1.
Islam i Europa –
en trussel mod det europæiske demokrati?
En analyse af islams og kristendommens forenelighed med
vestlige frihedsrettigheder
Kandidatafhandling
Af:
Rasmus Aage
Uddannelse:
Cand.ling.merc. – Tysk og Europæiske Studier
Vejleder:
Kathrine Ravn Jørgensen – Department of International Business Communication
Copenhagen Business School
September 2013
Antal typeenheder med mellemrum: 159.661 svarende til 70,2 normalsider

2. 2
Der Islam in Europa –
eine Bedrohung für die europäische Demokratie?
Eine Analyse der Vereinbarkeit des Islams und Christentums mit westlichen
Freiheitsrechten
Zusammenfassung
Der Islam hat im Vergleich zum Christentum nicht dieselben Voraussetzungen, um
sich mit den westlichen Freiheitsrechten und ‐werten vereinbaren zu können. Die
Kombination einer wachsenden islamischen Bevölkerung und einem zunehmenden
Kulturrelativismus kann zur Bedrohung für die Demokratie werden.
Diese Hypothese ist Hintergrund der hier vorliegenden Masterarbeit. Sie analysiert
auf solider Grundlage, ob eine solche Bedrohung für unser Freiheitsverständnis und
unsere Demokratie real ist.
Um die Vereinbarkeit der genannten Religionen in Bezug auf Redefreiheit, Religions‐
freiheit, Gleichberechtigung der Geschlechter und Wissenschaftsfreiheit beurteilen zu
können, stütze ich mich mit meiner Analyse auf Kai Sørlander, Rodney Stark und
Marcello Pera als theoretische Grundlage. Sie betonen, dass das Christentum bei der
Entwicklung der westlichen Freiheitsrechte ein entscheidender Faktor gewesen sei,
da es im Gegensatz zum Islam immer neue und zeitgemäße Interpretationen zugelas‐
sen hat. Die Verkündigung Jesu im Neuen Testament macht, im Vergleich zu den Wor‐
ten und Taten Mohammeds im Koran, Auslegungen, die mit Demokratie und Gleich‐
wertigkeit aller Menschen harmonieren, wesentlich einfacher. Die Reformation illu‐
striert diese innere Dynamik des Christentums, die sowohl den Aufstand gegen die
katholische Kirche, als auch die spätere Formulierung der Menschenrechte ermög‐
lichte.
Beim Vergleich der muslimischen und christlichen Bevölkerung in Dänemark,
Deutschland und Großbritannien wird klar, dass die muslimische Bevölkerung ein
bedeutend geringeres Verständnis für die westlichen Freiheitsrechte aufweisen. Dar‐
über hinaus zeigt sich eine ausgeprägte Korrelation zwischen den Inhalten des Ko‐
rans und der geringen Demokratiezustimmung vieler Muslime. Dies bestätigt die feh‐

3. 3
lende Vereinbarkeit von individuellen Rechten mit der auf den Koran und hadith auf‐
bauenden Scharia.
Unter den drei Ländern ist der größte Abstand zwischen den Freiheitsrechten nach
europäischen Verständnis und den Werten der muslimischen Bürger in Großbritan‐
nien zu konstatieren. Großbritannien hat in Bezug auf den Islam einen multikulturali‐
stischen Weg verfolgt. Dieser eingeschlagene Weg resultiert in einer Gleichstellung
vom muslimischen und christlichen Werteverständnis. Die gesellschaftliche Aner‐
kennung von Scharia­Gerichten illustriert diese in Großbritannien vorherrschende
relativistische Auffassung von Kultur. Das Intolerante wird toleriert und Gruppen‐
recht setzt sich gegen individuelles Recht durch.
Insgesamt lässt sich schlussfolgern, dass der wachsenden Präsenz des Islam in Euro‐
pa nicht mit Kulturrelativismus begegnet werden sollte, sondern mit einer Verfech‐
tung der in Europa vorherrschenden Freiheitsrechte; der Freiheitsrechte, die für die
Etablierung der europäischen Demokratie entscheidend waren.

4. 4
Indholdsfortegnelse
Zusammenfassung.........................................................................................................2
1.0 Indledning................................................................................................................6
1.1 Problemformulering.............................................................................................................................................7
1.2 Afgrænsning.............................................................................................................................................................7
1.3 Begrebsafklaring....................................................................................................................................................8
1.3.1 Kulturrelativisme............................................................................................................................................... 8
2.0 Metode....................................................................................................................9
3.0 Teori ...................................................................................................................... 10
3.1 Kristendom og islam: to modsatrettede værdisæt...............................................................................10
3.1.1 Kristendommen og frihedsrettighederne..............................................................................................10
3.1.2 Kristendommens indre dynamik...............................................................................................................11
3.1.3 Islam og frihedsrettighederne....................................................................................................................12
3.1.4 Islams indre dynamik.....................................................................................................................................12
3.1.5 Forholdet til fornuften...................................................................................................................................13
3.2 Kristendommen muliggjorde velstand og menneskeligt ligeværd...............................................14
3.2.1 Kristendom: den rationelle religion ........................................................................................................14
3.2.2 Kristendommens betydning for videnskaben......................................................................................15
3.2.3 Kristendom og menneskerettigheder .....................................................................................................16
3.3 Et ikke‐kristent Europa er en trussel mod friheden............................................................................17
3.3.1 Kristendom og demokrati............................................................................................................................17
3.3.2 Den nye sekularisme.......................................................................................................................................18
3.3.3 Multikulturalismen.........................................................................................................................................19
3.4 Teorien vurderet i lyset af andre forfattere, forskere og filosoffer...............................................19
3.4.1 Antikkens betydning.......................................................................................................................................20
3.4.1.1 Harmoniseringen af kristendom og græsk filosofi...............................................................................20
3.4.1.2 Katolicisme og klassisk naturret ..................................................................................................................21
3.4.1.3 Den nye naturret og menneskerettigheder .............................................................................................22
3.4.2 Den indre dynamik..........................................................................................................................................23
3.4.2.1 Jesus over for Muhammed...............................................................................................................................23
3.4.2.2 Sekulariseringen af kristendom og islam .................................................................................................26
3.4.3 Kulturernes ligeværdighed..........................................................................................................................28
3.4.3.1 Forholdet til menneskerettigheder.............................................................................................................28
3.4.3.2 Tolerancens grænser.........................................................................................................................................30
4.0 Analyse .................................................................................................................. 33
4.1 Danmark .................................................................................................................................................................33
4.1.1 Ytringsfrihed......................................................................................................................................................33
4.1.2 Religionsfrihed..................................................................................................................................................35
4.1.3 Ligestilling mellem kønnene.......................................................................................................................38
4.2 Tyskland .................................................................................................................................................................42
4.2.1 Ytringsfrihed......................................................................................................................................................42
4.2.2 Religionsfrihed..................................................................................................................................................45
4.2.3 Ligestilling mellem kønnene.......................................................................................................................48

5. 5
4.3 Storbritannien......................................................................................................................................................51
4.3.1 Ytringsfrihed......................................................................................................................................................51
4.3.2 Religionsfrihed..................................................................................................................................................54
4.3.3 Ligestilling mellem kønnene.......................................................................................................................57
4.4 Betingelserne for den frie videnskab.........................................................................................................60
4.4.1 Synet på Darwin i Danmark, Tyskland og Storbritannien ............................................................60
4.4.2 Synet på Darwin i den muslimske verden .............................................................................................62
5.0 Diskussion.............................................................................................................. 65
5.1 Landesammenligning........................................................................................................................................65
5.1.1 Religiøs eller sekulær identitet ..................................................................................................................65
5.1.2 Ytringsfrihed og religionsfrihed................................................................................................................66
5.1.3 Ligestilling og videnskab..............................................................................................................................67
5.2 Islam og kristendom..........................................................................................................................................68
5.2.1 Betydningen af de hellige tekster .............................................................................................................68
5.2.2 Islams og kristendommens fokus på individet....................................................................................69
5.2.3 Synet på Guds væsen ......................................................................................................................................69
5.3 Teoriernes forklaringskraft............................................................................................................................70
5.3.1 Holdningerne blandt muslimer .................................................................................................................70
5.3.2 Holdningerne blandt kristne.......................................................................................................................71
6.0 Konklusion............................................................................................................. 74
7.0 Litteraturliste......................................................................................................... 76

6. 6
1.0 Indledning
I Europa er der bred konsensus omkring opbakningen til det liberale demokrati og
frihedsrettighederne, hvorpå det er bygget. Anderledes divergerende er opfattelser‐
ne, når debatten drejes ind på, hvad og hvilke faktorer, der skal tildeles æren for, at
dette demokrati har sat sig igennem. I denne diskussion spiller kristendommen en
central rolle. Spørgsmålet er, om demokratiet har udviklet sig på grund af eller på
trods af denne religion, der har været en faktor i det europæiske samfund gennem de
seneste 2000 år. Nogle argumenterer for kristendommens betydning for demokrati‐
ets og frihedsrettighedernes sejr, hvorimod andre peger på rødderne fra antikken og
oplysningstidens fokus på rationalitet og fornuft som faktorer af større betydning.
Denne debat har oplevet en yderligere intensivering inden for de seneste årtier, hvor
Europa har oplevet, at den muslimske befolkningsandel er vokset markant.
At der også på vore breddegrader findes individer og grupper af muslimer, som er i
opposition til en vestlig forståelse af frihedsrettighederne, blev tydeligt demonstreret
i forbindelse med Muhammedkrisen, der fulgte i kølvandet på Jyllands Postens publi‐
cering af 12 karikaturer af profeten Muhammed i 2005. Denne handling vakte betyde‐
lig vrede i danske muslimske kredse; en vrede der året efter var videreformidlet til
den islamiske verden med voldsomme optøjer og et stort antal dræbte til følge.
Hvordan de europæiske nationalstater og Europa som helhed skal forholde sig over
for islam, der, som den lovreligion den er, er væsensforskellig fra kristendommen, er
et af vor tids mest omdiskuterede spørgsmål. Et er dog sikkert: Et Europa, der ønsker
at forsvare friheden, er nødsaget til at se fordomsfrit på kilderne til det demokrati, vi
europæere nyder godt af i dag samt på nøgtern vis analysere eventuelle trusler mod
det. For at kunne vurdere om islam udgør en trussel mod friheden, må man kende
islam i såvel teori som i praksis, ligesom et forsvar for denne frihed forudsætter et
kendskab til dens rødder. Spørgsmålet er, om Europa besidder et sådant kendskab.

