Islam
i
Europa
–

en
trussel
mod
det
europæiske
demokrati?



En
analyse
af
islams
og
kristendommens
forenelighed
med
...

 2

Der
Islam
in
Europa
–








































































eine
Bedrohung
für
die
...

 3

lende
Vereinbarkeit
von
individuellen
Rechten
mit
der
auf
den
Koran
und
hadith
auf‐
bauenden
Scharia.


Unter
den
dre...

 4

Indholdsfortegnelse

Zusammenfassung....................................................................................

 5

4.3
Storbritannien......................................................................................................

 6

1.0
Indledning

I
Europa
er
der
bred
konsensus
omkring
opbakningen
til
det
liberale
demokrati
og

frihedsrettighedern...

 7

1.1
Problemformulering

Den
islamiske
verden
adskiller
sig
markant
fra
Europa,
hvad
angår
demokrati
og
fri‐
hedsretti...

 8

religionsfrihed,
ligestilling
mellem
kønnene
samt
videnskabsfrihed.
Opbakningen
til

rettigheder
som
eksempelvis
fors...

 9

2.0
Metode

I
dette
speciale
tages
der
udgangspunkt
i
tre
teoretikeres
–
Kai
Sørlander,
Rodney

Stark
og
Marcello
Per...

 10

3.0
Teori

Kai
Sørlander,
Rodney
Stark
og
Marcello
Pera
er
alle
personer,
der
i
deres
egenskaber

som
henholdsvis
fi...

 11

(ibid:
s.
71).
I
et
sådant
samfund
præget
af
politisk
ligeværdighed
har
alle
ret
til
at

ytre
sine
holdninger
og
ing...

 12

3.1.3
Islam
og
frihedsrettighederne

Islams
forhold
til
frihedsrettighederne
er
afgørende
forskelligt
fra
det
kristn...

 13

For
når
loven
blot
skal
uddrages
af
de
religiøse
kilder
–
fra
Koranen
og
hadith­
samlingerne
–
så
kan
den
ikke
afhæn...

 14

som
værende
højt
hævet
over
den
menneskelige
fornuft.
Han
er
fuldstændig
fri
til
at

handle
fra
det
ene
øjeblik
til
...

 15

fast
i
fortiden,
da
den
baserer
lovene
på
Guds
ord,
som
de
blev
sagt
i
600‐tallet.
Stark

nævner,
at
Muhammed
udtalt...

 16

3.2.3
Kristendom
og
menneskerettigheder

Stark
tillægger
kristendommen
æren
for
udviklingen
af
de
individuelle
menne...

 17

3.3
Et
ikke­kristent
Europa
er
en
trussel
mod
friheden

I
2008
skrev
den
italienske
filosof
Marcello
Pera
bogen
Why
...

 18

men:
Hvis
man
fjerner
kristendommen
fra
liberalismen,
vil
denne
også
forsvinde

(ibid:
s.
45).


3.3.2
Den
nye
sekul...

 19

3.3.3
Multikulturalismen

Som
nævnt
i
afsnit
3.3.2
ser
Pera
værdirelativismen
som
en
følge
af
det
liberale
sam‐
fund...

 20

3.4.1
Antikkens
betydning

Da
den
antikke
verden
brød
sammen
og
middelalderen
tog
sin
begyndelse,
blev
den

græske
f...

 21

som
Aristoteles’
univers
var
hierarkisk,
var
Aquinas’
det
også;
dog
med
den
forskel,
at

det
øverste
led
i
førstnævn...

 22

for,
at
menneskets
skabelse
i
Guds
billede
er
kilden
til
menneskerettighederne,
men

det
skal
understreges,
at
de
ha...

 23

on,
ikke
kan
give
impulser
til
menneskerettighederne.
Følgelig
er
Schanz
af
den
opfat‐
telse,
at
den
reformerte
udga...

 24

at
elske
sine
fjender
og
vende
den
anden
kind
til,
hvis
man
bliver
slået
på
den
ene

(Bibelen
1995:
s.
1226).
Disse
...

 25

1995:
s.
1330).
Bluitgen
viser,
at
det
omvendte
gjorde
sig
gældende
for
Muhammed,

da
han
i
rollen
som
hærfører
i
ad...

 26


3.4.2.2
Sekulariseringen
af
kristendom
og
islam

Sørlander
fremhæver,
at
lande
med
kristendommen
som
statsreligion
...

 27

Det
rationelle
element
i
kristendommen
var
det
centrale
i
pave
Benedikt
XVI’s
tale
på

universitetet
i
Regensburg
i
...

 28

3.4.3
Kulturernes
ligeværdighed


Som
det
netop
fremgik
i
afsnit
3.4.2
vil
et
samfund,
der
bygger
på
Koranens
ord
væ...

 29

muslimsk
kvinde
at
indgå
ægteskab
med
en
ikke‐muslimsk
mand5
(Hjärpe
1993:
s.

73).
Ligeledes
er
mandens
ret,
jf.
sh...

 30

De
to
sidste
artikler
i
Cairo‐deklarationen,
artikel
24
og
25,
forklarer
eksplicit,
hvilken

betydning
sharia
har
fo...

 31

kalder
for
den
moderne
sekularisme,
der
er
præget
af
ateisme,
jf.
afsnit
3.4.1.3.
For

Locke
repræsenterede
en
sådan...

 32

sameksistens
og
interaktion
ikke
accepteres:
”(…)Islam
accepts
diversity,
but
not
plu‐
ralism.
(…)
In
Islam
there
is...

 33

4.0
Analyse

Islam
er
et
emne,
der
i
de
senere
år
har
givet
anledning
til
heftige
diskussioner
blandt

Europas
polit...
Islam i Europa - en trussel mod det europæiske demokrati?
Islam i Europa - en trussel mod det europæiske demokrati?
Islam i Europa - en trussel mod det europæiske demokrati?
Islam i Europa - en trussel mod det europæiske demokrati?
Islam i Europa - en trussel mod det europæiske demokrati?
Islam i Europa - en trussel mod det europæiske demokrati?
Islam i Europa - en trussel mod det europæiske demokrati?
Islam i Europa - en trussel mod det europæiske demokrati?
Islam i Europa - en trussel mod det europæiske demokrati?
Islam i Europa - en trussel mod det europæiske demokrati?
Islam i Europa - en trussel mod det europæiske demokrati?
Islam i Europa - en trussel mod det europæiske demokrati?
Islam i Europa - en trussel mod det europæiske demokrati?
Islam i Europa - en trussel mod det europæiske demokrati?
Islam i Europa - en trussel mod det europæiske demokrati?
Islam i Europa - en trussel mod det europæiske demokrati?
Islam i Europa - en trussel mod det europæiske demokrati?
Islam i Europa - en trussel mod det europæiske demokrati?
Islam i Europa - en trussel mod det europæiske demokrati?
Islam i Europa - en trussel mod det europæiske demokrati?
Islam i Europa - en trussel mod det europæiske demokrati?
Islam i Europa - en trussel mod det europæiske demokrati?
Islam i Europa - en trussel mod det europæiske demokrati?
Islam i Europa - en trussel mod det europæiske demokrati?
Islam i Europa - en trussel mod det europæiske demokrati?
Islam i Europa - en trussel mod det europæiske demokrati?
Islam i Europa - en trussel mod det europæiske demokrati?
Islam i Europa - en trussel mod det europæiske demokrati?
Islam i Europa - en trussel mod det europæiske demokrati?
Islam i Europa - en trussel mod det europæiske demokrati?
Islam i Europa - en trussel mod det europæiske demokrati?
Islam i Europa - en trussel mod det europæiske demokrati?
Islam i Europa - en trussel mod det europæiske demokrati?
Islam i Europa - en trussel mod det europæiske demokrati?
Islam i Europa - en trussel mod det europæiske demokrati?
Islam i Europa - en trussel mod det europæiske demokrati?
Islam i Europa - en trussel mod det europæiske demokrati?
Islam i Europa - en trussel mod det europæiske demokrati?
Islam i Europa - en trussel mod det europæiske demokrati?
Islam i Europa - en trussel mod det europæiske demokrati?
Islam i Europa - en trussel mod det europæiske demokrati?
Islam i Europa - en trussel mod det europæiske demokrati?
Islam i Europa - en trussel mod det europæiske demokrati?
Islam i Europa - en trussel mod det europæiske demokrati?
Islam i Europa - en trussel mod det europæiske demokrati?
Islam i Europa - en trussel mod det europæiske demokrati?
Islam i Europa - en trussel mod det europæiske demokrati?
Islam i Europa - en trussel mod det europæiske demokrati?
Islam i Europa - en trussel mod det europæiske demokrati?
Islam i Europa - en trussel mod det europæiske demokrati?
Nächste SlideShare
Wird geladen in …5
×

Islam i Europa - en trussel mod det europæiske demokrati?

42 Aufrufe

Veröffentlicht am

0 Kommentare
0 Gefällt mir
Statistik
Notizen
  • Als Erste(r) kommentieren

  • Gehören Sie zu den Ersten, denen das gefällt!

Keine Downloads
Aufrufe
Aufrufe insgesamt
42
Auf SlideShare
0
Aus Einbettungen
0
Anzahl an Einbettungen
3
Aktionen
Geteilt
0
Downloads
0
Kommentare
0
Gefällt mir
0
Einbettungen 0
Keine Einbettungen

Keine Notizen für die Folie

Islam i Europa - en trussel mod det europæiske demokrati?

  1. 1. 
 
 Islam
i
Europa
–
 en
trussel
mod
det
europæiske
demokrati?
 
 En
analyse
af
islams
og
kristendommens
forenelighed
med

 vestlige
frihedsrettigheder
 
 
 
 
 
 
 Kandidatafhandling

 Af:
 Rasmus
Aage
 
 
 Uddannelse:
 Cand.ling.merc.
–
Tysk
og
Europæiske
Studier
 
 Vejleder:
 Kathrine
Ravn
Jørgensen
–

Department
of
International
Business
Communication

 
 Copenhagen
Business
School
 September
2013
 
 Antal
typeenheder
med
mellemrum:
159.661
svarende
til
70,2
normalsider
 

  2. 2. 
 2
 Der
Islam
in
Europa
–







































































 eine
Bedrohung
für
die
europäische
Demokratie?
 Eine
Analyse
der
Vereinbarkeit
des
Islams
und
Christentums
mit
westlichen
 Freiheitsrechten
 Zusammenfassung
 Der
Islam
hat
im
Vergleich
zum
Christentum
nicht
dieselben
Voraussetzungen,
um
 sich
mit
den
westlichen
Freiheitsrechten
und
‐werten
vereinbaren
zu
können.
Die
 Kombination
einer
wachsenden
islamischen
Bevölkerung
und
einem
zunehmenden
 Kulturrelativismus
kann
zur
Bedrohung
für
die
Demokratie
werden.
 Diese
Hypothese
ist
Hintergrund
der
hier
vorliegenden
Masterarbeit.
Sie
analysiert
 auf
solider
Grundlage,
ob
eine
solche
Bedrohung
für
unser
Freiheitsverständnis
und
 unsere
Demokratie
real
ist.
 Um
die
Vereinbarkeit
der
genannten
Religionen
in
Bezug
auf
Redefreiheit,
Religions‐ freiheit,
Gleichberechtigung
der
Geschlechter
und
Wissenschaftsfreiheit
beurteilen
zu
 können,
stütze
ich
mich
mit
meiner
Analyse
auf
Kai
Sørlander,
Rodney
Stark
und
 Marcello
Pera
als
theoretische
Grundlage.
Sie
betonen,
dass
das
Christentum
bei
der
 Entwicklung
der
westlichen
Freiheitsrechte
ein
entscheidender
Faktor
gewesen
sei,
 da
es
im
Gegensatz
zum
Islam
immer
neue
und
zeitgemäße
Interpretationen
zugelas‐ sen
hat.
Die
Verkündigung
Jesu
im
Neuen
Testament
macht,
im
Vergleich
zu
den
Wor‐ ten
und
Taten
Mohammeds
im
Koran,
Auslegungen,
die
mit
Demokratie
und
Gleich‐ wertigkeit
aller
Menschen
harmonieren,
wesentlich
einfacher.
Die
Reformation
illu‐ striert
diese
innere
Dynamik
des
Christentums,
die
sowohl
den
Aufstand
gegen
die
 katholische
Kirche,
als
auch
die
spätere
Formulierung
der
Menschenrechte
ermög‐ lichte.

 Beim
Vergleich
der
muslimischen
und
christlichen
Bevölkerung
in
Dänemark,
 Deutschland
und
Großbritannien
wird
klar,
dass
die
muslimische
Bevölkerung
ein
 bedeutend
geringeres
Verständnis
für
die
westlichen
Freiheitsrechte
aufweisen.
Dar‐ über
hinaus
zeigt
sich
eine
ausgeprägte
Korrelation
zwischen
den
Inhalten
des
Ko‐ rans
und
der
geringen
Demokratiezustimmung
vieler
Muslime.
Dies
bestätigt
die
feh‐
  3. 3. 
 3
 lende
Vereinbarkeit
von
individuellen
Rechten
mit
der
auf
den
Koran
und
hadith
auf‐ bauenden
Scharia.

 Unter
den
drei
Ländern
ist
der
größte
Abstand
zwischen
den
Freiheitsrechten
nach
 europäischen
Verständnis
und
den
Werten
der
muslimischen
Bürger
in
Großbritan‐ nien
zu
konstatieren.
Großbritannien
hat
in
Bezug
auf
den
Islam
einen
multikulturali‐ stischen
Weg
verfolgt.
Dieser
eingeschlagene
Weg
resultiert
in
einer
Gleichstellung
 vom
muslimischen
und
christlichen
Werteverständnis.
Die
gesellschaftliche
Aner‐ kennung
von
Scharia­Gerichten
illustriert
diese
in
Großbritannien
vorherrschende
 relativistische
Auffassung
von
Kultur.
Das
Intolerante
wird
toleriert
und
Gruppen‐ recht
setzt
sich
gegen
individuelles
Recht
durch.

