlás és
a szeretet csodája? Ha ezt a kett séget nem mondaná, el kellene vetnie Istent. Ha viszont
elfogadja, nincs más lehet ség, valahogy meg kell értenie, hogy ez miért van így.
3. Az okok feltehet en megkereshet k, feltárhatók, csakhogy Simone Weil egyik állítása
mindjárt ez: „De épp e meghasonlás, ami fölött a legf bb szeretet ver hidat, a legf bb
egységr l ad hírt a mindenségen át, a csend mélyér l, mint két különálló és egybeolvadt hang,
tiszta és meghasonlott dallam. Ez maga Isten beszéde.”7 Hogy is van ez? Ha Isten és Isten,
Isten/szeretet és istenszeretet között véghetetlen a távolság, miképpen létezhet az, hogy ha
Isten önmagán belül, s önmaga és Megnyilvánulása között elszakadás (vagy csak távolság)
ment végbe, akkor ezt az elszakadást mégis a legf bb szeretet, tehát az istenszeretet köti
össze? Nem szükséges hosszan magyarázni, az okfejtésben valami nincs rendben. Vagy
olyasmi van rejtve benne, amit nem nagyon értünk, s talán nem jól fejezünk gyarló
mondatainkkal.
Mit értsünk azon, hogy a mindenségen át ad hírt a legf bb egységr l? Íme, néhány válasz
Weilt l. „Az univerzum, ahol lakunk, amelynek egy parcellája vagyunk, nem más, mint az
Isteni Szeretet által Isten és Isten közé vetett távolság, distancia. Mi csak egy pontja vagyunk
e távolságnak, mit tér, id s az anyagot kormányzó mechanizmus alkot. Mindaz, amit
rossznak nevezünk, nem egyéb, mint ez a mechanizmus.”8 Ismétl dik tehát a tétel, hogy
távolság, s t distancia van, mert az univerzum és a mi parcellánk Isten és Isten közé vetett
távolság, amit az anyagot kormányzó mechanizmus (maga a rossz) alkot. Kés bb még
hasonló mondatokat olvashatunk tanulmányában, például: „Tér és id végtelenül elválaszt
bennünket Istent l.”9
Aztán valami mégiscsak megcsillan: „De ha magunk fülé emeljük szívünket, a mindenség
fölébe, tér és id fölé, oda, ahol a mi Atyánk van, s onnét pillantunk vissza e mechanizmusra,
az egészen másnak t nik majd a szemünkbe.”10 A távolság áthidalása így akkor következik
be, ha szívünket magasra emeljük, a tér és id , avagy a rossz mechanizmus fölé, mert Isten
nem bennünk, vagy bennünk is van, hanem csak ott „fent.” Elismeri, hogy az isteni Szeretet
átkelhet a tér és id végtelenjén (Azaz: Isten tehát megint kint van, onnan érkezik hozzánk),
de Simone Weil legf bb kérdése az, hogy a véges teremtményb l a szeretet hogyan tehetné
meg visszafelé az utat?
3

4. Nincs megnyugtató válasz. Ez csak az lehetne, hogy Isten örökké és változatlanul bennünk
van. A visszafelé út tehát ekkor bennünk halad(na), vagy nem is lenne szükség a távolság
átlépésére. Simone Weil fél lépést azonban tesz el re, mert azt tapasztalja és ezt meg is
fogalmazza, hogy „az isten Szeretet belénk helyezett magja megn tt és fává
11
terebélyesedett” , ám ennek ellenére kérdés, hogy a fává terebélyesedett isteni mag vissza
emeli-e helyére, az Istenhez a szeretetet? Végül is – a véghetetlen távolság ellenére - odáig jut
el, hogy „aki szeretetével Isten felé fordulva marad, azt a lelkét átjáró szerencsétlenség
odaszegzi magának az univerzumnak a közepére. Ez a világ valódi közepe, mely nincs
középen, mert kívül van téren és id n, mivel maga az Isten.”12 Isten tehát eleve távol van.
Nem is az univerzumban, hanem téren-id n túl. A figyelmünket, a lelkünket a távolba kell
szegezni. Az egyén szerinte így juthat el a messze lév Isten közelébe.