7. 7
1.1 Problemformulering
Den islamiske verden adskiller sig markant fra Europa, hvad angår demokrati og fri‐
hedsrettigheder. I lyset af islams voksende tilstedeværelse i Europa har dette faktum
motiveret mig til at undersøge såvel kristendommens betydning for udviklingen af de
vestlige frihedsrettigheder som islams indvirkning på det moderne europæiske sam‐
fund. Som følge heraf vil specialet blive udarbejdet ud fra følgende hypotese:
Islam har ikke de samme forudsætninger som kristendommen for at forlige sig med de
vestlige frihedsrettigheder og den tolerance, som det europæiske demokrati bygger på.
Islams voksende tilstedeværelse i Europa udgør sammen med kulturrelativismen derfor
en trussel mod de værdier, der er grundlaget for det europæiske demokrati.
Først vil jeg undersøge kristendommens betydning for udviklingen af de vestlige fri‐
hedsrettigheder, samt i hvilken grad islam adskiller sig fra disse. Dernæst vil jeg, på
baggrund af diverse rapporter og undersøgelser, gøre islams tilstedeværelse i Europa
til genstand for en analyse, hvis formål det er at afdække, i hvor høj grad værdierne
blandt muslimer i Europa harmonerer med Vestens frihedsrettigheder.
Resultaterne af ovenstående analyseobjekter vil kaste lys over eventuelle værdifor‐
skelle mellem Europas muslimer og ikke‐muslimer. Denne viden vil i en europæisk
kontekst være anvendelig i bestræbelserne på at forstå og løse de udfordringer, der
er forbundet med integrationen af muslimske medborgere. I et større perspektiv vil
resultaterne af nærværende afhandling kunne bidrage til en øget indsigt i, hvad der
ligger til grund for begivenhederne, som de udspiller sig i den islamiske verden, hvil‐
ket i et vestligt øjemed ligeledes vil være anvendeligt i bestræbelserne på at reagere
mest hensigtsmæssigt herpå.
1.2 Afgrænsning
En undersøgelse af holdningen til de vestlige frihedsrettigheder blandt muslimer i
Europa åbner op for at sætte fokus på en lang række rettigheder. Det er imidlertid
afgørende for nærværende speciale, at der forefindes empirisk materiale, der i til‐
strækkelig grad belyser opbakningen til hver enkelt frihedsrettighed. Af denne årsag
afgrænses afhandlingen til at behandle den muslimske opbakning til ytringsfrihed,

8. 8
religionsfrihed, ligestilling mellem kønnene samt videnskabsfrihed. Opbakningen til
rettigheder som eksempelvis forsamlingsfrihed og foreningsfrihed vil ikke blive be‐
handlet.
1.3 Begrebsafklaring
1.3.1 Kulturrelativisme
Da begrebet kulturrelativisme indgår i hypotesen, er en nærmere definition af afgø‐
rende betydning. Nedenstående definition, hentet fra Den Store Danske Encyklopædi,
definerer begrebet som det anvendes i nærværende speciale:
Kulturrelativisme, kulturopfattelse, der betragter enhver kultur med dens særli­
ge skikke, normer og værdier som en integreret helhed, og som derfor hævder, at
en kulturs enkeltfænomener kun kan tolkes og vurderes ud fra den pågældende
kulturs egne forudsætninger og ikke på grundlag af den kulturelle baggrund,
som den udenforstående iagttager har (Ramløv 2009).

9. 9
2.0 Metode
I dette speciale tages der udgangspunkt i tre teoretikeres – Kai Sørlander, Rodney
Stark og Marcello Pera – syn på kristendommens historiske betydning for demokrati‐
et i Europa samt deres syn på, hvordan islam udfordrer de frihedsrettigheder, som
Europas demokrati er bygget på. I teorikapitlet vil jeg desuden inddrage andre forfat‐
tere, forskere og filosoffer for derved at vurdere teoriernes gyldighed.
På baggrund af teorikapitlet følger dernæst opgavens analysedel, hvor jeg vil analyse‐
re islam i Europa. På grundlag af rapporter omhandlende muslimers værdier i Dan‐
mark, Tyskland og Storbritannien analyseres det, i hvilken grad den muslimske be‐
folkning i Europa respekterer de europæiske frihedsrettigheder, og om der kan kon‐
stateres en sammenhæng mellem islams hellige tekster og de værdier, der kommer til
udtryk blandt Europas muslimer. Ydermere vil der blive sammenlignet med holdnin‐
gerne blandt landenes kristne indbyggere eller med den øvrige befolkning som hel‐
hed. Hvert land behandles for sig i forhold til ytringsfrihed, religionsfrihed og ligestil‐
ling mellem kønnene, hvorimod afsnittet omhandlende videnskabsfrihed, grundet en
mindre mængde tilgængelig empiri, behandler de tre lande under ét, ligesom der
suppleres med kvantitative data fra islamiske lande.
Rapporterne, der benyttes til at belyse værdierne blandt muslimer i de nævnte lande,
er udarbejdet af ministerier, opinionsinstitutter samt af private tænketanke og er af
såvel kvalitativ som af kvantitativ karakter. Hovedvægten vil blive lagt på de kvantita‐
tive data i forsøget på at afdække de muslimske respondenters syn på de vestlige fri‐
hedsrettigheder, samt i hvilken grad der kan konstateres en afvigelse mellem musli‐
mers og ikke‐muslimers opbakning til de omtalte rettigheder. De kvalitative dele af
rapporterne vil blive benyttet, hvor de, via en uddybning af enkeltstående interview‐
personers holdninger, kan kaste yderligere lys over den anvendte kvantitative data.
På grundlag af analysedelen følger diskussionskapitlet, hvor forskellene landene
imellem vil blive diskuteret, ligesom betydningen af de to religioners forskellige ind‐
hold vil blive det. Slutteligt vil der i dette kapitel være en diskussion af de benyttede
teoretikeres evne til at forklare den anvendte empiri. Hypotesen vil derpå kunne be‐
eller afkræftes, og afhandlingens konklusion følger.

10. 10
3.0 Teori
Kai Sørlander, Rodney Stark og Marcello Pera er alle personer, der i deres egenskaber
som henholdsvis filosof (Sørlander og Pera) og religionsforsker (Stark) har mange års
studier af kristendom og islam bag sig. Derfor er deres teorier valgt som udgangs‐
punkt for nærværende speciale.
3.1 Kristendom og islam: to modsatrettede værdisæt
Den danske filosof Kai Sørlander skrev i 2008 bogen Forsvar for Rationaliteten – Reli­
gion og Politik i Filosofisk Perspektiv og i 2011 Den politiske Forpligtelse – Det Filosofi­
ske Fundament for Demokratisk Stillingtagen. Sørlander argumenterer i disse bøger
for, at demokratiet er et rationelt ideal, der samtidig har det indbyggede dilemma, at
det kun er konsistent, hvis et flertal er indstillet på at opretholde det. Ud fra dette di‐
lemma argumenterer Sørlander for, hvordan vi som borgere bør handle for at realise‐
re/opretholde dette ideal. Sørlander peger på, at årsagen til vi i Vesten er nået så
langt med hensyn til at realisere demokratiet, er, at vi har haft en religion, kristen‐
dommen, der har understøttet denne realisering. Omvendt forholder det sig med is‐
lam, der på grund af sin indre logik dræber eventuelle demokratiske spirer.
3.1.1 Kristendommen og frihedsrettighederne
Sørlander argumenterer for, at kristendommen har været en forudsætning for, at vi i
den vestlige verden har kunnet realisere idealet om en rationel demokratisk orden.
Han ser Jesu liv og forkyndelse, som den er beskrevet i Det Nye Testamente, som af‐
gørende for, at det sekulære samfund er vokset frem. Krav som ”(…)slår nogen dig på
din højre kind, så vend også den anden til” kan ingen statsmagt gøre til politik (Sør‐
lander 2011: s. 70). Også Jesu syn på skattebetaling – ”Så giv kejseren, hvad kejserens
er, og Gud, hvad Guds er” – viser, at han skelner mellem Guds og kejserens/statens
rige (ibid: s. 70). Han søger ikke politisk indflydelse, men opfordrer i stedet folk til at
overholde statens love. Kravene Jesus stiller er ganske enkelt for radikale til, at de
kan implementeres i et politisk program (ibid: s. 70). Sørlander understreger desu‐
den, at Jesu ord understøtter det politiske ligeværd mellem mennesker. Da alle er lige
over for Gud, kan ingen påberåbe sig en særstilling. Dermed ligger der, ifølge Sørlan‐
der, i kristendommen en implicit opbakning til det sekulære demokratiske samfund