 Insgesamt
lässt
sich
schlussfolgern,
dass
der
wachsenden
Präsenz
des
Islam
in
Euro‐ pa
nicht
mit
Kulturrelativismus
begegnet
werden
sollte,
sondern
mit
einer
Verfech‐ tung
der
in
Europa
vorherrschenden
Freiheitsrechte;
der
Freiheitsrechte,
die
für
die
 Etablierung
der
europäischen
Demokratie
entscheidend
waren.

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

  4. 4. 
 4
 Indholdsfortegnelse
 Zusammenfassung.........................................................................................................2
 1.0
Indledning................................................................................................................6
 1.1
Problemformulering.............................................................................................................................................7
 1.2
Afgrænsning.............................................................................................................................................................7
 1.3
Begrebsafklaring....................................................................................................................................................8
 1.3.1
Kulturrelativisme............................................................................................................................................... 8
 2.0
Metode....................................................................................................................9
 3.0
Teori ...................................................................................................................... 10
 3.1
Kristendom
og
islam:
to
modsatrettede
værdisæt...............................................................................10
 3.1.1
Kristendommen
og
frihedsrettighederne..............................................................................................10
 3.1.2
Kristendommens
indre
dynamik...............................................................................................................11
 3.1.3
Islam
og
frihedsrettighederne....................................................................................................................12
 3.1.4
Islams
indre
dynamik.....................................................................................................................................12
 3.1.5
Forholdet
til
fornuften...................................................................................................................................13
 3.2
Kristendommen
muliggjorde
velstand
og
menneskeligt
ligeværd...............................................14
 3.2.1
Kristendom:
den
rationelle
religion ........................................................................................................14
 3.2.2
Kristendommens
betydning
for
videnskaben......................................................................................15
 3.2.3
Kristendom
og
menneskerettigheder .....................................................................................................16
 3.3
Et
ikke‐kristent
Europa
er
en
trussel
mod
friheden............................................................................17
 3.3.1
Kristendom
og
demokrati............................................................................................................................17
 3.3.2
Den
nye
sekularisme.......................................................................................................................................18
 3.3.3
Multikulturalismen.........................................................................................................................................19
 3.4
Teorien
vurderet
i
lyset
af
andre
forfattere,
forskere
og
filosoffer...............................................19
 3.4.1
Antikkens
betydning.......................................................................................................................................20
 3.4.1.1
Harmoniseringen
af
kristendom
og
græsk
filosofi...............................................................................20
 3.4.1.2
Katolicisme
og
klassisk
naturret ..................................................................................................................21
 3.4.1.3
Den
nye
naturret
og
menneskerettigheder .............................................................................................22
 3.4.2
Den
indre
dynamik..........................................................................................................................................23
 3.4.2.1
Jesus
over
for
Muhammed...............................................................................................................................23
 3.4.2.2
Sekulariseringen
af
kristendom
og
islam .................................................................................................26
 3.4.3
Kulturernes
ligeværdighed..........................................................................................................................28
 3.4.3.1
Forholdet
til
menneskerettigheder.............................................................................................................28
 3.4.3.2
Tolerancens
grænser.........................................................................................................................................30
 4.0
Analyse .................................................................................................................. 33
 4.1
Danmark .................................................................................................................................................................33
 4.1.1
Ytringsfrihed......................................................................................................................................................33
 4.1.2
Religionsfrihed..................................................................................................................................................35
 4.1.3
Ligestilling
mellem
kønnene.......................................................................................................................38
 4.2
Tyskland .................................................................................................................................................................42
 4.2.1
Ytringsfrihed......................................................................................................................................................42
 4.2.2
Religionsfrihed..................................................................................................................................................45
 4.2.3
Ligestilling
mellem
kønnene.......................................................................................................................48

  5. 5. 
 5
 4.3
Storbritannien......................................................................................................................................................51
 4.3.1
Ytringsfrihed......................................................................................................................................................51
 4.3.2
Religionsfrihed..................................................................................................................................................54
 4.3.3
Ligestilling
mellem
kønnene.......................................................................................................................57
 4.4
Betingelserne
for
den
frie
videnskab.........................................................................................................60
 4.4.1
Synet
på
Darwin
i
Danmark,
Tyskland
og
Storbritannien ............................................................60
 4.4.2
Synet
på
Darwin
i
den
muslimske
verden .............................................................................................62
 5.0
Diskussion.............................................................................................................. 65
 5.1
Landesammenligning........................................................................................................................................65
 5.1.1
Religiøs
eller
sekulær
identitet ..................................................................................................................65
 5.1.2
Ytringsfrihed
og
religionsfrihed................................................................................................................66
 5.1.3
Ligestilling
og
videnskab..............................................................................................................................67
 5.2
Islam
og
kristendom..........................................................................................................................................68
 5.2.1
Betydningen
af
de
hellige
tekster .............................................................................................................68
 5.2.2
Islams
og
kristendommens
fokus
på
individet....................................................................................69
 5.2.3
Synet
på
Guds
væsen ......................................................................................................................................69
 5.3
Teoriernes
forklaringskraft............................................................................................................................70
 5.3.1
Holdningerne
blandt
muslimer .................................................................................................................70
 5.3.2
Holdningerne
blandt
kristne.......................................................................................................................71
 6.0
Konklusion............................................................................................................. 74
 7.0
Litteraturliste......................................................................................................... 76
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

  6. 6. 
 6
 1.0
Indledning
 I
Europa
er
der
bred
konsensus
omkring
opbakningen
til
det
liberale
demokrati
og
 frihedsrettighederne,
hvorpå
det
er
bygget.
Anderledes
divergerende
er
opfattelser‐ ne,
når
debatten
drejes
ind
på,
hvad
og
hvilke
faktorer,
der
skal
tildeles
æren
for,
at
 dette
demokrati
har
sat
sig
igennem.
I
denne
diskussion
spiller
kristendommen
en
 central
rolle.
Spørgsmålet
er,
om
demokratiet
har
udviklet
sig
på
grund
af
eller
på
 trods
af
denne
religion,
der
har
været
en
faktor
i
det
europæiske
samfund
gennem
de
 seneste
2000
år.
Nogle
argumenterer
for
kristendommens
betydning
for
demokrati‐ ets
og
frihedsrettighedernes
sejr,
hvorimod
andre
peger
på
rødderne
fra
antikken
og
 oplysningstidens
fokus
på
rationalitet
og
fornuft
som
faktorer
af
større
betydning.
 Denne
debat
har
oplevet
en
yderligere
intensivering
inden
for
de
seneste
årtier,
hvor
 Europa
har
oplevet,
at
den
muslimske
befolkningsandel
er
vokset
markant.

 At
der
også
på
vore
breddegrader
findes
individer
og
grupper
af
muslimer,
som
er
i
 opposition
til
en
vestlig
forståelse
af
frihedsrettighederne,
blev
tydeligt
demonstreret
 i
forbindelse
med
Muhammedkrisen,
der
fulgte
i
kølvandet
på
Jyllands
Postens
publi‐ cering
af
12
karikaturer
af
profeten
Muhammed
i
2005.
Denne
handling
vakte
betyde‐ lig
vrede
i
danske
muslimske
kredse;
en
vrede
der
året
efter
var
videreformidlet
til
 den
islamiske
verden
med
voldsomme
optøjer
og
et
stort
antal
dræbte
til
følge.

 Hvordan
de
europæiske
nationalstater
og
Europa
som
helhed
skal
forholde
sig
over
 for
islam,
der,
som
den
lovreligion
den
er,
er
væsensforskellig
fra
kristendommen,
er
 et
af
vor
tids
mest
omdiskuterede
spørgsmål.
Et
er
dog
sikkert:
Et
Europa,
der
ønsker
 at
forsvare
friheden,
er
nødsaget
til
at
se
fordomsfrit
på
kilderne
til
det
demokrati,
vi
 europæere
nyder
godt
af
i
dag
samt
på
nøgtern
vis
analysere
eventuelle
trusler
mod
 det.
For
at
kunne
vurdere
om
islam
udgør
en
trussel
mod
friheden,
må
man
kende
 islam
i
såvel
teori
som
i
praksis,
ligesom
et
forsvar
for
denne
frihed
forudsætter
et
 kendskab
til
dens
rødder.
Spørgsmålet
er,
om
Europa
besidder
et
sådant
kendskab.

 
 

  7. 7. 
 7
 1.1
Problemformulering
 Den
islamiske
verden
adskiller
sig
markant
fra
Europa,
hvad
angår
demokrati
og
fri‐ hedsrettigheder.
I
lyset
af
islams
voksende
tilstedeværelse
i
Europa
har
dette
faktum
 motiveret
mig
til
at
undersøge
såvel
kristendommens
betydning
for
udviklingen
af
de
 vestlige
frihedsrettigheder
som
islams
indvirkning
på
det
moderne
europæiske
sam‐ fund.
Som
følge
heraf
vil
specialet
blive
udarbejdet
ud
fra
følgende
hypotese:

 Islam
har
ikke
de
samme
forudsætninger
som
kristendommen
for
at
forlige
sig
med
de
 vestlige
frihedsrettigheder
og
den
tolerance,
som
det
europæiske
demokrati
bygger
på.
 Islams
voksende
tilstedeværelse
i
Europa
udgør
sammen
med
kulturrelativismen
derfor
 en
trussel
mod
de
værdier,
der
er
grundlaget
for
det
europæiske
demokrati.
 Først
vil
jeg
undersøge
kristendommens
betydning
for
udviklingen
af
de
vestlige
fri‐ hedsrettigheder,
samt
i
hvilken
grad
islam
adskiller
sig
fra
disse.
Dernæst
vil
jeg,
på
 baggrund
af
diverse
rapporter
og
undersøgelser,
gøre
islams
tilstedeværelse
i
Europa
 til
genstand
for
en
analyse,
hvis
formål
det
er
at
afdække,
i
hvor
høj
grad
værdierne
 blandt
muslimer
i
Europa
harmonerer
med
Vestens
frihedsrettigheder.

 Resultaterne
af
ovenstående
analyseobjekter
vil
kaste
lys
over
eventuelle
værdifor‐ skelle
mellem
Europas
muslimer
og
ikke‐muslimer.
Denne
viden
vil
i
en
europæisk
 kontekst
være
anvendelig
i
bestræbelserne
på
at
forstå
og
løse
de
udfordringer,
der
 er
forbundet
med
integrationen
af
muslimske
medborgere.
I
et
større
perspektiv
vil
 resultaterne
af
nærværende
afhandling
kunne
bidrage
til
en
øget
indsigt
i,
hvad
der
 ligger
til
grund
for
begivenhederne,
som
de
udspiller
sig
i
den
islamiske
verden,
hvil‐ ket
i
et
vestligt
øjemed
ligeledes
vil
være
anvendeligt
i
bestræbelserne
på
at
reagere
 mest
hensigtsmæssigt
herpå.

 1.2
Afgrænsning
 En
undersøgelse
af
holdningen
til
de
vestlige
frihedsrettigheder
blandt
muslimer
i
 Europa
åbner
op
for
at
sætte
fokus
på
en
lang
række
rettigheder.
Det
er
imidlertid
 afgørende
for
nærværende
speciale,
at
der
forefindes
empirisk
materiale,
der
i
til‐ strækkelig
grad
belyser
opbakningen
til
hver
enkelt
frihedsrettighed.
Af
denne
årsag
 afgrænses
afhandlingen
til
at
behandle
den
muslimske
opbakning
til
ytringsfrihed,

  8. 8. 
 8
 religionsfrihed,
ligestilling
mellem
kønnene
samt
videnskabsfrihed.
Opbakningen
til
 rettigheder
som
eksempelvis
forsamlingsfrihed
og
foreningsfrihed
vil
ikke
blive
be‐ handlet.

 1.3
Begrebsafklaring

 1.3.1
Kulturrelativisme
 Da
begrebet
kulturrelativisme
indgår
i
hypotesen,
er
en
nærmere
definition
af
afgø‐ rende
betydning.
Nedenstående
definition,
hentet
fra
Den
Store
Danske
Encyklopædi,
 definerer
begrebet
som
det
anvendes
i
nærværende
speciale:

 Kulturrelativisme,
kulturopfattelse,
der
betragter
enhver
kultur
med
dens
særli­ ge
skikke,
normer
og
værdier
som
en
integreret
helhed,
og
som
derfor
hævder,
at
 en
kulturs
enkeltfænomener
kun
kan
tolkes
og
vurderes
ud
fra
den
pågældende
 kulturs
egne
forudsætninger
og
ikke
på
grundlag
af
den
kulturelle
baggrund,
 som
den
udenforstående
iagttager
har
(Ramløv
2009).


 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

  9. 9. 
 9
 2.0
Metode
 I
dette
speciale
tages
der
udgangspunkt
i
tre
teoretikeres
–
Kai
Sørlander,
Rodney
 Stark
og
Marcello
Pera
–
syn
på
kristendommens
historiske
betydning
for
demokrati‐ et
i
Europa
samt
deres
syn
på,
hvordan
islam
udfordrer
de
frihedsrettigheder,
som
 Europas
demokrati
er
bygget
på.
I
teorikapitlet
vil
jeg
desuden
inddrage
andre
forfat‐ tere,
forskere
og
filosoffer
for
derved
at
vurdere
teoriernes
gyldighed.