4. Ha önmagunkra pillantunk, aligha mondhatunk más magunknak is, hogy a világon egyetlen
birtokunk van: az én.13 Ezt Simone Weil tisztán látja és mondja. Ez még akkor is igaz, ha a
világot vagy az emberi létállapotot dekreációnak (de-kreálásra ítélése a világnak) min sítjük,
amit lehet pusztán úgy min síteni, hogy (a) mindössze a körülöttünk lév küls világ
felszámolása (dekreálása) a cél; lehet tovább menni, (b) s azt fogalmazni meg, hogy az emberi
lény „csak” a küls világra koncentráló bels „szervét”, az egot számolja fel. De szinte senki
nem megy el addig, mint Simone Weil, akinek központi törekvése (c) az emberi
önmegsemmisítésre irányuló szándékának elfogadása. Ezt Vet Miklós így összegzi: „Annyi
bizonyos, hogy egyedül a dekreáció14 fogalma fejezi ki a legh ségesebben alapvet
mondanivalóját: az emberi lények önmegsemmisítésére irányuló elhivatottságát..”15
Egyébként annak fogalma sincs a kereszténységr l (vagy akár a hinduizmusról vagy
buddhizmusról), aki nem éli és nem tapasztalja meg, hogy a lemondás a világról, vagy az ego
tudatos leépítése, avagy valamilyen mélység dekreáció a vallásos élet lényege.
Nem véletlenül, most is szó szerint idézzük Weilt: ”Megváltó szenvedés. Amikor az emberi
élet a befejezettség (tökéletesség) állapotába kerül, amikor a kegyelem segítségével lebontotta
énjét önmagában, akkor a szenvedés olyan fokára süllyed, ami számára énje kívülr l való
lerombolásának felel meg, de ami valójában a kereszt beteljesülése.”16 Ha a kegyelem
segítségével az ember lebontotta énjét (egoját?) önmagában, az miért lenne ugyanolyan fokú
szenvedés, mint amikor a külvilág kívülr l rombolja le énjét? Ezek a mondatok világítanak rá
4

5. Weil létélményének és magatartásának titkára. Másképpen: miért nem öröm, vagy bels béke
az, amikor ez az én már tökéletesen megsz nt és helyét átadta Istennek?
Tegyük hozzá még, vagy ez nagyon is súlytalan mondat-indítás, ezért inkább csak egyszer en
mondjuk ki: Simone Weil nem csak szellemileg vagy spirituálisan ment el a legmesszebbre:
életének közepén úgy döntött, vagy pontosabban engedte, hogy ez történjen vele: végigviszi a
dekreációt. Egészen odáig, ahonnan fizikailag nincs visszaút. Tökéletes metafizika – tökéletes
valóra váltás? A fejhajtás ellenére töprengésünk csak az, hogy valóban ez a tökéletesség?
5. Simone Weil úgy gondolja, ha az embernek egyetlen valódi tulajdonsága, az Éne, akkor
ezt, s t éppen ezt kell odaadnunk Istennek, „másképp szólva: ez az, amit le kell
rombolnunk.”17 Ebb l a metafizikai alappozícióból következik, hogy „Semmi a világon el
nem veheti t lünk, hogy azt mondhassuk: én. Semmi, kivéve a legszéls ségesebb csapást.
Semmi se rosszabb a végs nyomorúságnál, mely kívülr l bontja el az ént, minélfogva aztán
az ember már nem bonthatja le önmagát.”18 Ha az embernek egyetlen (ráadásul nem
szubsztanciális) Éne van, ha ez az egyetlen Éne a kapu, az átjáró önön lelke, személyisége és
külvilága között, akkor igen, sajnos igen, bekövetkezhet az, hogy ezt az Ént a külvilág bontja
le, s ennél nagyobb gyalázat aligha lehet. Ha némán belegondolunk, az elmúlt száz év (nem
csak a diktatúrák, hanem a demokráciák is) sok millió emberrel tapasztaltatta meg, hogy Én-ét
a korszak, a hatalom, a gyilkos külvilág és/vagy a finom brutalitás rölte fel. Ez volt és ma is
ez a végs nyomorúság.
