1. UNIVERZA V LJUBLJANI
FILOZOFSKA FAKULTETA
ODDELEK ZA KLASIČNO FILOLOGIJO
ODDELEK ZA FILOZOFIJO
POLONCA ZUPANČIČ
CICERONOVO POJMOVANJE DUŠE IN
NESMRTNOSTI V TUSCULANAE DISPUTATIONES
DIPLOMSKO DELO
LJUBLJANA, SEPTEMBER 2014 MENTORJA
doc. dr. BRANE SENEGAČNIK
red. prof. dr. FRANCI ZORE

2. 2

3. 3
IZJAVA
Izjavljam, da je diplomsko delo v celoti moje avtorsko delo.

4. 4

5. 5
ZAHVALA
Zahvaljujem se svojima mentorjema dr. Franciju Zoretu in dr. Branku Senegačniku za vso
strokovno pomoč in nasvete ter potrpežljivost pri nastajanju diplomskega dela.

6. 6

7. 7
POVZETEK
Ciceron v svojih filozofskih in nefilozofskih delih pogosto obravnava podobne teme,
zlasti vprašanje narave človeške duše, njene usode po smrti in posmrtnega življenja nasploh.
Zasledimo lahko različna stališča do teh tematik: obstoj duše zlasti v govorih zanika, v
filozofskih spisih pa govorci verjamejo v njeno božansko, enostavno in večno naravo.
Pogosto se pojavlja trditev, da je telo za dušo ječa, smrt pa pomeni začetek pravega življenja –
samomor kot bližnjica je kljub temu prepovedan, ker je življenje na zemlji vendarle dar
bogov. Smrt ni nič slabega, saj je bodisi popolno izničenje telesa in duše in s tem konec
občutij bodisi prehod na nek drug kraj. Pri tem redko naletimo na pasuse o kazni v
onstranstvu (pogosteje govori o počasnem napredovanju v nebeško sfero), pač pa je toliko
bolj poudarjena nagrada za življenje v skladu z vrlino po smrti. Bolj kot se pomikamo v liniji
Ciceronovega pisanja, bolj zatrjena je vera v neko posmrtno življenje, zato lahko na podlagi
filozofskih del domnevamo, da se je tudi Ciceron osebno nagibal k tej ideji.
ABSTRACT
In his philosophical and non-philosophical writings, Cicero often deals with similar
themes, namely the question of nature of the human soul, its fate after death and afterlife in
general. We may observe different attitudes towards these themes: Cicero denies the existence
of the soul, especially in his speeches, while the speakers in his philosophical writings believe
in its divine, simple and eternal nature. He often claims that the body represents a prison for
the soul, death being the start of a true life. Even though, suicide as a shortcut is strictly
forbidden because life on Earth is, nevertheless, gods’ gift. Death is not perceived as bad,
because it represents either the complete destruction of body and soul, feelings alongside it, or
a passing to some other place. There are few passages contemplating punishment in afterlife –
more often, Cicero writes about slow progress into the divine sphere; while there is much
focus on the reward given for living virtuously after death. The more we progress in the line
of Cicero’s writings, the more affirmed the belief into afterlife becomes, which is why we can
assume on the basis of his philosophical writings that Cicero personally inclined towards this
idea.
Ključne besede: duša, telo, smrt, samomor, onstranstvo, usoda, nesmrtnost.

8. 8
KAZALO
ZAHVALA.................................................................................................................................................. 5
POVZETEK................................................................................................................................................ 7
ABSTRACT................................................................................................................................................ 7
KAZALO.................................................................................................................................................... 8
UVOD..................................................................................................................................................... 10
1 ŽIVLJENJEPIS ................................................................................................................................... 11
2 TUSCULANAE DISPUTATIONES ........................................................................................................... 15
2.1 OKOLIŠČINE NASTANKA............................................................................................................... 15
2.2 SLOG POMENKOV V TUSKULU..................................................................................................... 18
2.3 VSEBINA POMENKOV V TUSKULU ............................................................................................... 24
SPLOŠNE ZNAČILNOSTI.................................................................................................................. 24
PREDGOVOR (1–8)......................................................................................................................... 26
EXORDIUM (9–17) ......................................................................................................................... 28
NARRATIO (18–111) ...................................................................................................................... 30
ARGUMENTACIJA – PRVI DEL (27–81)........................................................................................... 34
ARGUMENTACIJA – DRUGI DEL (82–116)...................................................................................... 51
FABELLA......................................................................................................................................... 60
3 PRIMERJAVA Z OSTALIMI DELI............................................................................................................ 62
3.1 GOVORI........................................................................................................................................ 62
3.2 PISMA .......................................................................................................................................... 66
3.3 FILOZOFSKA DELA........................................................................................................................ 68
3.3.1 SOMNIUM SCIPIONIS............................................................................................................ 69
3.3.2 DE LEGIBUS........................................................................................................................... 75
3.3.3 CONSOLATIO......................................................................................................................... 76
3.3.4 CATO MAIOR DE SENECTUTE................................................................................................ 78
3.3.5 LAELIUS DE AMICITIA............................................................................................................ 85
ZAKLJUČEK............................................................................................................................................. 89
VIRI IN LITERATURA............................................................................................................................... 92
KRITIČNE IZDAJE IN KOMENTARJI...................................................................................................... 92
SEKUNDARNA LITERATURA ............................................................................................................... 94