 På
baggrund
af
teorikapitlet
følger
dernæst
opgavens
analysedel,
hvor
jeg
vil
analyse‐ re
islam
i
Europa.
På
grundlag
af
rapporter
omhandlende
muslimers
værdier
i
Dan‐ mark,
Tyskland
og
Storbritannien
analyseres
det,
i
hvilken
grad
den
muslimske
be‐ folkning
i
Europa
respekterer
de
europæiske
frihedsrettigheder,
og
om
der
kan
kon‐ stateres
en
sammenhæng
mellem
islams
hellige
tekster
og
de
værdier,
der
kommer
til
 udtryk
blandt
Europas
muslimer.
Ydermere
vil
der
blive
sammenlignet
med
holdnin‐ gerne
blandt
landenes
kristne
indbyggere
eller
med
den
øvrige
befolkning
som
hel‐ hed.
Hvert
land
behandles
for
sig
i
forhold
til
ytringsfrihed,
religionsfrihed
og
ligestil‐ ling
mellem
kønnene,
hvorimod
afsnittet
omhandlende
videnskabsfrihed,
grundet
en
 mindre
mængde
tilgængelig
empiri,
behandler
de
tre
lande
under
ét,
ligesom
der
 suppleres
med
kvantitative
data
fra
islamiske
lande.




 Rapporterne,
der
benyttes
til
at
belyse
værdierne
blandt
muslimer
i
de
nævnte
lande,
 er
udarbejdet
af
ministerier,
opinionsinstitutter
samt
af
private
tænketanke
og
er
af
 såvel
kvalitativ
som
af
kvantitativ
karakter.
Hovedvægten
vil
blive
lagt
på
de
kvantita‐ tive
data
i
forsøget
på
at
afdække
de
muslimske
respondenters
syn
på
de
vestlige
fri‐ hedsrettigheder,
samt
i
hvilken
grad
der
kan
konstateres
en
afvigelse
mellem
musli‐ mers
og
ikke‐muslimers
opbakning
til
de
omtalte
rettigheder.
De
kvalitative
dele
af
 rapporterne
vil
blive
benyttet,
hvor
de,
via
en
uddybning
af
enkeltstående
interview‐ personers
holdninger,
kan
kaste
yderligere
lys
over
den
anvendte
kvantitative
data.

 På
grundlag
af
analysedelen
følger
diskussionskapitlet,
hvor
forskellene
landene
 imellem
vil
blive
diskuteret,
ligesom
betydningen
af
de
to
religioners
forskellige
ind‐ hold
vil
blive
det.
Slutteligt
vil
der
i
dette
kapitel
være
en
diskussion
af
de
benyttede
 teoretikeres
evne
til
at
forklare
den
anvendte
empiri.
Hypotesen
vil
derpå
kunne
be‐
 eller
afkræftes,
og
afhandlingens
konklusion
følger.

  10. 10. 
 10
 3.0
Teori
 Kai
Sørlander,
Rodney
Stark
og
Marcello
Pera
er
alle
personer,
der
i
deres
egenskaber
 som
henholdsvis
filosof
(Sørlander
og
Pera)
og
religionsforsker
(Stark)
har
mange
års
 studier
af
kristendom
og
islam
bag
sig.
Derfor
er
deres
teorier
valgt
som
udgangs‐ punkt
for
nærværende
speciale.
 3.1
Kristendom
og
islam:
to
modsatrettede
værdisæt


 Den
danske
filosof
Kai
Sørlander
skrev
i
2008
bogen
Forsvar
for
Rationaliteten
–
Reli­ gion
og
Politik
i
Filosofisk
Perspektiv
og
i
2011
Den
politiske
Forpligtelse
–
Det
Filosofi­ ske
Fundament
for
Demokratisk
Stillingtagen.
Sørlander
argumenterer
i
disse
bøger
 for,
at
demokratiet
er
et
rationelt
ideal,
der
samtidig
har
det
indbyggede
dilemma,
at
 det
kun
er
konsistent,
hvis
et
flertal
er
indstillet
på
at
opretholde
det.
Ud
fra
dette
di‐ lemma
argumenterer
Sørlander
for,
hvordan
vi
som
borgere
bør
handle
for
at
realise‐ re/opretholde
dette
ideal.
Sørlander
peger
på,
at
årsagen
til
vi
i
Vesten
er
nået
så
 langt
med
hensyn
til
at
realisere
demokratiet,
er,
at
vi
har
haft
en
religion,
kristen‐ dommen,
der
har
understøttet
denne
realisering.
Omvendt
forholder
det
sig
med
is‐ lam,
der
på
grund
af
sin
indre
logik
dræber
eventuelle
demokratiske
spirer.

 3.1.1
Kristendommen
og
frihedsrettighederne
 Sørlander
argumenterer
for,
at
kristendommen
har
været
en
forudsætning
for,
at
vi
i
 den
vestlige
verden
har
kunnet
realisere
idealet
om
en
rationel
demokratisk
orden.
 Han
ser
Jesu
liv
og
forkyndelse,
som
den
er
beskrevet
i
Det
Nye
Testamente,
som
af‐ gørende
for,
at
det
sekulære
samfund
er
vokset
frem.
Krav
som
”(…)slår
nogen
dig
på
 din
højre
kind,
så
vend
også
den
anden
til”
kan
ingen
statsmagt
gøre
til
politik
(Sør‐ lander
2011:
s.
70).
Også
Jesu
syn
på
skattebetaling
–
”Så
giv
kejseren,
hvad
kejserens
 er,
og
Gud,
hvad
Guds
er”
–
viser,
at
han
skelner
mellem
Guds
og
kejserens/statens
 rige
(ibid:
s.
70).
Han
søger
ikke
politisk
indflydelse,
men
opfordrer
i
stedet
folk
til
at
 overholde
statens
love.
Kravene
Jesus
stiller
er
ganske
enkelt
for
radikale
til,
at
de
 kan
implementeres
i
et
politisk
program
(ibid:
s.
70).
Sørlander
understreger
desu‐ den,
at
Jesu
ord
understøtter
det
politiske
ligeværd
mellem
mennesker.
Da
alle
er
lige
 over
for
Gud,
kan
ingen
påberåbe
sig
en
særstilling.
Dermed
ligger
der,
ifølge
Sørlan‐ der,
i
kristendommen
en
implicit
opbakning
til
det
sekulære
demokratiske
samfund

  11. 11. 
 11
 (ibid:
s.
71).
I
et
sådant
samfund
præget
af
politisk
ligeværdighed
har
alle
ret
til
at
 ytre
sine
holdninger
og
ingen
har
magt
til
at
holde
bestemte
ytringer
ude
(ibid:
s.
54).
 Ydermere
kan
ingen
forbydes
at
tro
og
tænke
frit.
Dette
gør,
argumenterer
Sørlander,
 at
alle
har
friheden
til
at
bekende
sig
til
en
hvilken
som
helst
religion,
men
samtidig
 også
har
friheden
til
at
vælge
religion
fra.
Sørlander
påpeger,
at
et
samfunds
religi‐ onsfrihed
ophører,
hvis
det
benytter
religion
som
begrundelse
for,
hvordan
lovene
i
 samfundet
bør
udfærdiges.
Dette
vil
nemlig
være
det
samme
som
at
sige,
at
andre
 skal
underlægge
sig
en
lov
begrundet
i
en
religion,
de
ikke
tilhører,
hvilket
er
en
 krænkelse
af
religionsfriheden
(ibid:
s.
59).


 3.1.2
Kristendommens
indre
dynamik
 Sørlander
pointerer,
at
der
er
en
sammenhæng
mellem
Jesu
forkyndelse
og
liv.
Jesus
 giver
helt
afkald
på
politisk
magt,
prædiker
at
ondt
skal
gengældes
med
godt
og
und‐ lader
at
gøre
modstand,
da
hans
liv
er
truet.
Sørlander
fremhæver,
at
dette
giver
kri‐ stendommen
en
særlig
indre
dynamik.
Et
land,
der
har
kristendommen
som
statsreli‐ gion
vil
bevæge
sig
i
retning
af
en
adskillelse
af
religion
og
politik
som
konsekvens
af,
 at
Jesu
liv
og
ord
umuligt
kan
gøres
til
praktisk
politik
(Sørlander
2008:
s.
31).
Da
alle
 mennesker
i
kristendommen
er
lige
for
Vorherre,
og
ingen
derfor
kan
påberåbe
sig
en
 særlig
ret
til
den
politiske
magt,
vil
et
kristent
land,
ifølge
Sørlander,
også
uundgåeligt
 bevæge
sig
i
retning
af
demokrati.
Sørlander
peger
på
Reformationen
for
at
eksempli‐ ficere
denne
dynamik
inden
for
kristendommen.
Her
blev
der
gjort
op
med
pavekir‐ kens
politiske
magt,
og
det
personlige
gudsforhold
kom
i
centrum.
Denne
inderlig‐
og
 personliggørelse
af
religionen
muliggjorde,
ifølge
Sørlander,
samtidig
den
rationalise‐ ring
af
politikken,
der
i
sidste
ende
mundede
ud
i
det
sekulære
demokrati
som
poli‐ tisk
ideal
(ibid:
s.
120).
Sørlander
understreger
dog,
at
der
også
inden
for
den
prote‐ stantiske
kirke
var
kræfter,
der
kæmpede
imod
sekulariseringen,
men
fremhæver,
at
 det
interessante
er,
at
de
måtte
give
efter.
Intet
magthierarki
kan
begrunde
sig
selv
på
 Jesu
forkyndelse,
og
med
Reformationen
blev
evangelierne
netop
gjort
offentligt
til‐ gængelige
(ibid:
s.
39).


  12. 12. 
 12
 3.1.3
Islam
og
frihedsrettighederne
 Islams
forhold
til
frihedsrettighederne
er
afgørende
forskelligt
fra
det
kristne,
vurde‐ rer
Sørlander.
Han
nævner
de
religiøse
kilder,
Koranen
og
hadith­samlingerne,
som
 en
væsentlig
forklaring
på
dette.
Da
Koranen
ifølge
islam
er
Allahs
åbenbarede
ord,
og
 hadith
udgør
beretninger
om
profeten
Muhammeds
ord
og
gerninger,
har
ytringsfri‐ heden
svære
vilkår.
Det
at
udøve
Koran‐kritik
er
samtidig
at
kritisere
Allah
(ibid:
s.
 22‐23),
og
Sørlander
nævner
mordet
på
den
hollandske
filminstruktør
Theo
van
Gogh
 som
et
eksempel
på
sammenstødet
mellem
de
vestlige
samfunds
ret
til
ytringsfrihed
 og
det
muslimske
forbud
mod
at
krænke
islam
(ibid:
s.
169).
Sørlander
påpeger,
at
de
 islamiske
love
ikke
er
menneskeskabte,
men
derimod
har
sit
grundlag
i
islam,
hvilket
 strider
mod
idealet
om
religionsfrihed
(ibid:
s.
189).
Ved
at
pege
på
Koranen
under‐ streger
Sørlander
denne
pointe
yderligere,
samtidig
med
den
manglende
ligestilling
 mellem
kønnene
fremhæves:

 Og
i
Koranen
kan
vi
læse,
at
der
faktisk
er
vers,
som
påbyder
at
gøre
forskel
mel­ lem
muslimer
og
vantro
og
mellem
mænd
og
kvinder.
De
gør
vantro
sekundære
i
 forhold
til
muslimer,
og
de
gør
kvinder
sekundære
i
forhold
til
mænd
(ibid:
s.
 189).

 3.1.4
Islams
indre
dynamik
 Sørlander
ser
islams
indre
dynamik
som
værende
helt
forskellig
fra
den
kristne.
Hvor
 det
inden
for
kristendommen
er
umuligt
at
omsætte
Jesu
ord
til
praktisk
politik,
ar‐ gumenterer
Sørlander
for,
at
det
forholder
sig
anderledes
med
islam.
Han
ser
adskil‐ lelsen
af
religion
og
politik
som
værende
meget
vanskelig
at
realisere
i
et
islamisk
 land,
og
den
vil
i
givet
fald
ske
på
trods
af
og
ikke
på
grund
af
religionen
(ibid:
s.
59).
 Dette
argumenterer
Sørlander
for
ved
blandt
andet
at
se
på
profeten
Muhammeds
liv
 og
forkyndelse.
Sørlander
understreger,
at
Muhammed
ikke
blot
var
religiøs
leder,
 men
at
han
også
var
såvel
hærfører
som
politisk
leder.
Muhammeds
politiske
bud
var
 samtidig
religiøse,
ligesom
hans
religiøse
bud
var
politiske
(ibid:
s.
23).
De
islamiske
 loves
religiøse
natur
er
netop
det,
der
umuliggør
demokratiske
lovprocedurer,
under‐ streger
Sørlander.


  13. 13. 
 13
 For
når
loven
blot
skal
uddrages
af
de
religiøse
kilder
–
fra
Koranen
og
hadith­ samlingerne
–
så
kan
den
ikke
afhænge
af
en
almindelig
demokratisk
afstem­ ning.
Så
er
det
dem,
der
forstår
kilderne,
som
kan
fortælle,
hvad
loven
er
(ibid:
s.
 33).