11. 11
(ibid: s. 71). I et sådant samfund præget af politisk ligeværdighed har alle ret til at
ytre sine holdninger og ingen har magt til at holde bestemte ytringer ude (ibid: s. 54).
Ydermere kan ingen forbydes at tro og tænke frit. Dette gør, argumenterer Sørlander,
at alle har friheden til at bekende sig til en hvilken som helst religion, men samtidig
også har friheden til at vælge religion fra. Sørlander påpeger, at et samfunds religi‐
onsfrihed ophører, hvis det benytter religion som begrundelse for, hvordan lovene i
samfundet bør udfærdiges. Dette vil nemlig være det samme som at sige, at andre
skal underlægge sig en lov begrundet i en religion, de ikke tilhører, hvilket er en
krænkelse af religionsfriheden (ibid: s. 59).
3.1.2 Kristendommens indre dynamik
Sørlander pointerer, at der er en sammenhæng mellem Jesu forkyndelse og liv. Jesus
giver helt afkald på politisk magt, prædiker at ondt skal gengældes med godt og und‐
lader at gøre modstand, da hans liv er truet. Sørlander fremhæver, at dette giver kri‐
stendommen en særlig indre dynamik. Et land, der har kristendommen som statsreli‐
gion vil bevæge sig i retning af en adskillelse af religion og politik som konsekvens af,
at Jesu liv og ord umuligt kan gøres til praktisk politik (Sørlander 2008: s. 31). Da alle
mennesker i kristendommen er lige for Vorherre, og ingen derfor kan påberåbe sig en
særlig ret til den politiske magt, vil et kristent land, ifølge Sørlander, også uundgåeligt
bevæge sig i retning af demokrati. Sørlander peger på Reformationen for at eksempli‐
ficere denne dynamik inden for kristendommen. Her blev der gjort op med pavekir‐
kens politiske magt, og det personlige gudsforhold kom i centrum. Denne inderlig‐ og
personliggørelse af religionen muliggjorde, ifølge Sørlander, samtidig den rationalise‐
ring af politikken, der i sidste ende mundede ud i det sekulære demokrati som poli‐
tisk ideal (ibid: s. 120). Sørlander understreger dog, at der også inden for den prote‐
stantiske kirke var kræfter, der kæmpede imod sekulariseringen, men fremhæver, at
det interessante er, at de måtte give efter. Intet magthierarki kan begrunde sig selv på
Jesu forkyndelse, og med Reformationen blev evangelierne netop gjort offentligt til‐
gængelige (ibid: s. 39).

12. 12
3.1.3 Islam og frihedsrettighederne
Islams forhold til frihedsrettighederne er afgørende forskelligt fra det kristne, vurde‐
rer Sørlander. Han nævner de religiøse kilder, Koranen og hadith­samlingerne, som
en væsentlig forklaring på dette. Da Koranen ifølge islam er Allahs åbenbarede ord, og
hadith udgør beretninger om profeten Muhammeds ord og gerninger, har ytringsfri‐
heden svære vilkår. Det at udøve Koran‐kritik er samtidig at kritisere Allah (ibid: s.
22‐23), og Sørlander nævner mordet på den hollandske filminstruktør Theo van Gogh
som et eksempel på sammenstødet mellem de vestlige samfunds ret til ytringsfrihed
og det muslimske forbud mod at krænke islam (ibid: s. 169). Sørlander påpeger, at de
islamiske love ikke er menneskeskabte, men derimod har sit grundlag i islam, hvilket
strider mod idealet om religionsfrihed (ibid: s. 189). Ved at pege på Koranen under‐
streger Sørlander denne pointe yderligere, samtidig med den manglende ligestilling
mellem kønnene fremhæves:
Og i Koranen kan vi læse, at der faktisk er vers, som påbyder at gøre forskel mel­
lem muslimer og vantro og mellem mænd og kvinder. De gør vantro sekundære i
forhold til muslimer, og de gør kvinder sekundære i forhold til mænd (ibid: s.
189).
3.1.4 Islams indre dynamik
Sørlander ser islams indre dynamik som værende helt forskellig fra den kristne. Hvor
det inden for kristendommen er umuligt at omsætte Jesu ord til praktisk politik, ar‐
gumenterer Sørlander for, at det forholder sig anderledes med islam. Han ser adskil‐
lelsen af religion og politik som værende meget vanskelig at realisere i et islamisk
land, og den vil i givet fald ske på trods af og ikke på grund af religionen (ibid: s. 59).
Dette argumenterer Sørlander for ved blandt andet at se på profeten Muhammeds liv
og forkyndelse. Sørlander understreger, at Muhammed ikke blot var religiøs leder,
men at han også var såvel hærfører som politisk leder. Muhammeds politiske bud var
samtidig religiøse, ligesom hans religiøse bud var politiske (ibid: s. 23). De islamiske
loves religiøse natur er netop det, der umuliggør demokratiske lovprocedurer, under‐
streger Sørlander.

13. 13
For når loven blot skal uddrages af de religiøse kilder – fra Koranen og hadith­
samlingerne – så kan den ikke afhænge af en almindelig demokratisk afstem­
ning. Så er det dem, der forstår kilderne, som kan fortælle, hvad loven er (ibid: s.
33).
Dette, pointerer Sørlander, låser islam fast i tiden omkring år 622, da den guddomme‐
lige og dermed ufejlbarlige lov blev fastlagt (ibid: s. 32). At loven ligger fast er ensbe‐
tydende med, at der lukkes af for en demokratisk afstemning om dens udformning.
Videre, vurderer Sørlander, åbner det op for, at skriftkloge, der forstår kilderne, kan
sætte sig på magten, eller at magttoppen foregiver at være rettroende som et middel
til at beholde magten. Sørlander understreger, at en sådan indre dynamik er i mod‐
strid med idealet om politisk ligeværd (ibid: s. 33). Faktisk, nævner Sørlander, ople‐
vede islam en oplysningstid i den tidlige middelalder, men understreger samtidig, at
den ikke satte sig afgørende spor i den muslimske verden. Som forklaring på dette
påpeger Sørlander, at der i løbet af 900‐tallet udvikledes en opfattelse af, at den isla‐
miske sharia1 var endeligt udformet, og der derfor ikke var plads til nyfortolkning.
Dette medførte juridisk imitation og social stagnation, hvilket kvalte enhver oplys‐
ningstanke (ibid: s. 41).
3.1.5 Forholdet til fornuften
Kristendommen og islam har, ifølge Sørlander, to vidt forskellige syn på forholdet
mellem Guds væsen og den menneskelige rationalitet. Inden for kristendommen bli‐
ver Gud menneske, hvilket, betoner Sørlander, gør, at han underlægger sig den ver‐
den, han selv har skabt. Eftersom Gud stiller mennesket frit, giver han det også den
rationalitet, der gør det muligt at afdække de Gudgivne love, som verden og menne‐
skelivet er underlagt (ibid: s. 137). Sørlander fremhæver Reformationen som et yder‐
ligere skridt i den videnskabelige udvikling, da protestantisk kristendom bevæger sig
væk fra pavekirkens opfattelse af religionen som fornuftens grundlag, hvilket gør for‐
nuften egenrådig (ibid: s. 162). I modsætning til kristendommen forkaster islam tan‐
ken om Gud som menneske, hvilket medfører et radikalt anderledes billede af Gud
1 Sharia er den islamiske lovgivning, der regulerer livet for muslimer.

14. 14
som værende højt hævet over den menneskelige fornuft. Han er fuldstændig fri til at
handle fra det ene øjeblik til det andet, hvilket gør, at der derfor ingen love er, der kan
afdækkes via fornuften (ibid: s. 137). Sørlander ser disse sammenhænge som afgø‐
rende for, at den videnskabelige revolution havde hjemme i det kristne Europa frem
for i den islamiske verden, da denne ganske enkelt ikke havde nogen tilskyndelse til
at drive videnskab (ibid: s. 136).
3.2 Kristendommen muliggjorde velstand og menneskeligt ligeværd
I 2005 skrev den amerikanske religionsforsker Rodney Stark bogen The Victory of
Reason – How Christianity Led to Freedom, Capitalism, and Western Success. Stark ar‐
gumenterer for, at Vestens demokrati, velstand og videnskabelige udvikling skyldes,
at kristendommen, i modsætning til andre religioner, støtter fornuften og den logiske
tænkning.
3.2.1 Kristendom: den rationelle religion
Ifølge Stark er kristendommen kendetegnet ved dens rationalitet. Han fremhæver, at
synet på Gud som et rationelt væsen var nøglen, der åbnede op for videnskaben i den
kristne verden. Eftersom Gud blev opfattet som rationel, så måtte universet, der var
skabt af Gud, nødvendigvis have en lovformig struktur, som kunne afdækkes af men‐
nesket (Stark 2005: s. 11‐12). Denne opfattelse, påpeger Stark, er årsag til, at teologi‐
en kun er fuldt udviklet i den kristne verden, inden for hvilken den har en lang histo‐
rie (ibid: s. 6). Kernen i teologien er ræsonnementer over og en søgen efter Guds na‐
tur, intentioner, krav og spørgsmålet om, hvordan disse definerer forholdet mellem
Gud og menneske (ibid: s. 5). I modsætning til kristendommen ses de hellige tekster
inden for islam som love, der skal forstås og følges. Stark kalder islam for en
orthoprax religion, netop fordi vægten lægges på den korrekte praksis. Samfundslivet
reguleres ud fra den hellige tekst, hvilket gør islam til en lovreligion. Kristendommen
beskriver Stark derimod som en orthodox religion, hvor vægten lægges på den kor‐
rekte mening (ibid: s. 8). Dermed, påpeger Stark, åbner kristendommen op for en ra‐
tionel teologi, hvor det er muligt at opnå en bedre forståelse af Guds natur. Ifølge
Stark giver dette to helt forskellige syn på fremtiden. Med muligheden for at nå en
større forståelse af Gud åbner kristendommen for fremskridt, hvorimod islam er låst