Vet Miklós így összegzi Simone Weil Én-képét: „…a létezés a maga mezítelenségében nem
lehet cél az én számára, s valójában az én egyedüli célja önmaga. Az önmeg rzésre irányuló
vágy pusztán azért tesz szükségessé folytonosan célokat, mert az énnek csak birtoka van, és
éppen e célok jelentik az aktuális és a majdani én közötti me-diációt.”19 (egyezségközvetítést)
Az énhez tehát az id höz tartozik, „az én egy id ben irányuló tenzió”, s t „az én funkcionális
egysége mindig gyakorlati”20. Ebb l az következik, nem csak az a baj, hogy mindössze
egyetlen énr l van tudomásunk, hanem az, hogy ez az én alapvet en irreális és ennek a
tenziónak (feszültségnek) „nincs semmiféle valóságos létezése”. Simone Weil legjobb
értelmez je, Vet Miklós tehát szintén egyetlen ént, méghozzá tenzió jelleg ént regisztrál
Weil vallásos metafizikájában.
5

6. Simone Weil aztán (lásd: Töredékek a Füzetekb l) határozottan megismétli korábbi
álláspontját: „Istenhez közeledni, nem az ember feladata. Egyedül Istenre tartozik, hogy
közelítsen hozzánk. A mi dolgunk: a várakozás, a figyelem, a készenlét.”21 Ebb l
szükségképpen ugyanaz konklúzió vonható le: Isten nincs bennünk, csak várhatunk rá. Végül
odáig elmegy, miszerint „Isten kiüresítette magát istenségéb l, és megtöltött minket hamis
istenséggel.”22
Kitér . Külön lehetne arról is gondolkodni, Simone Weil miért nem kereste és miért nem
találta meg a külvilág, vagy a társadalom Isteni énét (a társadalom spirituális tudatát)? Ha a
külvilág, vagy a fizikai világ és a társadalmak világa lélektelen, szubsztancia nélküli, akkor
csak azt és annyit ismerhetünk fel, hogy a külvilág rossz, ellenséges és lerombolja énünket.
Miközben Platón Állam cím m ve kapcsán levezeti, hogy a társadalom az ember és Isten
közötti akadály, s t „az ’ormótlan vadállat’, vagyis a társadalom állata megegyezik az
Apokalipszis fenevadjával.”23 Ezért a társadalom racionális vagy spirituális vadállattalanítását
nem tudja elképzelni, így csak azt a programot tartja jónak, hogy a „f szabály: nem vetni alá
magunkat a társadalomnak a szükségszer eseteken kívül.”24
6. Ha egyetlen Énünk van, s ráadásul ez az egyetlen egyben a küls (küls re irányuló) Én, s
így szükségképpen bennem/benned nincs semmi. Ez az üresség, Simone Weil szerint is. Ha
nincs más sors, mint az Üresség, akkor a program sem lehet más, mint az üresség elfogadása,
hiszen ekkor ezt a bels rt már csak a kegyelem töltheti be. Még akkor is lehet hát remény:
„Aki elviseli az üresség pillanatát, az elhagyatottságát, vagy elnyeri az Élet Kenyerét, vagy
elbukik. – mondja Weil – Rettenetes kockázat, de el kell viselni, s méghozzá a teljes
reménytelenséget. Csak beleveszni nem szabad.”25 Mindig tudjuk, a többség nem kerülheti el
a belehullást.
És így nincs határ, nincs különbség: a külvilág „hamis királyságáról” vagy az igaz
Királyságról való lemondás között. Akkor van tökéletes vigasz és teljes leszakadás a világról,
ha az igazi királyság kegyelem nem egyszer en átjár minket, hanem mi magunk vagyunk
azok.