 Dette,
pointerer
Sørlander,
låser
islam
fast
i
tiden
omkring
år
622,
da
den
guddomme‐ lige
og
dermed
ufejlbarlige
lov
blev
fastlagt
(ibid:
s.
32).
At
loven
ligger
fast
er
ensbe‐ tydende
med,
at
der
lukkes
af
for
en
demokratisk
afstemning
om
dens
udformning.
 Videre,
vurderer
Sørlander,
åbner
det
op
for,
at
skriftkloge,
der
forstår
kilderne,
kan
 sætte
sig
på
magten,
eller
at
magttoppen
foregiver
at
være
rettroende
som
et
middel
 til
at
beholde
magten.
Sørlander
understreger,
at
en
sådan
indre
dynamik
er
i
mod‐ strid
med
idealet
om
politisk
ligeværd
(ibid:
s.
33).
Faktisk,
nævner
Sørlander,
ople‐ vede
islam
en
oplysningstid
i
den
tidlige
middelalder,
men
understreger
samtidig,
at
 den
ikke
satte
sig
afgørende
spor
i
den
muslimske
verden.
Som
forklaring
på
dette
 påpeger
Sørlander,
at
der
i
løbet
af
900‐tallet
udvikledes
en
opfattelse
af,
at
den
isla‐ miske
sharia1
var
endeligt
udformet,
og
der
derfor
ikke
var
plads
til
nyfortolkning.
 Dette
medførte
juridisk
imitation
og
social
stagnation,
hvilket
kvalte
enhver
oplys‐ ningstanke
(ibid:
s.
41).


 3.1.5
Forholdet
til
fornuften
 Kristendommen
og
islam
har,
ifølge
Sørlander,
to
vidt
forskellige
syn
på
forholdet
 mellem
Guds
væsen
og
den
menneskelige
rationalitet.
Inden
for
kristendommen
bli‐ ver
Gud
menneske,
hvilket,
betoner
Sørlander,
gør,
at
han
underlægger
sig
den
ver‐ den,
han
selv
har
skabt.
Eftersom
Gud
stiller
mennesket
frit,
giver
han
det
også
den
 rationalitet,
der
gør
det
muligt
at
afdække
de
Gudgivne
love,
som
verden
og
menne‐ skelivet
er
underlagt
(ibid:
s.
137).
Sørlander
fremhæver
Reformationen
som
et
yder‐ ligere
skridt
i
den
videnskabelige
udvikling,
da
protestantisk
kristendom
bevæger
sig
 væk
fra
pavekirkens
opfattelse
af
religionen
som
fornuftens
grundlag,
hvilket
gør
for‐ nuften
egenrådig
(ibid:
s.
162).
I
modsætning
til
kristendommen
forkaster
islam
tan‐ ken
om
Gud
som
menneske,
hvilket
medfører
et
radikalt
anderledes
billede
af
Gud
 























































 1
Sharia
er
den
islamiske
lovgivning,
der
regulerer
livet
for
muslimer.

  14. 14. 
 14
 som
værende
højt
hævet
over
den
menneskelige
fornuft.
Han
er
fuldstændig
fri
til
at
 handle
fra
det
ene
øjeblik
til
det
andet,
hvilket
gør,
at
der
derfor
ingen
love
er,
der
kan
 afdækkes
via
fornuften
(ibid:
s.
137).
Sørlander
ser
disse
sammenhænge
som
afgø‐ rende
for,
at
den
videnskabelige
revolution
havde
hjemme
i
det
kristne
Europa
frem
 for
i
den
islamiske
verden,
da
denne
ganske
enkelt
ikke
havde
nogen
tilskyndelse
til
 at
drive
videnskab
(ibid:
s.
136).

 3.2
Kristendommen
muliggjorde
velstand
og
menneskeligt
ligeværd
 I
2005
skrev
den
amerikanske
religionsforsker
Rodney
Stark
bogen
The
Victory
of
 Reason
–
How
Christianity
Led
to
Freedom,
Capitalism,
and
Western
Success.
Stark
ar‐ gumenterer
for,
at
Vestens
demokrati,
velstand
og
videnskabelige
udvikling
skyldes,
 at
kristendommen,
i
modsætning
til
andre
religioner,
støtter
fornuften
og
den
logiske
 tænkning.

 3.2.1
Kristendom:
den
rationelle
religion
 Ifølge
Stark
er
kristendommen
kendetegnet
ved
dens
rationalitet.
Han
fremhæver,
at
 synet
på
Gud
som
et
rationelt
væsen
var
nøglen,
der
åbnede
op
for
videnskaben
i
den
 kristne
verden.
Eftersom
Gud
blev
opfattet
som
rationel,
så
måtte
universet,
der
var
 skabt
af
Gud,
nødvendigvis
have
en
lovformig
struktur,
som
kunne
afdækkes
af
men‐ nesket
(Stark
2005:
s.
11‐12).
Denne
opfattelse,
påpeger
Stark,
er
årsag
til,
at
teologi‐ en
kun
er
fuldt
udviklet
i
den
kristne
verden,
inden
for
hvilken
den
har
en
lang
histo‐ rie
(ibid:
s.
6).
Kernen
i
teologien
er
ræsonnementer
over
og
en
søgen
efter
Guds
na‐ tur,
intentioner,
krav
og
spørgsmålet
om,
hvordan
disse
definerer
forholdet
mellem
 Gud
og
menneske
(ibid:
s.
5).
I
modsætning
til
kristendommen
ses
de
hellige
tekster
 inden
for
islam
som
love,
der
skal
forstås
og
følges.
Stark
kalder
islam
for
en
 orthoprax
religion,
netop
fordi
vægten
lægges
på
den
korrekte
praksis.
Samfundslivet
 reguleres
ud
fra
den
hellige
tekst,
hvilket
gør
islam
til
en
lovreligion.
Kristendommen
 beskriver
Stark
derimod
som
en
orthodox
religion,
hvor
vægten
lægges
på
den
kor‐ rekte
mening
(ibid:
s.
8).
Dermed,
påpeger
Stark,
åbner
kristendommen
op
for
en
ra‐ tionel
teologi,
hvor
det
er
muligt
at
opnå
en
bedre
forståelse
af
Guds
natur.
Ifølge
 Stark
giver
dette
to
helt
forskellige
syn
på
fremtiden.
Med
muligheden
for
at
nå
en
 større
forståelse
af
Gud
åbner
kristendommen
for
fremskridt,
hvorimod
islam
er
låst

  15. 15. 
 15
 fast
i
fortiden,
da
den
baserer
lovene
på
Guds
ord,
som
de
blev
sagt
i
600‐tallet.
Stark
 nævner,
at
Muhammed
udtalte
følgende:
”The
best
generation
is
my
generation,
then
 the
one
that
follows
it,
and
then
the
one
that
follows
that”
(ibid:
s.
9).



 3.2.2
Kristendommens
betydning
for
videnskaben
 Stark
mener
ikke
blot,
at
kristendom
og
videnskab
passer
sammen;
han
mener,
at
de
 ligefrem
var
uadskillelige
i
forbindelse
med
videnskabens
opståen
(ibid:
s.
12).
Da
 videnskab
er
et
produkt
af
både
teori
og
research,
anerkender
han
ikke,
hverken
an‐ tikkens
eller
østens
intellektuelle
præstationer
som
videnskab,
da
de
enten
udeluk‐ kende
var
baseret
på
teori
eller
empiri
(ibid:
s.
13).
Ligeledes
anerkender
Stark
ikke
 den
såkaldte
videnskabelige
revolution
i
det
16.
århundrede,
der
ses
som
et
sekulært
 forsøg
på
at
optegne
et
falskt
billede
af
en
iboende
konflikt
mellem
religion
og
viden‐ skab.
Stark
påpeger
derimod,
at
rigtig
videnskab
har
sin
oprindelse
i
middelalderens
 skolastik,
der
blev
godt
understøttet
af
1000‐tallets
kristne
opfindelse,
universitetet
 (ibid:
s.
12).
På
trods
af
at
antikken
blev
taget
op
i
skolastikken,
argumenterer
han
for,
 at
den
ingen
indflydelse
havde
på
udviklingen
af
videnskaben,
eftersom
antikkens
 tanker
var
i
modstrid
med
tankerne
bag
denne.
Stark
fremhæver
et
citat
fra
filosoffen
 og
matematikeren
Alfred
North
Whitehead:
”The
greatest
contribution
of
medi‐ evalism
to
the
formation
of
the
scientific
movement
(was)
the
inexpugnable
belief
 that
.
.
.
there
is
a
secret,
a
secret
which
can
be
unveiled”
(ibid:
s.
15).
Denne
overbe‐ visning,
argumenterer
Stark,
bunder
i
troen
på,
at
der
findes
en
rationel
perfekt
Gud,
 der
har
skabt
et
univers
med
en
uforanderlig
struktur,
som
mennesket
via
videnska‐ ben
kan
få
indsigt
i
ved
at
bruge
dets
Gudgivne
evne
til
at
observere
og
ræsonnere
 (ibid:
s.
22‐23).

 Stark
mener
ikke,
at
islam
har
de
samme
forudsætninger
for
videnskab
som
kristen‐ dommen.
Allah
har
ikke
skabt
universet
efter
uforanderlige
naturlove,
men
griber
 derimod
aktivt
ind,
når
det
skønnes
nødvendigt.
Dette,
påpeger
Stark,
har
ført
til
et
 forbud
inden
for
islam
mod
at
formulere
naturlove,
da
de
ses
som
et
forsøg
på
at
næg‐ te
Allah
muligheden
for
at
handle
frit.
Naturlove
ses
derfor
som
blasfemi
(ibid:
s.
20‐ 21).

  16. 16. 
 16
 3.2.3
Kristendom
og
menneskerettigheder
 Stark
tillægger
kristendommen
æren
for
udviklingen
af
de
individuelle
menneskeret‐ tigheder.
Disse,
vurderer
Stark,
står
i
stærk
modsætning
til
mere
kollektivistiske
sam‐ fund,
hvor
rettigheder
er
noget,
der
gives
til
grupper,
og
først
via
gruppen
når
det
 enkelte
individ.
Stark
understreger,
at
sådanne
samfund
er
præget
af
en
fatalistisk
 tilgang
til
livet,
hvor
den
enkeltes
skæbne
afgøres
af
ydre
kræfter.
I
kristendommen
 er
det
enkelte
menneske
derimod
selv
herre
over
sin
frelse,
da
det
besidder
en
fri
 vilje
til
at
vælge
mellem
gode
og
onde
gerninger.
Selv
om
Gud
ved,
hvilke
handlinger
 mennesket
vil
foretage,
så
griber
han
ikke
ind
(ibid:
s.
23‐24).
Stark
er
af
den
opfattel‐ se,
at
den
kristne
teologis
evne
til
at
fremsætte
nye
fortolkninger
af
Bibelens
ord
uden
 at
blive
beskyldt
for
kætteri
var
afgørende
i
forbindelse
med
slaveriets
ophævelse.

 Slaves,
be
obedient
to
those
who
are
your
earthly
masters,
in
fear
and
trembling,
 in
singleness
of
heart,
as
to
Christ…
knowing
that
whatever
good
any
one
does,
 he
will
receive
the
same
again
from
the
Lord,
whether
he
is
slave
or
free
(ibid:
s.
 29).
 Disse
ord,
skrevet
af
Paulus
i
brevet
til
Efeserne,
var
i
den
kristne
kirkes
tidlige
histo‐ rie
med
til
at
legitimere
slaveriet.
Senere,
og
især
efter
Romerrigets
fald,
voksede
den
 kristne
modstand.
Stark
fremhæver,
at
denne
modstand
var
et
resultat
af
en
voksen‐ de
opfattelse
af,
at
alle
mennesker
er
lige
i
Guds
øjne.
”Masters,
do
the
same
to
them,
 and
forbear
threatening,
knowing
that
he
who
is
both
their
Master
and
yours
is
in
 heaven,
and
that
there
is
no
partiality
with
him”
(ibid:
s.
29).
Dette
citat,
fra
samme
 kapitel
i
Paulus’
brev
til
Efeserne
som
det
førstnævnte,
er
ifølge
Stark
en
afgørende
 årsag
til,
at
opfattelsen
af
menneskene
som
ligeværdige
i
forhold
til
Gud
kunne
vinde
 frem.
Stark
fremhæver
i
samme
kontekst,
at
denne
nyfortolkning
kunne
vinde
frem,
 fordi
der,
i
modsætning
til
andre
religioner,
inden
for
kristendommen
er
fokus
på
 menneskerettigheder
og
ikke
blot
menneskepligter.
Stark
vurderer,
at
den
samme
 bevægelse
i
holdningen
til
slaveri
ikke
er
mulig
inden
for
islam,
da
Muhammed
både
 købte,
ejede
og
solgte
slaver.
Dermed
er
det
i
islam
ikke
muligt
at
fordømme
slaveri
 (ibid:
s.
31).

 

  17. 17. 
 17
 3.3
Et
ikke­kristent
Europa
er
en
trussel
mod
friheden
 I
2008
skrev
den
italienske
filosof
Marcello
Pera
bogen
Why
We
Should
Call
Ourselves
 Christians
–
The
Religious
Roots
of
Free
Societies.
Peras
påstand
er,
at
Europa
har
mi‐ stet
forståelsen
for
kristendommens
betydning
for
skabelsen
og
opretholdelsen
af
det
 liberale
demokrati.
Pera
argumenterer
for,
at
dette
svækker
Europas
evne
til
at
for‐ svare
frihedsrettighederne
i
mødet
med
andre
kulturer.