15. 15
fast i fortiden, da den baserer lovene på Guds ord, som de blev sagt i 600‐tallet. Stark
nævner, at Muhammed udtalte følgende: ”The best generation is my generation, then
the one that follows it, and then the one that follows that” (ibid: s. 9).
3.2.2 Kristendommens betydning for videnskaben
Stark mener ikke blot, at kristendom og videnskab passer sammen; han mener, at de
ligefrem var uadskillelige i forbindelse med videnskabens opståen (ibid: s. 12). Da
videnskab er et produkt af både teori og research, anerkender han ikke, hverken an‐
tikkens eller østens intellektuelle præstationer som videnskab, da de enten udeluk‐
kende var baseret på teori eller empiri (ibid: s. 13). Ligeledes anerkender Stark ikke
den såkaldte videnskabelige revolution i det 16. århundrede, der ses som et sekulært
forsøg på at optegne et falskt billede af en iboende konflikt mellem religion og viden‐
skab. Stark påpeger derimod, at rigtig videnskab har sin oprindelse i middelalderens
skolastik, der blev godt understøttet af 1000‐tallets kristne opfindelse, universitetet
(ibid: s. 12). På trods af at antikken blev taget op i skolastikken, argumenterer han for,
at den ingen indflydelse havde på udviklingen af videnskaben, eftersom antikkens
tanker var i modstrid med tankerne bag denne. Stark fremhæver et citat fra filosoffen
og matematikeren Alfred North Whitehead: ”The greatest contribution of medi‐
evalism to the formation of the scientific movement (was) the inexpugnable belief
that . . . there is a secret, a secret which can be unveiled” (ibid: s. 15). Denne overbe‐
visning, argumenterer Stark, bunder i troen på, at der findes en rationel perfekt Gud,
der har skabt et univers med en uforanderlig struktur, som mennesket via videnska‐
ben kan få indsigt i ved at bruge dets Gudgivne evne til at observere og ræsonnere
(ibid: s. 22‐23).
Stark mener ikke, at islam har de samme forudsætninger for videnskab som kristen‐
dommen. Allah har ikke skabt universet efter uforanderlige naturlove, men griber
derimod aktivt ind, når det skønnes nødvendigt. Dette, påpeger Stark, har ført til et
forbud inden for islam mod at formulere naturlove, da de ses som et forsøg på at næg‐
te Allah muligheden for at handle frit. Naturlove ses derfor som blasfemi (ibid: s. 20‐
21).

16. 16
3.2.3 Kristendom og menneskerettigheder
Stark tillægger kristendommen æren for udviklingen af de individuelle menneskeret‐
tigheder. Disse, vurderer Stark, står i stærk modsætning til mere kollektivistiske sam‐
fund, hvor rettigheder er noget, der gives til grupper, og først via gruppen når det
enkelte individ. Stark understreger, at sådanne samfund er præget af en fatalistisk
tilgang til livet, hvor den enkeltes skæbne afgøres af ydre kræfter. I kristendommen
er det enkelte menneske derimod selv herre over sin frelse, da det besidder en fri
vilje til at vælge mellem gode og onde gerninger. Selv om Gud ved, hvilke handlinger
mennesket vil foretage, så griber han ikke ind (ibid: s. 23‐24). Stark er af den opfattel‐
se, at den kristne teologis evne til at fremsætte nye fortolkninger af Bibelens ord uden
at blive beskyldt for kætteri var afgørende i forbindelse med slaveriets ophævelse.
Slaves, be obedient to those who are your earthly masters, in fear and trembling,
in singleness of heart, as to Christ… knowing that whatever good any one does,
he will receive the same again from the Lord, whether he is slave or free (ibid: s.
29).
Disse ord, skrevet af Paulus i brevet til Efeserne, var i den kristne kirkes tidlige histo‐
rie med til at legitimere slaveriet. Senere, og især efter Romerrigets fald, voksede den
kristne modstand. Stark fremhæver, at denne modstand var et resultat af en voksen‐
de opfattelse af, at alle mennesker er lige i Guds øjne. ”Masters, do the same to them,
and forbear threatening, knowing that he who is both their Master and yours is in
heaven, and that there is no partiality with him” (ibid: s. 29). Dette citat, fra samme
kapitel i Paulus’ brev til Efeserne som det førstnævnte, er ifølge Stark en afgørende
årsag til, at opfattelsen af menneskene som ligeværdige i forhold til Gud kunne vinde
frem. Stark fremhæver i samme kontekst, at denne nyfortolkning kunne vinde frem,
fordi der, i modsætning til andre religioner, inden for kristendommen er fokus på
menneskerettigheder og ikke blot menneskepligter. Stark vurderer, at den samme
bevægelse i holdningen til slaveri ikke er mulig inden for islam, da Muhammed både
købte, ejede og solgte slaver. Dermed er det i islam ikke muligt at fordømme slaveri
(ibid: s. 31).

17. 17
3.3 Et ikke­kristent Europa er en trussel mod friheden
I 2008 skrev den italienske filosof Marcello Pera bogen Why We Should Call Ourselves
Christians – The Religious Roots of Free Societies. Peras påstand er, at Europa har mi‐
stet forståelsen for kristendommens betydning for skabelsen og opretholdelsen af det
liberale demokrati. Pera argumenterer for, at dette svækker Europas evne til at for‐
svare frihedsrettighederne i mødet med andre kulturer.
3.3.1 Kristendom og demokrati
Pera er af den opfattelse, at kristendommen udgør grundlaget for den vestlige ver‐
dens liberale samfund (Pera 2011: s. 8). Det afgørende er synet på, at mennesket er
skabt i Guds billede, og at Gud blev menneske og gennemgik lidelse som et sådant.
”This baptismal act is the historical and conceptual foundation of liberalism” (ibid: s.
4). Pera fremhæver, at da mennesket er skabt i Guds billede, er menneskerettighe‐
derne universelle, eftersom de ses som en gave fra Gud til ethvert menneske. Dermed
bliver menneskerettighederne før‐politiske af natur, hvilket understreger deres uni‐
versalitet. Disse tanker, fremhæver Pera, var kernen i den politiske liberalisme, der
bekæmpede og overvandt middelalderens hierarkiske samfundsopbygning (ibid: s.
4). Pera understreger kristendommens betydning for opretholdelsen af samfundets
sammenhængskraft. Ifølge Pera er en bevarelse af det liberale samfund afhængig af
en kristen befolkning, der føler sig forpligtet på de kristne værdier.
If he finds that God has made him and all other men in a state wherein they can­
not subsist without society and has given them judgment to discern what is ca­
pable of preserving that society, can he but conclude he is obliged and that God
requires him to follow those rules which conduce to the preservation of society
(ibid: s. 40)?
Ovenstående citat af den engelske filosof John Locke fra 1678 benytter Pera til at ek‐
semplificere denne kristne forpligtelse. Kristendommen er det etiske fundament, der
sikrer den liberale stats overlevelse. Uden troen på alle menneskers lighed, værdig‐
hed, frihed og ansvar, vil det, vurderer Pera, ikke være muligt for liberalismen at for‐
svare de universelle menneskerettigheder. Kristendom og liberalisme hænger sam‐

18. 18
men: Hvis man fjerner kristendommen fra liberalismen, vil denne også forsvinde
(ibid: s. 45).
3.3.2 Den nye sekularisme
Pera mener, at den vestlige verden befinder sig i en åndelig og moralsk krise på grund
af en mistet tro på egen værdi; en krise der forstærkes af, at denne del af verden har
vendt kristendommen ryggen (ibid: s. 2). Denne udvikling forklarer Pera med, at man
i Vesten er under indflydelse af en ny form for sekularisme. Den traditionelle sekula‐
risme var, ifølge Pera, bevidst om, at dens fundament var kristendommen.
Traditional secularism, like classical liberalism, knew that it owed its origins and
foundations to Christian theology because it was Christianity that first invented,
long before practiced, the division between Caesar and God, throne and altar, the
City of Man and the City of God (ibid: s. 6).
Denne traditionelle sekularisme, argumenterer Pera, modsætter sig teokrati, statens
underkastelse af et gejstligt hierarki samt kirkens indblanding i demokratiske beslut‐
ninger. Hvad den derimod ikke modsætter sig, er religion, hvilket, ifølge Pera, adskil‐
ler den markant fra den sekularisme, der i dag er fremherskende i Europa. Sekularis‐
men af i dag, fremhæver Pera, ser religion som overtro og som en forhindring for vi‐
denskabelig og teknologisk udvikling (ibid: s. 7). Ved at benægte kristendommens
betydning for dannelsen og opretholdelsen af det liberale europæiske samfund har
den moderne sekularisme, ifølge Pera, visket Europas identitet bort: ”Secularism of‐
fers us only a negative identity: it tells us what we are not, what we don’t want to be,
but doesn’t say anything about who we are or what we believe in” (ibid: s. 99). Pera
understreger, at fraværet af en europæisk identitet vil gøre det sværere for Europas
befolkninger at leve fredeligt sammen. Den moderne sekularisme medfører, argu‐
menterer Pera, en værdirelativisme, der, på trods af gode intentioner, vanskeliggør
integrationen af andre kulturer. Den manglende tro på egne værdier gør Europa tø‐
vende i forhold til at kræve troskab over for dem. Dermed vurderer Pera, at den mo‐
derne sekularisme forvandler Europa til en arena for religiøse konflikter (ibid: s. 7).