Ha két Énünk van, s az egyik Én éppen Isten, vagy Isten bennünk, akkor Simone Weil
kiindulópontja kérd jelez dik meg, vagy válik vitathatóvá, hiszen ezt a második Ént nem kell
6

7. oda adnunk Istennek, hiszen ez nem csak az Övé, ez Maga. Innen nézve tehát, vagy a küls
ént adjuk át Istennek, de az igazi, bels Énünk megmarad, vagy a küls Ént sem számoljuk fel
(vagy csak ennek egyik részét, az Egot26), s t a küls Ént a bels Én alá rendeljük. Ha tetszik,
evvel teljesen átadjuk, s ezzel porig romboljuk. Ha tehát két Énünk van, s együttélünk mind a
két Énünkkel, akkor ez szinte az, ami a kegyelem, avagy az üresség tölti ki bennünket, hanem
az Isteni Én, vagy találóbb szóval az Önvaló. Az Önvaló kifejezés látszólag csak a Védák
fogalma, holott ez vallásfeletti fogalom, nyelvileg pontosabb, s t találóbb, mintha azt
mondanám, hogy a bels Én, a személyes Isten, vagy a Szentlélek, hiszen ez az igazi Én: az
Önvalóm. Vagy még szebben: Isten(i)valóm.
7. Az ember csodája tehát az, hogy két Éne van. Erre jó analógia, hogy két Szívünk van, az
egyik szívünk a fizikai Szív, ami hordoz spirituális létformát, de a másik szívünk az, amely
jobb oldalt található, s nem biztos, hogy anyagi-fizikai létez ként. Nevezhetjük fénymagnak,
a legújabb kvantumfizika szerint Fehér Lyuknak, hívhatjuk a Szentlélek otthonának, ami
kiterjed minden atomunk szubatomi tartományaira. Ez a második Szív így az Önvaló, ami
eleve transzcendens, vagy spirituális valóság. Ugyanakkor ez maga a Tudatosság. Ez Isten –
Benned. Keresztes Szent János ezt a kérdést így fogalmazta meg: „Miért halogatod a dolgot s
miért várakozol, holott azonnal is szeretheted Istent a te szívedben”27
Simone Weil 1940 tavaszán olvasta el a Bhagavad-Gitát.28 Ezért is merek az indiai Ramana
Maharsii véleményére hivatkozni: „Ez a Szív nem az azonos élettani szervet takarja, hanem az
utóbbi közelében lév spirituális középpontot.”30 „Senki sem tagadja, hogy a fizikai szerv a
bal oldalon van, de ez a Szív, amir l én beszélek, a jobb oldalon található.”31 Ramana Maharsi
elragadatott állapotban is tapasztalta: „Ekképpen a Szív a test központja.” „Az igazság az,
hogy a test és minden más kizárólag ebben a középpontban van.”32
Simone Weil viszont nagyon jól látja, hogy az ember lelkének két oldala van és a kett élesen
szemben áll egymással: „A léleknek az a fele, mely e pillanatban a tudat számára csaknem
megfoghatatlan, vágyódik a szentségre”..A lélek silányabb fele azonban undorral fordul el a
szentségt l, gy löli és jobban fél t le, mint a pusztulás el l iramló vad.”33 Két Szívet nem, de
két Lelket észlel, s t a két oldal között pokoli küzdelmet mutat be.
Ha elfogadom, hogy bennem nemcsak két (jó és rossz) lélek van, s t megtapasztalom, vagy
magasabb tudatállapotban láthatóvá válik, hogy Én nem más vagyok, mint az Én-Én, akkor
7

8. nincs irdatlan távolság Isten és Isten között, mert ráadásul az Isteni Én nem csak a bels Isten,
hanem egyben a küls Isten is, s t maga az Istenség és/vagy az Abszolútum. Ha az Önvaló él
bennem, s nem mondhatok le róla, nem üldözhetem el, bár állíthatom, hogy Isten-nélküli
vagyok, a tudatlanság nem semmisíti meg az Önvalómat. Ha az Isteni Én örökebb „részem”,
mint a fizikai testem, akkor a második Szívre irányuló rekreáció lehetetlen, s értelmetlen is,
hiszen csak a küls énem és a küls Énem által kreált-tapasztalt-teremtett valóság pusztítható
el.