 3.3.1
Kristendom
og
demokrati
 Pera
er
af
den
opfattelse,
at
kristendommen
udgør
grundlaget
for
den
vestlige
ver‐ dens
liberale
samfund
(Pera
2011:
s.
8).
Det
afgørende
er
synet
på,
at
mennesket
er
 skabt
i
Guds
billede,
og
at
Gud
blev
menneske
og
gennemgik
lidelse
som
et
sådant.
 ”This
baptismal
act
is
the
historical
and
conceptual
foundation
of
liberalism”
(ibid:
s.
 4).
Pera
fremhæver,
at
da
mennesket
er
skabt
i
Guds
billede,
er
menneskerettighe‐ derne
universelle,
eftersom
de
ses
som
en
gave
fra
Gud
til
ethvert
menneske.
Dermed
 bliver
menneskerettighederne
før‐politiske
af
natur,
hvilket
understreger
deres
uni‐ versalitet.
Disse
tanker,
fremhæver
Pera,
var
kernen
i
den
politiske
liberalisme,
der
 bekæmpede
og
overvandt
middelalderens
hierarkiske
samfundsopbygning
(ibid:
s.
 4).
Pera
understreger
kristendommens
betydning
for
opretholdelsen
af
samfundets
 sammenhængskraft.
Ifølge
Pera
er
en
bevarelse
af
det
liberale
samfund
afhængig
af
 en
kristen
befolkning,
der
føler
sig
forpligtet
på
de
kristne
værdier.
 If
he
finds
that
God
has
made
him
and
all
other
men
in
a
state
wherein
they
can­ not
subsist
without
society
and
has
given
them
judgment
to
discern
what
is
ca­ pable
of
preserving
that
society,
can
he
but
conclude
he
is
obliged
and
that
God
 requires
him
to
follow
those
rules
which
conduce
to
the
preservation
of
society
 (ibid:
s.
40)?
 Ovenstående
citat
af
den
engelske
filosof
John
Locke
fra
1678
benytter
Pera
til
at
ek‐ semplificere
denne
kristne
forpligtelse.
Kristendommen
er
det
etiske
fundament,
der
 sikrer
den
liberale
stats
overlevelse.
Uden
troen
på
alle
menneskers
lighed,
værdig‐ hed,
frihed
og
ansvar,
vil
det,
vurderer
Pera,
ikke
være
muligt
for
liberalismen
at
for‐ svare
de
universelle
menneskerettigheder.
Kristendom
og
liberalisme
hænger
sam‐
  18. 18. 
 18
 men:
Hvis
man
fjerner
kristendommen
fra
liberalismen,
vil
denne
også
forsvinde
 (ibid:
s.
45).

 3.3.2
Den
nye
sekularisme
 Pera
mener,
at
den
vestlige
verden
befinder
sig
i
en
åndelig
og
moralsk
krise
på
grund
 af
en
mistet
tro
på
egen
værdi;
en
krise
der
forstærkes
af,
at
denne
del
af
verden
har
 vendt
kristendommen
ryggen
(ibid:
s.
2).
Denne
udvikling
forklarer
Pera
med,
at
man
 i
Vesten
er
under
indflydelse
af
en
ny
form
for
sekularisme.
Den
traditionelle
sekula‐ risme
var,
ifølge
Pera,
bevidst
om,
at
dens
fundament
var
kristendommen.

 Traditional
secularism,
like
classical
liberalism,
knew
that
it
owed
its
origins
and
 foundations
to
Christian
theology
because
it
was
Christianity
that
first
invented,
 long
before
practiced,
the
division
between
Caesar
and
God,
throne
and
altar,
the
 City
of
Man
and
the
City
of
God
(ibid:
s.
6).

 Denne
traditionelle
sekularisme,
argumenterer
Pera,
modsætter
sig
teokrati,
statens
 underkastelse
af
et
gejstligt
hierarki
samt
kirkens
indblanding
i
demokratiske
beslut‐ ninger.
Hvad
den
derimod
ikke
modsætter
sig,
er
religion,
hvilket,
ifølge
Pera,
adskil‐ ler
den
markant
fra
den
sekularisme,
der
i
dag
er
fremherskende
i
Europa.
Sekularis‐ men
af
i
dag,
fremhæver
Pera,
ser
religion
som
overtro
og
som
en
forhindring
for
vi‐ denskabelig
og
teknologisk
udvikling
(ibid:
s.
7).
Ved
at
benægte
kristendommens
 betydning
for
dannelsen
og
opretholdelsen
af
det
liberale
europæiske
samfund
har
 den
moderne
sekularisme,
ifølge
Pera,
visket
Europas
identitet
bort:
”Secularism
of‐ fers
us
only
a
negative
identity:
it
tells
us
what
we
are
not,
what
we
don’t
want
to
be,
 but
doesn’t
say
anything
about
who
we
are
or
what
we
believe
in”
(ibid:
s.
99).
Pera
 understreger,
at
fraværet
af
en
europæisk
identitet
vil
gøre
det
sværere
for
Europas
 befolkninger
at
leve
fredeligt
sammen.
Den
moderne
sekularisme
medfører,
argu‐ menterer
Pera,
en
værdirelativisme,
der,
på
trods
af
gode
intentioner,
vanskeliggør
 integrationen
af
andre
kulturer.
Den
manglende
tro
på
egne
værdier
gør
Europa
tø‐ vende
i
forhold
til
at
kræve
troskab
over
for
dem.
Dermed
vurderer
Pera,
at
den
mo‐ derne
sekularisme
forvandler
Europa
til
en
arena
for
religiøse
konflikter
(ibid:
s.
7).


  19. 19. 
 19
 3.3.3
Multikulturalismen
 Som
nævnt
i
afsnit
3.3.2
ser
Pera
værdirelativismen
som
en
følge
af
det
liberale
sam‐ funds
afvisning
af
religion
som
kilde
til
noget
godt.
Han
afviser
selv
denne
relativis‐ mes
påstand
om,
at
det
er
umuligt
at
sammenligne
kulturer
og
vurdere,
om
den
ene
 er
bedre
end
den
anden
(ibid:
s.
117).
Ifølge
Pera
gør
relativismen
det
umuligt
at
for‐ svare
de
universelle
menneskerettigheder,
da
kulturer,
der
ikke
respekterer
disse,
 vurderes
som
værende
lige
så
gode
som
den
kultur,
der
opdagede
og
anerkendte
 menneskerettighederne.
Dermed,
argumenterer
Pera,
har
relativismen
skabt
et
mul‐ tikulturelt
samfund,
hvor
alle
kulturer
med
lige
stor
ret
kan
kræve,
at
deres
kultur
 skal
respekteres.
Konsekvensen
af
dette
er
blevet,
at
Europa
er
begyndt
at
give
efter,
 da
det
i
voksende
omfang
ser
sin
egen
kultur
og
religion
som
noget,
der
står
i
vejen
 for
andre
kulturer
og
religioner:
”In
the
end
we
find
ourselves
concluding
that
the
 religion
of
the
majority
is
an
obstacle
to
the
religion
of
groups.
Thus
the
greater
soci‐ ety
gives
way
under
pressure
because
it
feels
it
is
wrong”
(ibid:

s.123).

 Som
nævnt
afviser
Pera
relativismen,
og
som
følge
deraf
mener
han,
at
det
er
muligt
 at
vurdere
om
en
kultur
er
bedre
end
en
anden.
Ved
at
sammenligne
de
kulturelle
 konsekvenser
ved
islam
med
de
kulturelle
konsekvenser
kristendommen
har
ført
 med
sig,
konkluderer
Pera,
at
kulturen,
der
udledes
af
islam,
ikke
er
lige
så
god
som
 den
kultur,
der
er
et
resultat
af
kristendommen
(ibid:
s.
139).
Førstnævnte
anerken‐ der
og
respekterer
ikke
i
samme
grad
de
universelle
værdier
og
de
demokratiske
in‐ stitutioner,
hvilket,
understreger
Pera,
præcis
er
det
grundlag,
kulturerne
skal
vurde‐ res
ud
fra:
”By
”better,”
we
mean
that
it
recognizes
and
respects
more
fundamental
 rights,
satisfies
more
expectations,
allows
for
more
efficient,
transparent,
democratic
 institutions,
and
so
on”
(ibid:
s.
137).

 3.4
Teorien
vurderet
i
lyset
af
andre
forfattere,
forskere
og
filosoffer


 Dette
afsnit
har
som
formål
at
præcisere
Sørlanders,
Starks
og
Peras
argumenter
in‐ den
analysen.
Dette
gøres
ved
at
inddrage
andre
forfattere,
forskere
og
filosoffer
for
 derved
på
et
bredere
grundlag
at
kunne
vurdere
den
anvendte
teoris
pålidelighed.

  20. 20. 
 20
 3.4.1
Antikkens
betydning
 Da
den
antikke
verden
brød
sammen
og
middelalderen
tog
sin
begyndelse,
blev
den
 græske
filosofi
og
kristendommen
ført
sammen.
Hvad
det
betød
for
kristendommen,
 belyses
i
dette
afsnit.

 3.4.1.1
Harmoniseringen
af
kristendom
og
græsk
filosofi

 Augustin
(354‐430)
var
en
af
de
første
kristne
teologer,
der
formidlede
syntesen
mel‐ lem
antikken
og
kristendom.
Nils
Gilje
og
Gunnar
Skirbekk
nævner
i
Filosofiens
Histo­ rie,
at
de
kristne
ideer
via
denne
syntese
gjorde
deres
indtog
i
filosofien,
hvor
de
er‐ stattede
de
græske.
F.eks.
erstattede
ideerne
om
menneskets
synd
og
frelse
den
græ‐ ske
forestilling
om
dyd
og
det
gode
liv
(Gilje
&
Skirbekk
1995:
s.
154).
Pave
Benedikt
 XVI
peger
i
sin
tale
på
universitetet
i
Regensburg
i
2006
på,
at
mødet
mellem
kristen‐ dommen
og
den
græske
filosofi
var
naturligt,
eftersom
kristendommen
i
sin
natur
er
 åben
for
fornuften.
Han
gør
det
ud
fra
den
byzantinske
kejser
Manuel
II
Palæologos’
 dialog
med
en
dannet
perser
omkring
år
1400.
Kejseren,
der
var
vokset
op
med
græsk
 filosofi,
fremhæver,
at
det
er
imod
Guds
natur
at
handle
ufornuftigt.
Pave
Benedikt
 XVI
kommenterer
dette
udsagn
på
følgende
vis:
”Jeg
tror, at
der
på
det
punkt
viser
sig
 en
fuldkommen
harmoni
mellem
det
bedste
i
den
græske
tanke
og
den
tro
på
Gud,
 som
bygger
på
Bibelen”
(Benedikt
XVI/Ratzinger
2010:
s.
139)
og:
 Dybest
set
drejer
det
sig
der
om
mødet
mellem
tro
og
fornuft,
mellem
den
rette
 oplysning
og
religion.
Manuel
II
kunne
sige:
Det
er
imod
Guds
væsen
ikke
at
 handle
“med
Logos”.
Dermed
udtalte
han
sig
ud
fra
den
kristne
tros
inderste
væ­ sen
og
samtidig
ud
fra
den
græske
tankes
væsen,
som
var
smeltet
sammen
med
 troen
(ibid:
s.
140‐141).
 Som
nævnt
anerkender
Stark
ikke,
at
antikken
skulle
spille
en
rolle
i
forbindelse
med
 videnskabens
udvikling.
Dette
er
en
holdning,
der
er
grund
til
at
betvivle,
eftersom
 skolastikken
netop
tog
den
græske
filosofi
op
på
universiteterne.
Thomas
Aquinas
 (1226‐1274)
–
også
en
af
middelalderens
store
teologer
–
fortolkede
Aristoteles’
tan‐ ker
ind
i
en
kristen
forståelsesramme.
”Den
thomistiske
syntese
af
kristendom
og
 aristotelisme
er
præget
af
en
harmoniserende
bestræbelse,
nemlig
harmoniseringen
 mellem
Gud
og
verden
og
mellem
tro
og
fornuft”
(Gilje
&
Skirbekk
1995:
s.
180).
Lige‐
  21. 21. 
 21
 som
Aristoteles’
univers
var
hierarkisk,
var
Aquinas’
det
også;
dog
med
den
forskel,
at
 det
øverste
led
i
førstnævntes
repræsenteredes
af
en
upersonlig
gud
(ibid:
s.
103).
 Fælles
for
de
to
universer
var
desuden
troen
på
muligheden
for
–
via
fornuften
–
at
 bevæge
sig
nærmere,
eller
at
opnå
en
større
forståelse
for,
det
øverste
led
i
hierarkiet.
 Når
såvel
Sørlander
som
Stark
og
Pera
nævner
kristendommen
som
fornuftens
religi‐ on,
harmonerer
det
godt
med
skolastikkens
tro
på
den
menneskelige
fornuft
som
et
 redskab
til
at
opnå
en
større
erkendelse
af
verden
og
af
Gud.
Derfor
synes
Starks
dom
 over
antikken
at
være
for
hård,
når
han
helt
afskriver
den
en
rolle
for
videnskaben.
 3.4.1.2
Katolicisme
og
klassisk
naturret
 Hans‐Jørgen
Schanz
skriver
i
bogen
Modernitet
og
Religion,
at
kristendommens
har‐ monisering
med
den
antikke
filosofi
betød,
at
den
samtidig
overtog
den
klassiske
na‐ turret,
der
på
grund
af
sin
hierarkiske
opbygning
udgjorde
en
effektiv
stopklods
for
 udvikling
og
fremskridt
(Schanz
2008:
s.
61).
Dette
kan
måske
synes
i
modstrid
med
 Starks
påstand
om,
at
middelalderens
kristendom
var
præget
af
fremskridtstro,
men
 her
er
det
vigtigt
at
sondre
mellem
fremskridt
inden
for
de
enkelte
sociale
lag
og
så
 fremskridt
i
forhold
til
at
avancere
til
en
anden
social
gruppe.
Som
Gilje
og
Skirbekk
 påpeger,
så
er
alle
ting
i
det
aristoteliske
univers
udstyret
med
en
”stræben
mod
 oven”,
og
de
har
alle
som
deres
mål
at
virkeliggøre
(aktualisere)
deres
anlæg.
De
skri‐ ver
videre:
”Denne
stræben
og
forandrende
aktualisering
er
lokaliseret
i
den
enkelte
 ting;
hver
art
har
sin
rette
plads
i
universet”
(Gilje
&
Skirbekk
1995:
s.
103).
I
Aqui‐ nas’
middelaldersamfund
er
der
ligeledes
et
klart
fastlagt
socialt
hierarki,
men
når
 Stark
taler
om
fremskridt,
så
er
det
i
forhold
til
overbevisningen
om,
at
man
via
for‐ nuften
kunne
nærme
sig
en
bedre
forståelse
af
de
Gudgivne
love.
Både
derfor
og
på
 grund
af
Starks
specifikke
fremhævelse
af
videnskabelige
fremskridt
i
det
feudale
 middelaldersamfund
synes
hans
fremstilling
troværdig.