19. 19
3.3.3 Multikulturalismen
Som nævnt i afsnit 3.3.2 ser Pera værdirelativismen som en følge af det liberale sam‐
funds afvisning af religion som kilde til noget godt. Han afviser selv denne relativis‐
mes påstand om, at det er umuligt at sammenligne kulturer og vurdere, om den ene
er bedre end den anden (ibid: s. 117). Ifølge Pera gør relativismen det umuligt at for‐
svare de universelle menneskerettigheder, da kulturer, der ikke respekterer disse,
vurderes som værende lige så gode som den kultur, der opdagede og anerkendte
menneskerettighederne. Dermed, argumenterer Pera, har relativismen skabt et mul‐
tikulturelt samfund, hvor alle kulturer med lige stor ret kan kræve, at deres kultur
skal respekteres. Konsekvensen af dette er blevet, at Europa er begyndt at give efter,
da det i voksende omfang ser sin egen kultur og religion som noget, der står i vejen
for andre kulturer og religioner: ”In the end we find ourselves concluding that the
religion of the majority is an obstacle to the religion of groups. Thus the greater soci‐
ety gives way under pressure because it feels it is wrong” (ibid: s.123).
Som nævnt afviser Pera relativismen, og som følge deraf mener han, at det er muligt
at vurdere om en kultur er bedre end en anden. Ved at sammenligne de kulturelle
konsekvenser ved islam med de kulturelle konsekvenser kristendommen har ført
med sig, konkluderer Pera, at kulturen, der udledes af islam, ikke er lige så god som
den kultur, der er et resultat af kristendommen (ibid: s. 139). Førstnævnte anerken‐
der og respekterer ikke i samme grad de universelle værdier og de demokratiske in‐
stitutioner, hvilket, understreger Pera, præcis er det grundlag, kulturerne skal vurde‐
res ud fra: ”By ”better,” we mean that it recognizes and respects more fundamental
rights, satisfies more expectations, allows for more efficient, transparent, democratic
institutions, and so on” (ibid: s. 137).
3.4 Teorien vurderet i lyset af andre forfattere, forskere og filosoffer
Dette afsnit har som formål at præcisere Sørlanders, Starks og Peras argumenter in‐
den analysen. Dette gøres ved at inddrage andre forfattere, forskere og filosoffer for
derved på et bredere grundlag at kunne vurdere den anvendte teoris pålidelighed.

20. 20
3.4.1 Antikkens betydning
Da den antikke verden brød sammen og middelalderen tog sin begyndelse, blev den
græske filosofi og kristendommen ført sammen. Hvad det betød for kristendommen,
belyses i dette afsnit.
3.4.1.1 Harmoniseringen af kristendom og græsk filosofi
Augustin (354‐430) var en af de første kristne teologer, der formidlede syntesen mel‐
lem antikken og kristendom. Nils Gilje og Gunnar Skirbekk nævner i Filosofiens Histo­
rie, at de kristne ideer via denne syntese gjorde deres indtog i filosofien, hvor de er‐
stattede de græske. F.eks. erstattede ideerne om menneskets synd og frelse den græ‐
ske forestilling om dyd og det gode liv (Gilje & Skirbekk 1995: s. 154). Pave Benedikt
XVI peger i sin tale på universitetet i Regensburg i 2006 på, at mødet mellem kristen‐
dommen og den græske filosofi var naturligt, eftersom kristendommen i sin natur er
åben for fornuften. Han gør det ud fra den byzantinske kejser Manuel II Palæologos’
dialog med en dannet perser omkring år 1400. Kejseren, der var vokset op med græsk
filosofi, fremhæver, at det er imod Guds natur at handle ufornuftigt. Pave Benedikt
XVI kommenterer dette udsagn på følgende vis: ”Jeg tror, at der på det punkt viser sig
en fuldkommen harmoni mellem det bedste i den græske tanke og den tro på Gud,
som bygger på Bibelen” (Benedikt XVI/Ratzinger 2010: s. 139) og:
Dybest set drejer det sig der om mødet mellem tro og fornuft, mellem den rette
oplysning og religion. Manuel II kunne sige: Det er imod Guds væsen ikke at
handle “med Logos”. Dermed udtalte han sig ud fra den kristne tros inderste væ­
sen og samtidig ud fra den græske tankes væsen, som var smeltet sammen med
troen (ibid: s. 140‐141).
Som nævnt anerkender Stark ikke, at antikken skulle spille en rolle i forbindelse med
videnskabens udvikling. Dette er en holdning, der er grund til at betvivle, eftersom
skolastikken netop tog den græske filosofi op på universiteterne. Thomas Aquinas
(1226‐1274) – også en af middelalderens store teologer – fortolkede Aristoteles’ tan‐
ker ind i en kristen forståelsesramme. ”Den thomistiske syntese af kristendom og
aristotelisme er præget af en harmoniserende bestræbelse, nemlig harmoniseringen
mellem Gud og verden og mellem tro og fornuft” (Gilje & Skirbekk 1995: s. 180). Lige‐

21. 21
som Aristoteles’ univers var hierarkisk, var Aquinas’ det også; dog med den forskel, at
det øverste led i førstnævntes repræsenteredes af en upersonlig gud (ibid: s. 103).
Fælles for de to universer var desuden troen på muligheden for – via fornuften – at
bevæge sig nærmere, eller at opnå en større forståelse for, det øverste led i hierarkiet.
Når såvel Sørlander som Stark og Pera nævner kristendommen som fornuftens religi‐
on, harmonerer det godt med skolastikkens tro på den menneskelige fornuft som et
redskab til at opnå en større erkendelse af verden og af Gud. Derfor synes Starks dom
over antikken at være for hård, når han helt afskriver den en rolle for videnskaben.
3.4.1.2 Katolicisme og klassisk naturret
Hans‐Jørgen Schanz skriver i bogen Modernitet og Religion, at kristendommens har‐
monisering med den antikke filosofi betød, at den samtidig overtog den klassiske na‐
turret, der på grund af sin hierarkiske opbygning udgjorde en effektiv stopklods for
udvikling og fremskridt (Schanz 2008: s. 61). Dette kan måske synes i modstrid med
Starks påstand om, at middelalderens kristendom var præget af fremskridtstro, men
her er det vigtigt at sondre mellem fremskridt inden for de enkelte sociale lag og så
fremskridt i forhold til at avancere til en anden social gruppe. Som Gilje og Skirbekk
påpeger, så er alle ting i det aristoteliske univers udstyret med en ”stræben mod
oven”, og de har alle som deres mål at virkeliggøre (aktualisere) deres anlæg. De skri‐
ver videre: ”Denne stræben og forandrende aktualisering er lokaliseret i den enkelte
ting; hver art har sin rette plads i universet” (Gilje & Skirbekk 1995: s. 103). I Aqui‐
nas’ middelaldersamfund er der ligeledes et klart fastlagt socialt hierarki, men når
Stark taler om fremskridt, så er det i forhold til overbevisningen om, at man via for‐
nuften kunne nærme sig en bedre forståelse af de Gudgivne love. Både derfor og på
grund af Starks specifikke fremhævelse af videnskabelige fremskridt i det feudale
middelaldersamfund synes hans fremstilling troværdig.
Den klassiske naturret åbnede op for, at videnskaben kunne blomstre. Anderledes,
påpeger Schanz, ser det ud med det katolske samfunds forhold til menneskerettighe‐
derne. Eftersom katolicismen og klassisk naturret har været sammenflettede størrel‐
ser, har det for den katolske verden ikke været muligt at bevæge sig i retning af men‐
neskerettigheder (Schanz 2008: s. 64). Stark og Pera argumenterer overbevisende

22. 22
for, at menneskets skabelse i Guds billede er kilden til menneskerettighederne, men
det skal understreges, at de har været svært realiserbare inden for katolicismen.
Først med Det Andet Vatikanerkoncil (1962 – 1965) åbnede den katolske kirke op for
individuelle rettigheder. Opfattelsen af at ethvert menneske har en indbygget vær‐
dighed uanset dets religiøse tilhørsforhold førte til en anerkendelse af religionsfrihe‐
den, ligesom koncilet mundede ud i en beslutning om at afhierarkisere pavekirken
(Pedersen 2012). I sin dialog med Habermas i 2004 satte Joseph Ratzinger ord på den
moderne katolske kirkes afstandtagen til klassisk naturret og tydeliggjorde dermed
dens større åbenhed over for menneskerettigheder:
Ideen om naturretten forudsatte et begreb om naturen hvor naturen og fornuf­
ten griber ind i hinanden, ja, hvor naturen selv er fornuftig. Dette syn på naturen
blev med evolutionsteoriens sejr slået i stykker. Naturen er ifølge denne teori ik­
ke fornuftig, og dét heller ikke selv om der i naturen findes fornuftig adfærd: Det
er den diagnose vi præsenteres for, og som i dag stort set synes uimodsigelig
(Habermas & Ratzinger 2006: s. 55).
3.4.1.3 Den nye naturret og menneskerettigheder
Den ellers religionskritiske Jürgen Habermas bakker i bogen Fornuft og religion op
om synet på menneskets skabelse i Guds billede som kilde til menneskerettighederne,
hvilket dermed understøtter Starks og Peras argumenter i forhold til dette spørgsmål.
Habermas argumenterer for, at helleniseringen af kristendommen har givet filosofien
et kristent indhold, der har styrket respekten for det enkelte menneske (ibid: s. 37).
Schanz påpeger imidlertid, at menneskerettighederne først kunne formuleres med
den nye naturret, da den klassiske og hierarkiske ikke gav mulighed for ligeværd.
Spørgsmålet om menneskets socialitet er den afgørende forskel på klassisk og ny na‐
turret. I den nye er menneskets sociale klasse ikke naturbestemt, hvilket åbner op for
en social mobilitet (Schanz 2008: s. 61‐62). Sørlanders Starks og Peras opfattelse af
islams manglende forudsætninger for at respektere menneskerettighederne bakkes
op af Schanz. Schanz vurderer islams skel mellem troende og ikke‐troende til at være
en uovervindelig forhindring og finder ydermere, at islam harmonerer med klassisk
naturret. Han argumenterer for, at religioner, der ikke har gennemgået en reformati‐