Simone Weil is majdnem eljutott ideáig, de talán titok, vagy ma is rejtély, hogy miért nem
ment idáig, mert a Kegyelem és nehézkedés cím tanulmány „Az én” cím fejezetének végén
– mintha megvilágosodna, ugyanakkor szinte mellékesen - kimondja: „Én vagyok minden. De
ez az én, itt: Isten. És nem így én.”34 És jön egy legyengít , félrehajló mondat: „A rossz
különbséget tesz, és megakadályozza, hogy Isten egyenérték legyen minden számára.”35 Ez a
„de ez az én, itt: Isten” felkiáltás akár tekinthet az Isteni Én felismerésének, hiszen „ez az
én” nem lehet más, mint egy másik én, s t az „ nem így én” különbséget tesz az így-én és a
nem-így én között. De aztán a következ „romboló” mondat (lásd: a rossz különbséget tesz...)
nem is teljesen illik ide, mi több a rossz jogosítványába utalja a nem-így-én
megkülönbözetését. Elveszett a spirituális vonal vagy megtorpan a felismerés küszöbén? Ha
ezt elfogadná, lerombolná korábbi téziseit? Milyen dráma zajlik itt?
Marad az eredeti gondolat: „Az én nem egyéb, mint kivetített árnyéka az Istenség (figyelem:
itt nem Isten, hanem Istenség – V.Cs.) fényét eltorlaszoló b nnek és tévelygésnek, s amit én
magamra öltve létezem.”36 Utóiratként még jelezhetjük csodálkozásunkat: az Isteni Ént (a
benne lév Istent) misztikusként miért nem tapasztalta meg, vagy a megtapasztalt miért nem
tudatosult benne?
Holott Lelki önéletrajza37 szerint többször megtapasztalta, hogy maga Jézus ereszkedett le
hozzá, s ragadta el. „Néhányszor, míg a Miatyánkot mondom, vagy más pillanatokban, Jézus
személyesen van jelen, de végtelenül valószer bb, megkapóbb, tisztább és szeretettel teltebb,
mint amikor el ször elragadott.”38 Ha misztikus élménye szerint Jézus meglátogatja, akkor
talán megkérdezhetjük: miért nem élei meg, hogy az Isten folyamatosan benne van?
8. Ha az isteni ÉN-t nem tapasztalom magamban, ha ezért nem tudom Isteni Énemmel
szinkronizálni magam, ha így nem bízom rá magam az Önvalóra, akkor csak két személyes út
8

9. lehetséges. A gyalázatos, piszkos árulás, belehullás a rosszba, a figyelem elvesztése, Isten
mérhetetlen távolságra kerülése, az élve halál, - vagy ellenkez leg kilépés a gyalázatos,
önveszt valóságból, a fizikai test és elme kulcsszerepének feladása, a tökéletesség tökéletlen
választása, a végleges átlépés a transzcendens világba, avagy: Isten és Isten, Isten és köztem
való távolság páraként felszállhat.
Én Az vagyok, mondja az emberiség minden magasabb tudatú gondolkodója, s misztikusa.
Ezért talán így folytathatjuk: Én az Isteni Én vagyok. Én Atman vagyok és Atman egyben
Braman. Én a Tudatosság, az örök Abszolútum vagyok. Simone Weil viszont nem látja, vagy
csak homályosan sejti, hogy a második Én, avagy Isteni Én ott létezik benne és egyúttal
mindnyájunkban jelen van. Csak az Az vagyunk.
Keresztes Szent János ezért írhatta A tökéletesség fokai cím részben: „2. Igyekezni mindig
Istennek akár valódi, akár elképzelt, akár egyesít jelenlétében maradni!”39 (Az els azon
tudat, hogy Isten mindenütt jelen van.)
Ismétlem magam: nem értem, csak szemlélem a titkot: Simone Weil, ha másképpen nem,
kegyelemként miért nem tapasztalhatta meg az Isteni Ént? Ez a kegyelemhiány volt
személyes életének kimondatlan próbatétele? A túl éles figyelem és a szenvedésre túlzottan
érzékeny lélek maga el l zárta el a mérhetetlen bels öröm megélését? Egy látszólag egyszer
szellemi/gondolati hiány, vagy a korszak lelkületéb l hiányzó tudás (az Önvaló ismerete)
miatt veszik el a megváltásra váró Szerencsétlenségben? Szívszorongva kiköveteli magának a
folytatást, úgy, hogy egyszerre legyen Jézus és Pilátus? Tegyünk fel további kérdéseket?