 Den
klassiske
naturret
åbnede
op
for,
at
videnskaben
kunne
blomstre.
Anderledes,
 påpeger
Schanz,
ser
det
ud
med
det
katolske
samfunds
forhold
til
menneskerettighe‐ derne.
Eftersom
katolicismen
og
klassisk
naturret
har
været
sammenflettede
størrel‐ ser,
har
det
for
den
katolske
verden
ikke
været
muligt
at
bevæge
sig
i
retning
af
men‐ neskerettigheder
(Schanz
2008:
s.
64).
Stark
og
Pera
argumenterer
overbevisende

  22. 22. 
 22
 for,
at
menneskets
skabelse
i
Guds
billede
er
kilden
til
menneskerettighederne,
men
 det
skal
understreges,
at
de
har
været
svært
realiserbare
inden
for
katolicismen.
 Først
med
Det
Andet
Vatikanerkoncil
(1962
–
1965)
åbnede
den
katolske
kirke
op
for
 individuelle
rettigheder.
Opfattelsen
af
at
ethvert
menneske
har
en
indbygget
vær‐ dighed
uanset
dets
religiøse
tilhørsforhold
førte
til
en
anerkendelse
af
religionsfrihe‐ den,
ligesom
koncilet
mundede
ud
i
en
beslutning
om
at
afhierarkisere
pavekirken
 (Pedersen
2012).
I
sin
dialog
med
Habermas
i
2004
satte
Joseph
Ratzinger
ord
på
den
 moderne
katolske
kirkes
afstandtagen
til
klassisk
naturret
og
tydeliggjorde
dermed
 dens
større
åbenhed
over
for
menneskerettigheder:
 Ideen
om
naturretten
forudsatte
et
begreb
om
naturen
hvor
naturen
og
fornuf­ ten
griber
ind
i
hinanden,
ja,
hvor
naturen
selv
er
fornuftig.
Dette
syn
på
naturen
 blev
med
evolutionsteoriens
sejr
slået
i
stykker.
Naturen
er
ifølge
denne
teori
ik­ ke
fornuftig,
og
dét
heller
ikke
selv
om
der
i
naturen
findes
fornuftig
adfærd:
Det
 er
den
diagnose
vi
præsenteres
for,
og
som
i
dag
stort
set
synes
uimodsigelig
 (Habermas
&
Ratzinger
2006:
s.
55).
 3.4.1.3
Den
nye
naturret
og
menneskerettigheder
 Den
ellers
religionskritiske
Jürgen
Habermas
bakker
i
bogen
Fornuft
og
religion
op
 om
synet
på
menneskets
skabelse
i
Guds
billede
som
kilde
til
menneskerettighederne,
 hvilket
dermed
understøtter
Starks
og
Peras
argumenter
i
forhold
til
dette
spørgsmål.
 Habermas
argumenterer
for,
at
helleniseringen
af
kristendommen
har
givet
filosofien
 et
kristent
indhold,
der
har
styrket
respekten
for
det
enkelte
menneske
(ibid:
s.
37).
 Schanz
påpeger
imidlertid,
at
menneskerettighederne
først
kunne
formuleres
med
 den
nye
naturret,
da
den
klassiske
og
hierarkiske
ikke
gav
mulighed
for
ligeværd.
 Spørgsmålet
om
menneskets
socialitet
er
den
afgørende
forskel
på
klassisk
og
ny
na‐ turret.
I
den
nye
er
menneskets
sociale
klasse
ikke
naturbestemt,
hvilket
åbner
op
for
 en
social
mobilitet
(Schanz
2008:
s.
61‐62).
Sørlanders
Starks
og
Peras
opfattelse
af
 islams
manglende
forudsætninger
for
at
respektere
menneskerettighederne
bakkes
 op
af
Schanz.
Schanz
vurderer
islams
skel
mellem
troende
og
ikke‐troende
til
at
være
 en
uovervindelig
forhindring
og
finder
ydermere,
at
islam
harmonerer
med
klassisk
 naturret.
Han
argumenterer
for,
at
religioner,
der
ikke
har
gennemgået
en
reformati‐
  23. 23. 
 23
 on,
ikke
kan
give
impulser
til
menneskerettighederne.
Følgelig
er
Schanz
af
den
opfat‐ telse,
at
den
reformerte
udgave
af
kristendommen
–
i
samklang
med
den
nye
naturret
 –
var
en
forudsætning
for
realiseringen
af
menneskerettighederne.
Protestantismens
 understregning
af
at
enhver
kristen
er
sin
egen
præst,
og
at
alle
er
lige
–
uden
mel‐ lemliggende
instanser
–
over
for
Gud
tydeliggør
den
afhierarkisering,
der
gjorde
for‐ muleringen
af
menneskerettighederne
mulig
(ibid:
s.
64‐65).

 En
af
de
fremmeste
fortalere
for
den
nye
naturret
var
John
Locke,
der
var
af
den
op‐ fattelse,
at
alle
mennesker
fødes
lige
og
besidder
umistelige
Gudgivne
rettigheder
 (ibid:
s.
63).
Det
faktum
at
Lockes
tanker
nævntes
eksplicit
i
udformningen
af
den
 amerikanske
uafhængighedserklæring,
understøtter
Starks
og
Peras
vurdering
af,
at
 synet
på
mennesket
som
skabt
i
Guds
billede
var
afgørende
for,
at
menneskerettighe‐ derne
blev
erklæret.

 3.4.2
Den
indre
dynamik
 Hvor
kristendommen
hviler
på
Bibelens
Nye
Testamente,
der
hviler
islam
på
Koranen
 samt
hadith.
Hvilke
samfundsmæssige
konsekvenser
dette
faktum
har
for
henholds‐ vis
den
kristne
og
den
muslimske
verden
behandles
i
dette
afsnit.
 3.4.2.1
Jesus
over
for
Muhammed
 Et
af
Sørlanders
argumenter
for
at
islam
er
svært
forenelig
med
demokrati,
er,
at
op‐ fattelsen
af
hadith
og
sharia
som
guddommelige
besværliggør
en
nyfortolkning
af
tek‐ sterne.
I
bogen
Problemet
med
islam
påpeger
den
muslimske
forfatter
Irshad
Manji,
at
 de
fleste
muslimer
ser
sharia­loven
som
hellig.
Hun
støtter
dermed
synet
på
islam
 som
en
religion,
der
er
vanskelig
at
forene
med
demokrati,
men
understreger
samti‐ dig,
at
sharia­loven
er
skabt
af
mennesker
og
derfor
burde
kunne
gøres
til
genstand
 for
bred
fortolkning
(Manji
2004:
s.
63).
Erik
Bjerager
argumenterer
i
bogen
Gud
be­ vare
Danmark
for,
at
kristendommen
netop
er
blevet
gjort
til
genstand
for
en
sådan
 fortolkning,
og
han
understøtter
Sørlander,
når
han
skriver,
at
Det
Nye
Testamente
er
 resultatet
af
27
tekststykker
skrevet
af
en
række
forskellige
forfattere.
Hermed,
vur‐ derer
Bjerager,
er
en
oversættelse
og
fortolkning
ind
i
den
enkelte
kultur
og
dens
hi‐ storiske
virkelighed
blevet
mulig
(Bjerager
2006:
s.
90).
I
Bjergprædiken
skinner
det
 igennem,
at
Jesus
ikke
stræber
efter
jordisk
magt,
da
man
her
finder
fordringerne
om

  24. 24. 
 24
 at
elske
sine
fjender
og
vende
den
anden
kind
til,
hvis
man
bliver
slået
på
den
ene
 (Bibelen
1995:
s.
1226).
Disse
krav
er,
som
Sørlander
påpeger,
for
radikale
til
at
dan‐ ne
grundlag
for
en
jordisk
lov.
Bjerager
fremhæver,
at
Jesus
stod
indifferent
over
for
 staten.
Jesus
prædikede
Guds
rige
og
afviste
at
lade
den
verdslige
myndighed
erstatte
 af
et
helligt
styre
(Bjerager
2006:
s.
171),
hvilket
illustreres
af
Jesu
ord
om
at
give
kej‐ seren,
hvad
kejserens
er,
og
Gud,
hvad
Guds
er,
jf.
afsnit
3.1.1.

 For
Muhammed
var
sagen
en
anden,
som
det
ses
i
Kåre
Bluitgens
Koranen
og
profe­ tens
Muhammeds
liv,
da
han
i
kraft
af
Allahs
åbenbaringer
udstak
en
mængde
love,
 der
regulerede
hverdagslivet
(Bluitgen
2006:
s.
239).
Straffen
for
utugt
var
100
 piskeslag,
som
det
fremgår
af
Koranen
(Koranen
2009:
s.
270),
men
af
hadith
ses,
at
 Muhammed
beordrede
stening
for
denne
forbrydelse,
hvis
der
var
tale
om
gifte
per‐ soner
(Bluitgen
2006:
s.
107).
Da
Jesus
af
de
skriftkloge
og
farisæerne
stilles
over
for
 at
skulle
tage
stilling
til
samme
forbrydelse,
svarer
han:
”Den
af
jer,
der
er
uden
synd,
 skal
kaste
den
første
sten
på
hende”
(Bibelen
1995:
s.
1346).
Til
den
utro
kvinde
sag‐ de
Jesus:
”Gå
og
synd
fra
nu
af
ikke
mere”
(ibid:
s.
1346).
Sørlanders
syn
på
at
islam
 har
en
indre
dynamik,
der
fører
væk
fra
ligeværd
mellem
mennesker
finder
støtte
i
 Koranen,
hvor
Allah
taler
til
Muhammed
om
kravet
til
kvinders
tildækning:
 Sig
til
de
troende
kvinder,
at
de
skal
holde
øjnene
for
sig
selv
og
vogte
over
deres
 køn;
de
må
ikke
fremvise
deres
pryd,
bortset
fra
det
deraf,
der
er
synligt,
og
de
 skal
lægge
deres
hovedslør
hen
over
deres
halsudskæring
(…)
(Koranen
2009:
s.
 272).
 Endvidere
udtrykkes
manglen
på
ligeværd
eksplicit
i
ordene
”Mænd
står
over
kvin‐ der,
fordi
Gud
har
givet
nogle
fortrin
frem
for
andre
(…).
De,
fra
hvem
I
frygter
gen‐ stridighed,
skal
I
formane,
lade
alene
i
sengen
og
slå
(…)”
(ibid:
s.
71),
hvilket
også
er
 tilfældet
i
hadith,
hvor
Muhammed
udtaler,
at
det
er
tilladt
for
en
mand
at
slå
sin
ko‐ ne,
hvis
han
frygter,
hun
ikke
vil
adlyde,
samt
at
Allah
har
skabt
mænd,
så
de
er
kvin‐ der
overlegne
(Bluitgen
2006:
s.
229).
I
Bibelen
ses,
at
Jesus
ikke
anvender
eller
præ‐ diker
vold;
heller
ikke
mod
religiøse
modstandere.
Da
han
forrådes
af
Judas
og
tages
 til
fange,
hugger
en
af
Jesus’
støtter
et
øre
af
ypperstepræstens
tjener.
Jesus
reagerer
 ved
at
opfordre
sine
mænd
til
at
holde
inde,
hvorpå
han
helbreder
tjeneren
(Bibelen

  25. 25. 
 25
 1995:
s.
1330).
Bluitgen
viser,
at
det
omvendte
gjorde
sig
gældende
for
Muhammed,
 da
han
i
rollen
som
hærfører
i
adskillige
tilfælde
benyttede
sværdet
til
at
bekæmpe
 sine
modstandere.
Bluitgen
nævner
et
angreb
på
den
jødiske
by
Khaybar:
””Allah
ak‐ bar!
Gud
er
stor!”
råbte
Muhammed,
og
muslimerne
svarede
med
krigsråbet:
”I
sej‐ rende,
dræb,
dræb!””
(Bluitgen
2006:
s.
186).
Manji
nævner,
at
Muhammed
efter
dette
 slag
tillod
jøderne
at
dyrke
deres
land,
dog
kun
som
lejere.
Endvidere
krævede
han
 halvdelen
af
deres
høst
og
forbeholdt
sig
ret
til
at
drive
dem
bort,
når
han
måtte
øn‐ ske
det
(Manji
2004:
s.
65).
Bluitgen
fremhæver,
at
hadith
ikke
prædiker
ligestilling
 mellem
religionerne,
eftersom
Muhammed
udtalte,
at
jøder
og
kristne
skulle
betale
 for
at
opnå
sikkerhed
under
islam:
”Den
som
ikke
betaler,
er
Guds,
Hans
sendebuds
 og
alle
troendes
fjender”
(Bluitgen
2006:
s.
228).
Koranen
nævner
ligeledes
kravet
 om
betaling
fra
kristne
og
jøder:
”(…)og
blandt
dem,
der
har
fået
Skriften2,
skal
I
be‐ kæmpe
dem,
der
ikke
bekender
sig
til
den
sande
religion,
indtil
de
kuet
er
rede
til
at
 betale
skat!”
(Koranen
2009:
s.
146).
Hvor
Skriftens
folk
kunne
betale
sig
til
sikker‐ hed,
ses
der
i
Koranen
og
hadith
med
strengere
øjne
på
ateister
og
andre
grupper
af
 ikke‐muslimer,
der
i
Koranen
omtales
som
vantro.
”Profet!
Bekæmp
de
vantro
og
hyk‐ lerne!
Vær
skånselsløs
mod
dem!
Deres
herberg
bliver
Helvede.
Hvilket
ondt
ende‐ ligt!”
(ibid:
s.
150).