23. 23
on, ikke kan give impulser til menneskerettighederne. Følgelig er Schanz af den opfat‐
telse, at den reformerte udgave af kristendommen – i samklang med den nye naturret
– var en forudsætning for realiseringen af menneskerettighederne. Protestantismens
understregning af at enhver kristen er sin egen præst, og at alle er lige – uden mel‐
lemliggende instanser – over for Gud tydeliggør den afhierarkisering, der gjorde for‐
muleringen af menneskerettighederne mulig (ibid: s. 64‐65).
En af de fremmeste fortalere for den nye naturret var John Locke, der var af den op‐
fattelse, at alle mennesker fødes lige og besidder umistelige Gudgivne rettigheder
(ibid: s. 63). Det faktum at Lockes tanker nævntes eksplicit i udformningen af den
amerikanske uafhængighedserklæring, understøtter Starks og Peras vurdering af, at
synet på mennesket som skabt i Guds billede var afgørende for, at menneskerettighe‐
derne blev erklæret.
3.4.2 Den indre dynamik
Hvor kristendommen hviler på Bibelens Nye Testamente, der hviler islam på Koranen
samt hadith. Hvilke samfundsmæssige konsekvenser dette faktum har for henholds‐
vis den kristne og den muslimske verden behandles i dette afsnit.
3.4.2.1 Jesus over for Muhammed
Et af Sørlanders argumenter for at islam er svært forenelig med demokrati, er, at op‐
fattelsen af hadith og sharia som guddommelige besværliggør en nyfortolkning af tek‐
sterne. I bogen Problemet med islam påpeger den muslimske forfatter Irshad Manji, at
de fleste muslimer ser sharia­loven som hellig. Hun støtter dermed synet på islam
som en religion, der er vanskelig at forene med demokrati, men understreger samti‐
dig, at sharia­loven er skabt af mennesker og derfor burde kunne gøres til genstand
for bred fortolkning (Manji 2004: s. 63). Erik Bjerager argumenterer i bogen Gud be­
vare Danmark for, at kristendommen netop er blevet gjort til genstand for en sådan
fortolkning, og han understøtter Sørlander, når han skriver, at Det Nye Testamente er
resultatet af 27 tekststykker skrevet af en række forskellige forfattere. Hermed, vur‐
derer Bjerager, er en oversættelse og fortolkning ind i den enkelte kultur og dens hi‐
storiske virkelighed blevet mulig (Bjerager 2006: s. 90). I Bjergprædiken skinner det
igennem, at Jesus ikke stræber efter jordisk magt, da man her finder fordringerne om

24. 24
at elske sine fjender og vende den anden kind til, hvis man bliver slået på den ene
(Bibelen 1995: s. 1226). Disse krav er, som Sørlander påpeger, for radikale til at dan‐
ne grundlag for en jordisk lov. Bjerager fremhæver, at Jesus stod indifferent over for
staten. Jesus prædikede Guds rige og afviste at lade den verdslige myndighed erstatte
af et helligt styre (Bjerager 2006: s. 171), hvilket illustreres af Jesu ord om at give kej‐
seren, hvad kejserens er, og Gud, hvad Guds er, jf. afsnit 3.1.1.
For Muhammed var sagen en anden, som det ses i Kåre Bluitgens Koranen og profe­
tens Muhammeds liv, da han i kraft af Allahs åbenbaringer udstak en mængde love,
der regulerede hverdagslivet (Bluitgen 2006: s. 239). Straffen for utugt var 100
piskeslag, som det fremgår af Koranen (Koranen 2009: s. 270), men af hadith ses, at
Muhammed beordrede stening for denne forbrydelse, hvis der var tale om gifte per‐
soner (Bluitgen 2006: s. 107). Da Jesus af de skriftkloge og farisæerne stilles over for
at skulle tage stilling til samme forbrydelse, svarer han: ”Den af jer, der er uden synd,
skal kaste den første sten på hende” (Bibelen 1995: s. 1346). Til den utro kvinde sag‐
de Jesus: ”Gå og synd fra nu af ikke mere” (ibid: s. 1346). Sørlanders syn på at islam
har en indre dynamik, der fører væk fra ligeværd mellem mennesker finder støtte i
Koranen, hvor Allah taler til Muhammed om kravet til kvinders tildækning:
Sig til de troende kvinder, at de skal holde øjnene for sig selv og vogte over deres
køn; de må ikke fremvise deres pryd, bortset fra det deraf, der er synligt, og de
skal lægge deres hovedslør hen over deres halsudskæring (…) (Koranen 2009: s.
272).
Endvidere udtrykkes manglen på ligeværd eksplicit i ordene ”Mænd står over kvin‐
der, fordi Gud har givet nogle fortrin frem for andre (…). De, fra hvem I frygter gen‐
stridighed, skal I formane, lade alene i sengen og slå (…)” (ibid: s. 71), hvilket også er
tilfældet i hadith, hvor Muhammed udtaler, at det er tilladt for en mand at slå sin ko‐
ne, hvis han frygter, hun ikke vil adlyde, samt at Allah har skabt mænd, så de er kvin‐
der overlegne (Bluitgen 2006: s. 229). I Bibelen ses, at Jesus ikke anvender eller præ‐
diker vold; heller ikke mod religiøse modstandere. Da han forrådes af Judas og tages
til fange, hugger en af Jesus’ støtter et øre af ypperstepræstens tjener. Jesus reagerer
ved at opfordre sine mænd til at holde inde, hvorpå han helbreder tjeneren (Bibelen

25. 25
1995: s. 1330). Bluitgen viser, at det omvendte gjorde sig gældende for Muhammed,
da han i rollen som hærfører i adskillige tilfælde benyttede sværdet til at bekæmpe
sine modstandere. Bluitgen nævner et angreb på den jødiske by Khaybar: ””Allah ak‐
bar! Gud er stor!” råbte Muhammed, og muslimerne svarede med krigsråbet: ”I sej‐
rende, dræb, dræb!”” (Bluitgen 2006: s. 186). Manji nævner, at Muhammed efter dette
slag tillod jøderne at dyrke deres land, dog kun som lejere. Endvidere krævede han
halvdelen af deres høst og forbeholdt sig ret til at drive dem bort, når han måtte øn‐
ske det (Manji 2004: s. 65). Bluitgen fremhæver, at hadith ikke prædiker ligestilling
mellem religionerne, eftersom Muhammed udtalte, at jøder og kristne skulle betale
for at opnå sikkerhed under islam: ”Den som ikke betaler, er Guds, Hans sendebuds
og alle troendes fjender” (Bluitgen 2006: s. 228). Koranen nævner ligeledes kravet
om betaling fra kristne og jøder: ”(…)og blandt dem, der har fået Skriften2, skal I be‐
kæmpe dem, der ikke bekender sig til den sande religion, indtil de kuet er rede til at
betale skat!” (Koranen 2009: s. 146). Hvor Skriftens folk kunne betale sig til sikker‐
hed, ses der i Koranen og hadith med strengere øjne på ateister og andre grupper af
ikke‐muslimer, der i Koranen omtales som vantro. ”Profet! Bekæmp de vantro og hyk‐
lerne! Vær skånselsløs mod dem! Deres herberg bliver Helvede. Hvilket ondt ende‐
ligt!” (ibid: s. 150).
Af hadith fremgår det, at Muhammed i starten respekterede jøderne, men da disse
ikke ville anerkende ham som profet, forbandede han dem, ligesom han gjorde med
de kristne (Bluitgen 2006: s. 115). I Koranen opfordrer Allah: ”I, der tror! Tag jer ikke
jøder eller kristne til venner! De er venner indbyrdes. Den af jer, der slutter venskab
med dem, bliver en af dem” (Koranen 2009: s. 92). Muhammeds forhold til jøderne
forværredes i løbet af livet: Han kalder dem for abernes brødre (Bluitgen 2006: s.
161), godkender henrettelsen af hundredvis af tilfangetagne jøder (ibid: s. 163) og på
sit dødsleje fortalte han Aisha3, at en jødisk kvinde havde forgiftet ham (ibid: s. 245).
2 Inden for islam ses jøder og kristne som Skriftens folk, der har modtaget den eneste sande Guds åbenbaringer.
3 Aisha var en af Muhammeds koner.