Mindenesetre transzcendens bölcselete és egész élete közvetlenül és közvetve is egyfel l
drámai, másfel l gyönyör séges krisztusi üzenet: Isten létezik, és ezért lehetünk és lehettek
tökéletesek.
Esszém kett s üzenet címe szükségképpen kett s tartalmat hordoz. El ször is, az els ,
felületes réteg könnyen kódolható: volt olyan üzenet, amit Simone Weil nem ismert fel, és
aztán ugyanennek a cím másodlagos, de lényegi sugallata: Az, Akit nem ismer fel
önmagában, vagy: Akinek nincs tudomása Önvalójáról. (Az „amit” „akit”-re, vagy „akine”-re
cserélhetjük.)
9

10. Simone Weil tehát áttételesen és észrevétlenül azt üzeni, hogy Isteni Én vagyunk. Isteni, mert
„Isten az egyedüli jó.”, „Isten az egyedüli mértéke minden értéknek.”40
Jegyzetek
1
Simone Weil: Ami személyes és ami szent (Vigilia Könyvek, 1983), 192, 197. o
2
„Úgy éreztem, hogy nem mondhatok le becsületesen a nem keresztény és zsidó vallások
iránti érzelmeimr l – és valóban, az id meg az elmélkedés csak meger sítettek ebben -, s ezt
végleges akadálynak tartottam.” Lelki önéletrajz, im. 193.o.
3
Im. 204.o.
4
Simone Weil: Szerencsétlenség és istenszeretet. Lásd: Kegyelem és nehézkedés, Vigilia
Kiadó, Budapest, 1994. 14 p.
5
Im. 14.o.
6
Im. 14.o.
7
Simone Weil im. 14.o.
8
Im. 17.o.
9
Im. 22. o.
10
Im. 18.o.
11
Im. 23.o.
12
Im. 24.o.
13
Im.85.o
14
Simone Weil saját definíciója: „Dekreáció: meg-nem-teremtetté tenni a teremtést (meghalni
a világ számára).” Im. 91.o.
15
Vet Miklós: Simone Weil vallásos metafizikája, L’Harmattan, 2005, 25.o.
16
Simone Weil: Kegyelem és nehézkedés, 86.o.
17
Simone Weil: Kegyelem és nehézkedés, 85.o.
18
Simone Weil. Im. 85.o.
19
Vet im. 152 .o,.
20
Im. 153 o.
21
Simone Weil: Ami személyes és ami szent (Vigilia Könyvek, 1983), 231. o.
22
Im. 270 o.
23
Im.264.o.
24
Im.265.o.
25
Simone Weil: Kegyelem és nehézkedés, 72.o.
26
Weil jól érti az egot, s t az én nélküli egoizmust. Im. 85.o.
10

11. 27
Keresztes Szent János: Lobogó istenszeretet, Karmelita Rend kiadása, 1991, 39. o.
28
„Különös élmény volt, mert egyre er sebben éreztem – olvasva ezeket a gyönyör
szavakat, az olyanannyira keresztényi hangzást, mely szétárad az isteni megtestesülésben -,
hogy a vallás igazságának egészen mással tartozunk; a ragaszkodásnak határozottzabb
közvetlenség módjával.” Simone Weil: Ami személyes és ami szent (Vigilia Könyvek,
1983), 193. o.
29
Az indiai Ramana Maharsi (1879-1950) Weil kortársa
30
Srí Ramana Maharsi: Tudatos halhatatlanság., Filosz, 2007, 212.o.
31
Uo.212.o.
32
Uo. 215-216.o.
33
Simone Weil: Ami személyes és ami szent (Vigilia Könyvek, 1983) 221-22.o.
34
Simone Weil: Kegyelem és nehézkedés, 90.o.
35
Im.90.o.
36
Im. 100.o.
37
Simone Weil: Ami személyes és ami szent (Vigilia Könyvek, 1983), 192, 195. o.
38
Im. 195.o.
39
Keresztes Szent János im. 27.o.
40
Simone Weil: Ami személyes és ami szent (Vigilia Könyvek, 1983) 279.o.
11