 Af
hadith
fremgår
det,
at
Muhammed
i
starten
respekterede
jøderne,
men
da
disse
 ikke
ville
anerkende
ham
som
profet,
forbandede
han
dem,
ligesom
han
gjorde
med
 de
kristne
(Bluitgen
2006:
s.
115).
I
Koranen
opfordrer
Allah:
”I,
der
tror!
Tag
jer
ikke
 jøder
eller
kristne
til
venner!
De
er
venner
indbyrdes.
Den
af
jer,
der
slutter
venskab
 med
dem,
bliver
en
af
dem”
(Koranen
2009:
s.
92).
Muhammeds
forhold
til
jøderne
 forværredes
i
løbet
af
livet:
Han
kalder
dem
for
abernes
brødre
(Bluitgen
2006:
s.
 161),
godkender
henrettelsen
af
hundredvis
af
tilfangetagne
jøder
(ibid:
s.
163)
og
på
 sit
dødsleje
fortalte
han
Aisha3,
at
en
jødisk
kvinde
havde
forgiftet
ham
(ibid:
s.
245).

 























































 2
Inden
for
islam
ses
jøder
og
kristne
som
Skriftens
folk,
der
har
modtaget
den
eneste
sande
Guds
åbenbaringer.
 3
Aisha
var
en
af
Muhammeds
koner.

  26. 26. 
 26
 
3.4.2.2
Sekulariseringen
af
kristendom
og
islam
 Sørlander
fremhæver,
at
lande
med
kristendommen
som
statsreligion
helt
naturligt
 vil
bevæge
sig
i
retning
af
en
adskillelse
af
religion
og
politik.
Dette
er
et
synspunkt,
 der
bakkes
op
af
Bjerager,
der
understreger,
at
”Fordi
kristendommen
skiller
det
reli‐ giøse
fra
det
verdslige,
har
den
sekularisering
været
mulig,
som
med
den
historiske
 udvikling
er
endt
med
at
sætte
folkestyret
over
kirkestyret”
(Bjerager
2006:
s.
177).
 Bjerager
slår,
ved
at
trække
en
rød
tråd
fra
middelalderen
og
frem
til
i
dag,
fast,
at
 demokratiets
realisering
i
den
vestlige
kristenhed
ikke
er
nogen
tilfældighed
(ibid:
s.
 177).
Gilje
og
Skirbekk
betoner,
at
Luthers
tænkning
i
1500‐tallet
kredsede
om
for‐ holdet
mellem
den
åndelige
og
verdslige
magt.
Luther
så
begge
som
indstiftet
af
Gud,
 men
med
den
forskel,
at
den
åndelige
magt
angår
menneskets
indre
anliggender
og
 derfor
støtter
sig
til
Guds
ord,
hvorimod
den
verdslige
magts
opgave
er
opretholdel‐ sen
af
ret
og
orden
og
som
følge
deraf
støtter
sig
til
sværdet
(Gilje
&
Skirbekk
1995:
s.
 206).
På
trods
af
dette
frontalangreb
på
den
daværende
magtfulde
pavekirke
satte
 Luthers
tanker
sig
–
via
protestantismen
–
igennem,
hvilket
i
sig
selv
understøtter
 antagelsen
om
en
indre
sammenhæng
mellem
kristendom
og
adskillelsen
af
religion
 og
politik.

 Schanz
understreger
betydningen
af
Luthers
afstandstagen
til
afladshandel
og
opfat‐ telsen
af,
at
mennesket
kan
opnå
frelse
gennem
slavisk
at
følge
De
Ti
Bud.
Denne
af‐ standstagen
gav,
argumenterer
Schanz,
det
kristne
frihedsbegreb
et
nyt
indhold
 (Schanz
2012:
s.
36).
Menneskets
frihed
havde
siden
kristendommens
vugge
været
 forbundet
med
frihed
gennem
Guds
nåde
og
evnen
til
at
vælge
mellem
godt
og
ondt
 (ibid:
s.
34‐35).
Med
Luthers
betoning
af
troen
som
den
kristnes
frihed,
understrege‐ de
han,
at
vejen
til
den
menneskelige
frelse
går
via
det
enkelte
menneskes
sjæleliv.
 Hermed
blev
kristendommen
til
en
samvittighedsreligion,
hvor
individet
kom
i
cen‐ trum,
hvilket,
påpeger
Schanz,
banede
vejen
for
det
moderne
politiske
frihedsbegreb
 (ibid:
s.
36),
som
det
eksempelvis
ses
i
den
amerikanske
uafhængighedserklæring,
jf.
 afsnit
3.4.1.3.
I
dag,
nævner
Schanz,
er
kristendommens
direkte
indflydelse
i
politik
 minimal,
hvilket
endog
gælder
stærkt
katolske
lande
som
Italien
og
Polen
(Schanz
 2008:
s.
93).

  27. 27. 
 27
 Det
rationelle
element
i
kristendommen
var
det
centrale
i
pave
Benedikt
XVI’s
tale
på
 universitetet
i
Regensburg
i
2006,
jf.
afsnit
3.4.1.1.
Her
forholdt
han
sig
også
indirekte
 til
islam,
hvor
Manuel
II’s
ytring
om
at
islam
skal
udbredes
via
sværdet
fremhæves
 (Benedikt
XVI/Ratzinger
2010:
s.
138).
Sørlander
støttes
hermed
i
sin
påstand
om,
at
 islam
har
en
indre
dynamik,
der
bevæger
de
islamiske
samfund
væk
fra
demokrati
og
 sekularisering.
Yderligere
opbakning
finder
han
hos
Manji,
der
skriver,
at
intellektuel‐ le
efter
Muhammeds
død
konstruerede
hadith‐samlingerne
og
sharia­loven,
der
ned‐ gjorde
kvinder
og
jøder
(Manji
2004:
s.
69‐70),
hvilket
er
i
overensstemmelse
med
 Bluitgen,
jf.
afsnit
3.4.2.1.
Manji
er
af
den
opfattelse,
at
disse
konstruerede
overleve‐ ringer
var
det,
der
gjorde
en
ende
på
de
rationelle
strømninger,
der
fandtes
inden
for
 islam
fra
700‐
til
1200‐tallet.
Bassam
Tibi
hæfter
sig
ligeledes
ved
denne
oplysnings‐ periode,
hvor
filosoffer
som
Ibn
Rushd4
stod
bag
en
hellenisering,
der
bragte
rationa‐ lismen
ind
i
islam
(Tibi
2009:
s.
183‐184).
Ibn
Rushds
filosofi
realiseredes
dog
kun
i
 dele
af
islam,
og
bestræbelserne
på
at
rodfæste
rationalismen
slog
fejl
(ibid:
s.
239).

 I
overensstemmelse
med
Manji
ser
også
Tibi
sharia­loven
som
konstrueret
og
påpe‐ ger
desuden,
at
det
i
islams
tidligste
periode
var
muligt
at
foretage
individuelle
for‐ tolkninger
uden
at
blive
mødt
med
en
anklage
for
kætteri.
Det
er
først
senere,
at
synet
 på
sharia
som
værende
Guds
befalinger
satte
sig
igennem
(ibid:
s.
105‐106).
Manji
ser
 islams
skrøbelige
tolerance
–
forårsaget
af
intolerante
love
–
som
årsagen
til,
at
op‐ lysningen
ikke
slog
endeligt
igennem
(Manji
2004:
s.
67).
Med
det
rationelle
islæt
ude
 af
billedet
blev
den
frie
tanke
muftiernes
privilegium
(ibid:
s.
63),
hvilket
er
i
over‐ ensstemmelse
med
Sørlanders
vurdering
af,
at
synet
på
loven
som
guddommelig
åb‐ ner
for
de
skriftkloges
vej
til
magten,
jf.
afsnit
3.1.4.
Sørlanders
opfattelse
af
islams
 indre
dynamik
støttes
også
af
Tibis
syn
på
den
islamiske
verden
i
starten
af
det
21.
 århundrede.
Her
synes
valget
af
styreform
ikke
at
stå
mellem
demokrati
og
diktatur,
 men
derimod
mellem
et
sekulært
diktatur
og
et
totalitært,
sharia‐baseret
teokrati
 (Tibi
2009:
s.
108).
 























































 4
Ibn
Rushd
er
også
kendt
under
sit
latinske
navn
Averroes.

  28. 28. 
 28
 3.4.3
Kulturernes
ligeværdighed

 Som
det
netop
fremgik
i
afsnit
3.4.2
vil
et
samfund,
der
bygger
på
Koranens
ord
være
 væsensforskelligt
fra
et,
der
er
udledt
af
kristendommen.
Hvorvidt
disse
to
kulturer
 kan
siges
at
være
ligeværdige,
eller
om
det
kan
retfærdiggøres
at
benævne
den
ene
 som
værende
bedre
end
den
anden,
behandles
i
dette
afsnit.


 3.4.3.1
Forholdet
til
menneskerettigheder
 Det
ses
i
afsnit
3.3.3,
at
Pera
vurderer
den
kultur,
der
udledes
af
kristendommen
til
at
 være
bedre
end
den,
der
udledes
af
islam,
eftersom
den
i
højere
grad
understøtter
 respekten
for
menneskerettighederne.
At
synet
på
menneskerettigheder
i
de
to
kultu‐ rer
er
forskelligt,
bevidner
det
faktum,
at
hver
kultur
har
udfærdiget
deres
egen
ud‐ gave
af
menneskerettighederne.

 FN’s
Menneskerettighedserklæring
fra
1948
repræsenterer
Vestens
udgave
af
men‐ neskerettighederne.
I
1990
vedtog
fællesskabet
af
muslimske
lande,
OIC,
Cairo‐ deklarationen,
der
udgør
organisationens
egen
udgave
af
menneskerettighederne.
Et
 af
OIC’s
mål
er:
”Reaffirm
its
support
for
the
rights
of
peoples
as
stipulated
in
the
UN
 Charter
and
international
law”
(OIC
1).
På
trods
af
denne
målsætning
kan
man
ved
 sammenligning
af
de
to
menneskerettighedserklæringer
konstatere,
at
der
er
væsent‐ lige
forskelle.
I
FN’s
menneskerettighedserklæring
betones
det
i
artikel
2
og
7,
at
der
 ikke
gøres
forskel
i
forhold
til
rettigheder
på
baggrund
af
religion
og
køn.
Dette
un‐ derstreges
yderligere
i
artikel
16,
der
slår
fast,
at
mænd
og
kvinder
har
samme
rettig‐ heder
i
forbindelse
med
ægteskabets
indgåelse,
under
ægteskabet
og
ved
dets
opløs‐ ning,
samt
at
religion
i
denne
sammenhæng
er
uden
betydning
(UN).
I
Cairo‐ deklarationens
artikel
5
beskrives
den
islamiske
ret
til
ægteskab
således:
 The
family
is
the
foundation
of
society,
and
marriage
is
the
basis
of
its
formation.
 Men
and
woman
have
the
right
to
marriage,
and
no
restrictions
stemming
from
 race,
color
or
nationality
shall
prevent
them
from
enjoying
this
right
(OIC
2).
 Som
det
ses,
nævnes
religion
ikke
i
den
kategori,
der
ikke
kan
forhindre
et
ægteskab
 mellem
mand
og
kvinde.
Forklaringen
skal
findes
i
det
faktum,
at
sharia
forbyder
en

  29. 29. 
 29
 muslimsk
kvinde
at
indgå
ægteskab
med
en
ikke‐muslimsk
mand5
(Hjärpe
1993:
s.
 73).
Ligeledes
er
mandens
ret,
jf.
sharia,
uindskrænket
i
forhold
til
at
kræve
skilsmis‐ se,
hvorimod
den
for
kvinden
er
begrænset
(ibid:
s.
74).