26. 26
3.4.2.2 Sekulariseringen af kristendom og islam
Sørlander fremhæver, at lande med kristendommen som statsreligion helt naturligt
vil bevæge sig i retning af en adskillelse af religion og politik. Dette er et synspunkt,
der bakkes op af Bjerager, der understreger, at ”Fordi kristendommen skiller det reli‐
giøse fra det verdslige, har den sekularisering været mulig, som med den historiske
udvikling er endt med at sætte folkestyret over kirkestyret” (Bjerager 2006: s. 177).
Bjerager slår, ved at trække en rød tråd fra middelalderen og frem til i dag, fast, at
demokratiets realisering i den vestlige kristenhed ikke er nogen tilfældighed (ibid: s.
177). Gilje og Skirbekk betoner, at Luthers tænkning i 1500‐tallet kredsede om for‐
holdet mellem den åndelige og verdslige magt. Luther så begge som indstiftet af Gud,
men med den forskel, at den åndelige magt angår menneskets indre anliggender og
derfor støtter sig til Guds ord, hvorimod den verdslige magts opgave er opretholdel‐
sen af ret og orden og som følge deraf støtter sig til sværdet (Gilje & Skirbekk 1995: s.
206). På trods af dette frontalangreb på den daværende magtfulde pavekirke satte
Luthers tanker sig – via protestantismen – igennem, hvilket i sig selv understøtter
antagelsen om en indre sammenhæng mellem kristendom og adskillelsen af religion
og politik.
Schanz understreger betydningen af Luthers afstandstagen til afladshandel og opfat‐
telsen af, at mennesket kan opnå frelse gennem slavisk at følge De Ti Bud. Denne af‐
standstagen gav, argumenterer Schanz, det kristne frihedsbegreb et nyt indhold
(Schanz 2012: s. 36). Menneskets frihed havde siden kristendommens vugge været
forbundet med frihed gennem Guds nåde og evnen til at vælge mellem godt og ondt
(ibid: s. 34‐35). Med Luthers betoning af troen som den kristnes frihed, understrege‐
de han, at vejen til den menneskelige frelse går via det enkelte menneskes sjæleliv.
Hermed blev kristendommen til en samvittighedsreligion, hvor individet kom i cen‐
trum, hvilket, påpeger Schanz, banede vejen for det moderne politiske frihedsbegreb
(ibid: s. 36), som det eksempelvis ses i den amerikanske uafhængighedserklæring, jf.
afsnit 3.4.1.3. I dag, nævner Schanz, er kristendommens direkte indflydelse i politik
minimal, hvilket endog gælder stærkt katolske lande som Italien og Polen (Schanz
2008: s. 93).

27. 27
Det rationelle element i kristendommen var det centrale i pave Benedikt XVI’s tale på
universitetet i Regensburg i 2006, jf. afsnit 3.4.1.1. Her forholdt han sig også indirekte
til islam, hvor Manuel II’s ytring om at islam skal udbredes via sværdet fremhæves
(Benedikt XVI/Ratzinger 2010: s. 138). Sørlander støttes hermed i sin påstand om, at
islam har en indre dynamik, der bevæger de islamiske samfund væk fra demokrati og
sekularisering. Yderligere opbakning finder han hos Manji, der skriver, at intellektuel‐
le efter Muhammeds død konstruerede hadith‐samlingerne og sharia­loven, der ned‐
gjorde kvinder og jøder (Manji 2004: s. 69‐70), hvilket er i overensstemmelse med
Bluitgen, jf. afsnit 3.4.2.1. Manji er af den opfattelse, at disse konstruerede overleve‐
ringer var det, der gjorde en ende på de rationelle strømninger, der fandtes inden for
islam fra 700‐ til 1200‐tallet. Bassam Tibi hæfter sig ligeledes ved denne oplysnings‐
periode, hvor filosoffer som Ibn Rushd4 stod bag en hellenisering, der bragte rationa‐
lismen ind i islam (Tibi 2009: s. 183‐184). Ibn Rushds filosofi realiseredes dog kun i
dele af islam, og bestræbelserne på at rodfæste rationalismen slog fejl (ibid: s. 239).
I overensstemmelse med Manji ser også Tibi sharia­loven som konstrueret og påpe‐
ger desuden, at det i islams tidligste periode var muligt at foretage individuelle for‐
tolkninger uden at blive mødt med en anklage for kætteri. Det er først senere, at synet
på sharia som værende Guds befalinger satte sig igennem (ibid: s. 105‐106). Manji ser
islams skrøbelige tolerance – forårsaget af intolerante love – som årsagen til, at op‐
lysningen ikke slog endeligt igennem (Manji 2004: s. 67). Med det rationelle islæt ude
af billedet blev den frie tanke muftiernes privilegium (ibid: s. 63), hvilket er i over‐
ensstemmelse med Sørlanders vurdering af, at synet på loven som guddommelig åb‐
ner for de skriftkloges vej til magten, jf. afsnit 3.1.4. Sørlanders opfattelse af islams
indre dynamik støttes også af Tibis syn på den islamiske verden i starten af det 21.
århundrede. Her synes valget af styreform ikke at stå mellem demokrati og diktatur,
men derimod mellem et sekulært diktatur og et totalitært, sharia‐baseret teokrati
(Tibi 2009: s. 108).
4 Ibn Rushd er også kendt under sit latinske navn Averroes.

28. 28
3.4.3 Kulturernes ligeværdighed
Som det netop fremgik i afsnit 3.4.2 vil et samfund, der bygger på Koranens ord være
væsensforskelligt fra et, der er udledt af kristendommen. Hvorvidt disse to kulturer
kan siges at være ligeværdige, eller om det kan retfærdiggøres at benævne den ene
som værende bedre end den anden, behandles i dette afsnit.
3.4.3.1 Forholdet til menneskerettigheder
Det ses i afsnit 3.3.3, at Pera vurderer den kultur, der udledes af kristendommen til at
være bedre end den, der udledes af islam, eftersom den i højere grad understøtter
respekten for menneskerettighederne. At synet på menneskerettigheder i de to kultu‐
rer er forskelligt, bevidner det faktum, at hver kultur har udfærdiget deres egen ud‐
gave af menneskerettighederne.
FN’s Menneskerettighedserklæring fra 1948 repræsenterer Vestens udgave af men‐
neskerettighederne. I 1990 vedtog fællesskabet af muslimske lande, OIC, Cairo‐
deklarationen, der udgør organisationens egen udgave af menneskerettighederne. Et
af OIC’s mål er: ”Reaffirm its support for the rights of peoples as stipulated in the UN
Charter and international law” (OIC 1). På trods af denne målsætning kan man ved
sammenligning af de to menneskerettighedserklæringer konstatere, at der er væsent‐
lige forskelle. I FN’s menneskerettighedserklæring betones det i artikel 2 og 7, at der
ikke gøres forskel i forhold til rettigheder på baggrund af religion og køn. Dette un‐
derstreges yderligere i artikel 16, der slår fast, at mænd og kvinder har samme rettig‐
heder i forbindelse med ægteskabets indgåelse, under ægteskabet og ved dets opløs‐
ning, samt at religion i denne sammenhæng er uden betydning (UN). I Cairo‐
deklarationens artikel 5 beskrives den islamiske ret til ægteskab således:
The family is the foundation of society, and marriage is the basis of its formation.
Men and woman have the right to marriage, and no restrictions stemming from
race, color or nationality shall prevent them from enjoying this right (OIC 2).
Som det ses, nævnes religion ikke i den kategori, der ikke kan forhindre et ægteskab
mellem mand og kvinde. Forklaringen skal findes i det faktum, at sharia forbyder en

29. 29
muslimsk kvinde at indgå ægteskab med en ikke‐muslimsk mand5 (Hjärpe 1993: s.
73). Ligeledes er mandens ret, jf. sharia, uindskrænket i forhold til at kræve skilsmis‐
se, hvorimod den for kvinden er begrænset (ibid: s. 74).
Om religionsfrihed siger FN’s menneskerettigheder i artikel 18:
Everyone has the right to freedom of thought, conscience and religion; this right
includes freedom to change his religion or belief, and freedom, either alone or in
community with others and in public or private, to manifest his religion or belief
in teaching, practice, worship and observance (UN).
I Cairo‐deklarationens artikel 10 formuleres menneskets rettigheder i forhold til reli‐
gion på denne måde: ”Islam is the religion of unspoiled nature. It is prohibited to ex‐
ercise any form of compulsion on man or to exploit his poverty or ignorance in order
to convert him to another religion or to atheism” (OIC 2). Det ses, at de vestlige men‐
neskerettigheder lægger vægt på retten til at skifte religion, hvorimod de islamiske
beskytter retten til at dyrke islam. At retten til at skifte religion ikke er nævnt i Cairo‐
deklarationen hænger sammen med, at apostasi, frafald fra islam, er forbudt og for
mænd ensbetydende med dødsstraf (Hjärpe 1993: s. 74).
I FN’s menneskerettigheder er menneskets ret til ytringsfrihed formuleret i artikel 19
på følgende vis: ”Everyone has the right to freedom of opinion and expression; this
right includes freedom to hold opinions without interference and to seek, receive and
impart information and ideas through any media and regardless of frontiers” (UN). I
Cairo‐deklarationens artikel 22 a findes derimod følgende formulering til begrebet:
“Everyone shall have the right to express his opinion freely in such manner as would
not be contrary to the principles of the Shari'ah”(OIC 2). Der kan konstateres den af‐
gørende forskel på de to artikler, at FN’s menneskerettigheder ikke udtrykker nogen
former for begrænsning i ytringsfriheden, hvorimod ytringer i den islamiske verden
kun tillades for så vidt, de ikke er i modstrid med sharia.
5 I Koranen udtrykkes faktisk i Sura 2: 221 et forbud mod at gifte sig med ikke‐muslimer for både mænd og kvinder (Koranen
2009: s. 37).