 Om
religionsfrihed
siger
FN’s
menneskerettigheder
i
artikel
18:

 Everyone
has
the
right
to
freedom
of
thought,
conscience
and
religion;
this
right
 includes
freedom
to
change
his
religion
or
belief,
and
freedom,
either
alone
or
in
 community
with
others
and
in
public
or
private,
to
manifest
his
religion
or
belief
 in
teaching,
practice,
worship
and
observance
(UN).
 I
Cairo‐deklarationens
artikel
10
formuleres
menneskets
rettigheder
i
forhold
til
reli‐ gion
på
denne
måde:
”Islam
is
the
religion
of
unspoiled
nature.
It
is
prohibited
to
ex‐ ercise
any
form
of
compulsion
on
man
or
to
exploit
his
poverty
or
ignorance
in
order
 to
convert
him
to
another
religion
or
to
atheism”
(OIC
2).
Det
ses,
at
de
vestlige
men‐ neskerettigheder
lægger
vægt
på
retten
til
at
skifte
religion,
hvorimod
de
islamiske
 beskytter
retten
til
at
dyrke
islam.
At
retten
til
at
skifte
religion
ikke
er
nævnt
i
Cairo‐ deklarationen
hænger
sammen
med,
at
apostasi,
frafald
fra
islam,
er
forbudt
og
for
 mænd
ensbetydende
med
dødsstraf
(Hjärpe
1993:
s.
74).
 I
FN’s
menneskerettigheder
er
menneskets
ret
til
ytringsfrihed
formuleret
i
artikel
19
 på
følgende
vis:
”Everyone
has
the
right
to
freedom
of
opinion
and
expression;
this
 right
includes
freedom
to
hold
opinions
without
interference
and
to
seek,
receive
and
 impart
information
and
ideas
through
any
media
and
regardless
of
frontiers”
(UN).
I
 Cairo‐deklarationens
artikel
22
a
findes
derimod
følgende
formulering
til
begrebet:
 “Everyone
shall
have
the
right
to
express
his
opinion
freely
in
such
manner
as
would
 not
be
contrary
to
the
principles
of
the
Shari'ah”(OIC
2).
Der
kan
konstateres
den
af‐ gørende
forskel
på
de
to
artikler,
at
FN’s
menneskerettigheder
ikke
udtrykker
nogen
 former
for
begrænsning
i
ytringsfriheden,
hvorimod
ytringer
i
den
islamiske
verden
 kun
tillades
for
så
vidt,
de
ikke
er
i
modstrid
med
sharia.

 























































 5
I
Koranen
udtrykkes
faktisk
i
Sura
2:
221
et
forbud
mod
at
gifte
sig
med
ikke‐muslimer
for
både
mænd
og
kvinder
(Koranen

 2009:
s.
37).

  30. 30. 
 30
 De
to
sidste
artikler
i
Cairo‐deklarationen,
artikel
24
og
25,
forklarer
eksplicit,
hvilken
 betydning
sharia
har
for
de
islamiske
menneskerettigheder.
I
artikel
24
hedder
det:
 “All
the
rights
and
freedoms
stipulated
in
this
Declaration
are
subject
to
the
Islamic
 Shari’ah”
(ibid).
I
artikel
25
lyder
teksten:
“The
Islamic
Shari'ah
is
the
only
source
of
 reference
for
the
explanation
or
clarification
of
any
of
the
articles
of
this
Declaration”
 (ibid).
Det
kan
altså
konstateres,
at
enhver
af
de
rettigheder
og
friheder,
der
nævnes
i
 Cairo‐deklarationen
er
underordnet
sharia.
Ligeledes
ses
det,
at
i
tilfælde,
hvor
der
 måtte
være
behov
for
præcisering
af
deklarationens
artikler,
er
sharia
den
eneste
kil‐ de
til
dette.



 En
sammenligning
af
FN’s
Menneskerettighedserklæring
og
Cairo‐deklarationen
un‐ derstøtter
Peras
påstand
om,
at
kulturen,
der
udledes
af
islam,
ikke
respekterer
vær‐ dier
som
eksempelvis
ytringsfrihed,
religionsfrihed
og
ligestilling
mellem
kønnene
i
 samme
omfang
som
den,
der
udledes
af
kristendommen.
Tibi
anser
sharia‐loven
for
 at
være
helt
uforenelig
med
individuelle
rettigheder
(Tibi
2009:
s.
133).
Han
under‐ streger,
at
individets
rolle
inden
for
islam
er
grundlæggende
anderledes
end
det,
der
 ses
i
en
vestlig
kontekst.
I
islam
opfattes
individet
som
et
medlem
af
det
islamiske
 samfund,
ummaen,
og
har
kun
rettigheder
som
en
del
heraf
(ibid:
s.
140),
hvilket
 harmonerer
med
Stark,
jf.
afsnit
3.2.3.
Dette
er
igen
med
til
at
støtte
op
om
Peras
op‐ fattelse
af,
at
den
islamiske
kultur
mangler
respekt
for
menneskerettigheder
i
forhold
 til
den
kristne.


 3.4.3.2
Tolerancens
grænser
 På
trods
af
at
Europa
i
dag
består
af
lande,
hvori
flere
kulturer
lever
side
om
side,
be‐ toner
Pera,
som
det
ses
i
afsnit
3.3.2,
at
en
fornægtelse
af
den
kristne
kulturs
betyd‐ ning
for
opretholdelsen
af
demokratiet
vil
føre
til
konflikter
og
ufred.
Denne
vurde‐ ring
finder
opbakning
i
Lockes
tanker,
og
netop
Locke
repræsenterede
det,
Pera
kal‐ der
for
den
traditionelle
sekularisme.
Locke
skelnede
mellem
kirkens
og
øvrighedens
 anliggender,
og
vurderede
denne
kristne
to‐regimentelære
som
værende
af
vital
be‐ tydning
for
sikringen
af
religionsfriheden
(Thomsen
2012b).
Følgelig
understregede
 Locke,
at
tolerancen
i
trosspørgsmål
kun
er
mulig
at
opretholde
inden
for
rammerne
 af
en
kristen
kultur
(ibid).
Modsætningen
til
den
traditionelle
sekularisme
er
det
Pera

  31. 31. 
 31
 kalder
for
den
moderne
sekularisme,
der
er
præget
af
ateisme,
jf.
afsnit
3.4.1.3.
For
 Locke
repræsenterede
en
sådan
ateistisk
sekularisme
netop
det
punkt,
hvor
samfun‐ dets
tolerance
burde
høre
op,
da
ateismens
manglende
værdsættelse
af
de
kristne
 værdier
risikerede
at
nedbryde
det
tolerante
kristne
samfund
indefra
(Thomsen
 2012a).

 Habermas
kan
ses
som
repræsentant
for
denne
moderne
sekularisme,
selv
om
han
 anerkender
religionernes
bidrag
til
samfundet.
Han
argumenterer
for
et
multikultu‐ relt
samfund,
hvor
kulturerne
og
religionerne
er
ligestillede
(Habermas
2005:
s.
276),
 hvilket
umuliggør
en
betoning
af
kristendommens
værdier
som
værende
af
speciel
 betydning.
I
nutidens
multikulturelle
Europa
går
vejen
til
fred
og
tolerance,
ifølge
Ha‐ bermas,
gennem
en
dialog
kulturerne
imellem,
hvori
deltagerne,
på
baggrund
af
 statsborgerlig
solidaritet
og
loyalitet
over
for
den
demokratiske
forfatning,
respekte‐ rer
hinanden
som
ligeværdige
samfundsborgere
(ibid:
s.
126).
Lars
Albinus
stiller
sig
 tvivlende
over
for
Habermas’
tanker
og
understreger,
at
en
religions
vilje
til
at
re‐ spektere
en
demokratisk
forfatning
forudsætter
tilstedeværelsen
af
en
sekulær
ver‐ densforståelse
(Albinus
2006:
s.
76).
Tibi
forholder
sig
skeptisk
i
forhold
til
islams
 evne
til
dialog.
Han
påpeger,
at
grundlaget
for
en
ægte
dialog
forudsætter
en
opfattel‐ se
af
dialogpartneren
som
værende
ligeværdig,
og
at
en
sådan
opfattelse
ikke
er
mulig
 så
længe
muslimer
ser
islam
som
overlegen
i
forhold
til
andre
religioner
(Tibi
2009:
s.
 211).

 Habermas
argumenterer
ydermere
for
et
tolerancebegreb,
der
tager
hensyn
til
de
 forskellige
religioners
gyldighedskrav,
som
vejen
til
fredelig
sameksistens
trossam‐ fundene
imellem.
Der
kræves
tolerance
af
dem,
der
afviser
et
bestemt
trossamfunds
 dogmer
og
praksis
(Habermas
2005:
s.
318).
Prisen,
påpeger
Habermas,
som
religio‐ nerne
skal
betale
for
at
opnå
denne
tolerance
fra
det
omkringliggende
samfund,
er,
at
 kravet
om
at
ville
regulere
hele
menneskelivet
opgives
(ibid:
s.
319).
Habermas’
tole‐ rancebegreb
adskiller
sig
markant
fra
det,
der
findes
hos
Locke,
hvor
tolerancen
over
 for
religiøse
mindretal
forsvinder
i
selvsamme
øjeblik,
som
den
selvbeskyttende
 kristne
stat
gør
det
(Thomsen
2012b).
Tibi
påpeger
yderligere,
at
islams
tolerance
 over
for
andre
religioner
begrænser
sig
til
en
accept
af
deres
tilstedeværelse,
men
at

  32. 32. 
 32
 sameksistens
og
interaktion
ikke
accepteres:
”(…)Islam
accepts
diversity,
but
not
plu‐ ralism.
(…)
In
Islam
there
is
no
pluralism
in
the
meaning
of
relating
diversity
beyond
 the
umma
to
a
set
of
basic
values,
norms,
and
rules
to
be
shared
with
non‐Muslims”
 (Tibi
2009:
s.
214).
Disse
aspekter
ved
islam
er,
ifølge
Locke,
ensbetydende
med,
at
 islam
ikke
kan
gøre
krav
på
tolerance.
Samfundet
bør
kun
tolerere
trossamfund,
der
 selv
bekender
sig
til
og
prædiker
tolerance
(Thomsen
2012a).

 Pera
vurderer,
jf.
afsnit
3.3.3,
at
den
moderne
sekularisme,
Habermas
repræsenterer,
 vil
åbne
op
for
en
relativisme,
der
forhindrer
et
forsvar
for
de
værdier,
det
europæi‐ ske
demokrati
bygger
på.
Poul
E.
Andersen
støtter
Pera
i
denne
vurdering
og
betoner,
 at
kulturrelativismens
ønske
om
at
udvise
tolerance
over
for
alle,
gør
den
svag
i
for‐ hold
til
at
bekæmpe
yderligtgående
gruppers
forsøg
på
at
ændre
samfundet
i
en
mere
 intolerant
retning
(Andersen
2006:
s.
101).
Kulturrelativismen
gør
det,
jf.
afsnit
1.3.1,
 umuligt
som
ikke‐muslim
at
vurdere
den
islamiske
kultur,
eftersom
en
sådan
vurde‐ ring
kun
lader
sig
gøre
ud
fra
den
islamiske
kulturs
egne
forudsætninger
(ibid:
s.
 100).
Andersen
anser,
ligesom
Tibi,
det
for
at
være
usandsynligt,
at
islam
kan
indgå
i
 en
Habermask
dialog,
da
islam
er
kendetegnet
ved
en
dem‐og‐os‐tænkning,
hvor
der
 skelnes
skarpt
mellem
medlemmer
af
det
muslimske
trosfællesskab,
ummaen,
og
dem
 udenfor
(ibid:
s.
104).


 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

  33. 33. 
 33
 4.0
Analyse
 Islam
er
et
emne,
der
i
de
senere
år
har
givet
anledning
til
heftige
diskussioner
blandt
 Europas
politikere,
medier
og
befolkninger.
Terrorangrebene
i
Madrid
2004
og
i
Lon‐ don
2005
har
sammen
med
blandt
andet
Muhammedkrisen
vist,
at
det
ikke
kun
er
i
 USA
og
andre
steder
uden
for
Europa,
at
islamiske
fundamentalister
ønsker
at
be‐ kæmpe
Vestens
frihed.
Nærværende
speciales
analysedel
vil
fokusere
på
opbaknin‐ gen
til
de
vestlige
frihedsrettigheder
blandt
Europas
muslimske
befolkninger.
Med
 udgangspunkt
i
rapporter,
der
behandler
dette
spørgsmål
i
henholdsvis
en
dansk,
 tysk
og
britisk
kontekst,
undersøges
det,
hvorvidt
der
kan
konstateres
en
forskel
i
 støtten
til
frihedsrettighederne
hos
de
muslimske
befolkninger
i
sammenligning
med
 de
nævnte
landes
øvrige
indbyggere.
 4.1
Danmark
 I
dette
afsnit
analyseres
forholdene
i
Danmark.
Ved
hjælp
af
udarbejdede
rapporter
 omhandlende
værdierne
hos
muslimer
bosat
i
Danmark
søges
et
svar
på,
om
denne
 gruppes
værdier
adskiller
sig
fra
dem,
der
findes
hos
danskere,
der
ikke
er
muslimer
 samt
hvilke
faktorer,
der
i
givet
fald
kan
forklare
dette.

 4.1.1
Ytringsfrihed
 Den
politiske
debat
i
Danmark
har
siden
Muhammedkrisen
i
2006
i
høj
grad
været
 præget
af
diskussionen
om,
hvorvidt
kritik
af
islam
indebærer
en
sikkerhedsrisiko
for
 den,
der
udtaler
sig,
hvilket
dermed,
argumenteres
det,
fører
til
selvcensur
og
en
be‐ grænsning
af
ytringsfriheden.
Angrebet
på
den
ene
Muhammedtegner,
Kurt
Wester‐ gaard,
i
2010
og
senest
på
Trykkefrihedsselskabets
islamkritiske
formand,
Lars
He‐ degaard,
synes
at
underbygge
denne
påstand.

 I
Cepos’
rapport
fra
20096
om
muslimske
indvandrere
og
efterkommeres
holdninger
 til
frihedsrettigheder
ses
det,
at
det
ikke
blot
er
yderligtgående
og
voldsparate
eks‐ tremister,
der
ønsker
en
begrænsning
af
ytringsfriheden.
50
procent
af
de
adspurgte
 erklærer
sig
enige
eller
delvist
enige
i,
at
bøger
og
film,
der
angriber
religion,
bør
for‐ 























































 6
Talmaterialet
stammer
fra
2007,
hvor
Danmarks
Statistik
foretog
undersøgelsen
for
Cepos.


×