30. 30
De to sidste artikler i Cairo‐deklarationen, artikel 24 og 25, forklarer eksplicit, hvilken
betydning sharia har for de islamiske menneskerettigheder. I artikel 24 hedder det:
“All the rights and freedoms stipulated in this Declaration are subject to the Islamic
Shari’ah” (ibid). I artikel 25 lyder teksten: “The Islamic Shari'ah is the only source of
reference for the explanation or clarification of any of the articles of this Declaration”
(ibid). Det kan altså konstateres, at enhver af de rettigheder og friheder, der nævnes i
Cairo‐deklarationen er underordnet sharia. Ligeledes ses det, at i tilfælde, hvor der
måtte være behov for præcisering af deklarationens artikler, er sharia den eneste kil‐
de til dette.
En sammenligning af FN’s Menneskerettighedserklæring og Cairo‐deklarationen un‐
derstøtter Peras påstand om, at kulturen, der udledes af islam, ikke respekterer vær‐
dier som eksempelvis ytringsfrihed, religionsfrihed og ligestilling mellem kønnene i
samme omfang som den, der udledes af kristendommen. Tibi anser sharia‐loven for
at være helt uforenelig med individuelle rettigheder (Tibi 2009: s. 133). Han under‐
streger, at individets rolle inden for islam er grundlæggende anderledes end det, der
ses i en vestlig kontekst. I islam opfattes individet som et medlem af det islamiske
samfund, ummaen, og har kun rettigheder som en del heraf (ibid: s. 140), hvilket
harmonerer med Stark, jf. afsnit 3.2.3. Dette er igen med til at støtte op om Peras op‐
fattelse af, at den islamiske kultur mangler respekt for menneskerettigheder i forhold
til den kristne.
3.4.3.2 Tolerancens grænser
På trods af at Europa i dag består af lande, hvori flere kulturer lever side om side, be‐
toner Pera, som det ses i afsnit 3.3.2, at en fornægtelse af den kristne kulturs betyd‐
ning for opretholdelsen af demokratiet vil føre til konflikter og ufred. Denne vurde‐
ring finder opbakning i Lockes tanker, og netop Locke repræsenterede det, Pera kal‐
der for den traditionelle sekularisme. Locke skelnede mellem kirkens og øvrighedens
anliggender, og vurderede denne kristne to‐regimentelære som værende af vital be‐
tydning for sikringen af religionsfriheden (Thomsen 2012b). Følgelig understregede
Locke, at tolerancen i trosspørgsmål kun er mulig at opretholde inden for rammerne
af en kristen kultur (ibid). Modsætningen til den traditionelle sekularisme er det Pera

31. 31
kalder for den moderne sekularisme, der er præget af ateisme, jf. afsnit 3.4.1.3. For
Locke repræsenterede en sådan ateistisk sekularisme netop det punkt, hvor samfun‐
dets tolerance burde høre op, da ateismens manglende værdsættelse af de kristne
værdier risikerede at nedbryde det tolerante kristne samfund indefra (Thomsen
2012a).
Habermas kan ses som repræsentant for denne moderne sekularisme, selv om han
anerkender religionernes bidrag til samfundet. Han argumenterer for et multikultu‐
relt samfund, hvor kulturerne og religionerne er ligestillede (Habermas 2005: s. 276),
hvilket umuliggør en betoning af kristendommens værdier som værende af speciel
betydning. I nutidens multikulturelle Europa går vejen til fred og tolerance, ifølge Ha‐
bermas, gennem en dialog kulturerne imellem, hvori deltagerne, på baggrund af
statsborgerlig solidaritet og loyalitet over for den demokratiske forfatning, respekte‐
rer hinanden som ligeværdige samfundsborgere (ibid: s. 126). Lars Albinus stiller sig
tvivlende over for Habermas’ tanker og understreger, at en religions vilje til at re‐
spektere en demokratisk forfatning forudsætter tilstedeværelsen af en sekulær ver‐
densforståelse (Albinus 2006: s. 76). Tibi forholder sig skeptisk i forhold til islams
evne til dialog. Han påpeger, at grundlaget for en ægte dialog forudsætter en opfattel‐
se af dialogpartneren som værende ligeværdig, og at en sådan opfattelse ikke er mulig
så længe muslimer ser islam som overlegen i forhold til andre religioner (Tibi 2009: s.
211).
Habermas argumenterer ydermere for et tolerancebegreb, der tager hensyn til de
forskellige religioners gyldighedskrav, som vejen til fredelig sameksistens trossam‐
fundene imellem. Der kræves tolerance af dem, der afviser et bestemt trossamfunds
dogmer og praksis (Habermas 2005: s. 318). Prisen, påpeger Habermas, som religio‐
nerne skal betale for at opnå denne tolerance fra det omkringliggende samfund, er, at
kravet om at ville regulere hele menneskelivet opgives (ibid: s. 319). Habermas’ tole‐
rancebegreb adskiller sig markant fra det, der findes hos Locke, hvor tolerancen over
for religiøse mindretal forsvinder i selvsamme øjeblik, som den selvbeskyttende
kristne stat gør det (Thomsen 2012b). Tibi påpeger yderligere, at islams tolerance
over for andre religioner begrænser sig til en accept af deres tilstedeværelse, men at

32. 32
sameksistens og interaktion ikke accepteres: ”(…)Islam accepts diversity, but not plu‐
ralism. (…) In Islam there is no pluralism in the meaning of relating diversity beyond
the umma to a set of basic values, norms, and rules to be shared with non‐Muslims”
(Tibi 2009: s. 214). Disse aspekter ved islam er, ifølge Locke, ensbetydende med, at
islam ikke kan gøre krav på tolerance. Samfundet bør kun tolerere trossamfund, der
selv bekender sig til og prædiker tolerance (Thomsen 2012a).
Pera vurderer, jf. afsnit 3.3.3, at den moderne sekularisme, Habermas repræsenterer,
vil åbne op for en relativisme, der forhindrer et forsvar for de værdier, det europæi‐
ske demokrati bygger på. Poul E. Andersen støtter Pera i denne vurdering og betoner,
at kulturrelativismens ønske om at udvise tolerance over for alle, gør den svag i for‐
hold til at bekæmpe yderligtgående gruppers forsøg på at ændre samfundet i en mere
intolerant retning (Andersen 2006: s. 101). Kulturrelativismen gør det, jf. afsnit 1.3.1,
umuligt som ikke‐muslim at vurdere den islamiske kultur, eftersom en sådan vurde‐
ring kun lader sig gøre ud fra den islamiske kulturs egne forudsætninger (ibid: s.
100). Andersen anser, ligesom Tibi, det for at være usandsynligt, at islam kan indgå i
en Habermask dialog, da islam er kendetegnet ved en dem‐og‐os‐tænkning, hvor der
skelnes skarpt mellem medlemmer af det muslimske trosfællesskab, ummaen, og dem
udenfor (ibid: s. 104).

33. 33
4.0 Analyse
Islam er et emne, der i de senere år har givet anledning til heftige diskussioner blandt
Europas politikere, medier og befolkninger. Terrorangrebene i Madrid 2004 og i Lon‐
don 2005 har sammen med blandt andet Muhammedkrisen vist, at det ikke kun er i
USA og andre steder uden for Europa, at islamiske fundamentalister ønsker at be‐
kæmpe Vestens frihed. Nærværende speciales analysedel vil fokusere på opbaknin‐
gen til de vestlige frihedsrettigheder blandt Europas muslimske befolkninger. Med
udgangspunkt i rapporter, der behandler dette spørgsmål i henholdsvis en dansk,
tysk og britisk kontekst, undersøges det, hvorvidt der kan konstateres en forskel i
støtten til frihedsrettighederne hos de muslimske befolkninger i sammenligning med
de nævnte landes øvrige indbyggere.
4.1 Danmark
I dette afsnit analyseres forholdene i Danmark. Ved hjælp af udarbejdede rapporter
omhandlende værdierne hos muslimer bosat i Danmark søges et svar på, om denne
gruppes værdier adskiller sig fra dem, der findes hos danskere, der ikke er muslimer
samt hvilke faktorer, der i givet fald kan forklare dette.
4.1.1 Ytringsfrihed
Den politiske debat i Danmark har siden Muhammedkrisen i 2006 i høj grad været
præget af diskussionen om, hvorvidt kritik af islam indebærer en sikkerhedsrisiko for
den, der udtaler sig, hvilket dermed, argumenteres det, fører til selvcensur og en be‐
grænsning af ytringsfriheden. Angrebet på den ene Muhammedtegner, Kurt Wester‐
gaard, i 2010 og senest på Trykkefrihedsselskabets islamkritiske formand, Lars He‐
degaard, synes at underbygge denne påstand.
I Cepos’ rapport fra 20096 om muslimske indvandrere og efterkommeres holdninger
til frihedsrettigheder ses det, at det ikke blot er yderligtgående og voldsparate eks‐
tremister, der ønsker en begrænsning af ytringsfriheden. 50 procent af de adspurgte
erklærer sig enige eller delvist enige i, at bøger og film, der angriber religion, bør for‐
6 Talmaterialet stammer fra 2007, hvor Danmarks Statistik foretog undersøgelsen for Cepos.