9. 9

10. 10
UVOD
V svoji diplomski nalogi se ukvarjam s pojmovanjem duše in nesmrtnosti v filozofski
zapuščini Marka Tulija Cicerona, najvplivnejšega rimskega govornika in filozofa, sama
naloga pa je glede na vsebino razdeljena na dva ločena razdelka.
V prvem razdelku je poudarek na analizi konkretnega filozofskega spisa z naslovom
Tusculane Disputationes (Pomenki v Tuskulu). Cilj tega razdelka je nekoliko podrobneje
predstaviti to Ciceronovo delo, ker pa je kot celota preobsežno, zlasti pa zato, ker za središčno
temo moje naloge vsi deli niso enakega pomena, se osredotočam na prvo knjigo, v kateri
obravnava vprašanje posmrtnega življenja in narave duše.
Drugi razdelek je zasnovan precej širše, saj so v njem zaobsežena vsa Ciceronova dela
in pisma, v katerih se pojavlja tematika smrti, življenja v onstranstvu in usode duše. Namen
tega razdelka je v prvi vrsti raziskati, kakšna stališča o naravi duše lahko srečamo v
Ciceronovih delih. Pri tem ne želim zgolj navesti in katalogizirati vseh mest iz njegovih
ohranjenih spisov, na katerih je spregovoril o tej temi, pač pa je moj namen posamezne
odlomke tudi vsebinsko primerjati med sabo, jih postaviti v širši kontekst in ugotoviti, ali se
posamezna stališča, na katera naletimo, med sabo razlikujejo oziroma ali lahko zasledimo
kakšen notranji razvoj od enega do drugega stališča.
Seveda je eden izmed zadanih ciljev tudi raziskati, s kolikšno trdnostjo, če sploh,
lahko posamezna filozofska stališča pripišemo samemu Ciceronu in govorimo o njegovem
osebnem mnenju o omenjeni tematiki. Končni cilj je torej na podlagi raziskave zbranih
tematskih pasusov kolikor mogoče natanko ugotoviti, kakšno je bilo njegovo pojmovanje
duše in potemtakem odnos do nesmrtnosti.1
Ciceronova filozofska besedila bodo obravnavana v kronološkem zaporedju, v
katerem so nastajala – pri tem bodo obravnavana tako dela, ki jih je spisal v času prisilnega
umika v otium kakor dela iz časa njegove politične aktivnosti. Na ta način bo najbolj
razvidno, kako se je spreminjal oziroma razvijal pogled na nesmrtnost duše in življenje po
smrti.
1
Graber v svoji disertaciji Cicero's Thoughts on Immortality ločeno raziskuje Ciceronov pogled na nesmrtno
slavo (immortality of fame) in osebno nesmrtnost (personal immortality), ki je vezana na pojmovanje duše. V
svoji diplomski nalogi se bom posvetila le slednjemu pojmovanju nesmrtnosti.

11. 11
1 ŽIVLJENJEPIS
Da bi lahko bolje razumeli širše hermenevtično ozadje Ciceronovega literarnega
opusa, se moramo najprej seznaniti z glavnim političnim dogajanjem v času pozne republike
in njegovo lastno življenjsko potjo – kratek biografski in zgodovinski pregled je torej
neizbežen. Ciceronova govorniška aktivnost je bila namreč vselej nerazdružljivo povezana s
političnim dogajanjem v Rimu, pa tudi udejstvovanje na področju literature je bilo v veliki
meri odziv na politične razmere, v katerih se je Ciceron znašel.
Mark Tulij Ciceron se je kot starejši izmed dveh sinov rodil leta 106 pr. Kr. v Arpinu
(danes Arpino), mestu v italski pokrajini Lacij. Ker je bil oče premožen član viteškega reda, je
lahko sinovoma omogočil temeljito izobrazbo iz retorike in filozofije. Po opravljenem šolanju
je Ciceron pod pokroviteljstvom takratnih največjih govornikov, Lucija Likinija Krasa in
Avgurja ter Pontifika Scevole, pričel spremljati sodne obravnave, okoli leta 81 pr. Kr. pa je
nastopil kot pravnik. Že pred tem se je posvečal pisanju svoje prve teoretične retorične
razprave z naslovom De inventione, ki pa je ostala nedokončana. Udejstvoval se je tudi kot
pesnik: ohranjeni fragmenti njegovih prvih pesniških poskusov (znane so njegove kratke
kompozicije z učeno ali didaktično snovjo) kažejo, da se je zgledoval po aleksandrinski
poeziji, čeprav je kasneje »modernim pesnikom« nasprotoval in bil pristaš bolj
tradicionalistične poezije po Enijevem zgledu.
Za sabo je imel že nekaj pravd, ko je leta 80 pr. Kr. sprejel zastopništvo na procesu, ki
je bil zaradi političnega ozadja zelo odmeven. Ciceron je Seksta Roscija, obtoženega za umor
očeta, uspešno obranil in tako pri 25-ih letih prvič pokazal svojo govorniško nadarjenost,
čeprav njegov govorniški slog še ni odražal zrelega Cicerona, ampak je bil pod močnim
vplivom takrat modernega azianizma.
Po procesu se je Ciceron morda iz zdravstvenih ali političnih razlogov – iz strahu, da
bi se mu nasprotnik Hrizogon, ki je užival zaščito takraktnega diktatorja Sule, ne maščeval –
odpravil na dolgo študijsko potovanje v Grčijo, Malo Azijo in na Rodos ter to pot izkoristil za
izpopolnitev svojega znanja filozofije in retorike.
Po Sulovi smrti se je leta 77 pr. Kr. vrnil v Rim, bil dve leti kasneje izvoljen za
kvestorja na Siciliji in tako pričel svoj cursus honorum – to in vse kasnejše službe je dosegel
ob najnižji predpisani starosti. Ker si je kot kvestor pridobil sloves poštenega in vestnega

12. 12
upravitelja, so mu nekaj let pozneje Siciljanci predlagali, naj nastopi proti bivšemu uradniku
Veru, ki je provinco izkoriščal; na procesu se je zelo izkazal in dosegel sloves prvaka v
govorništvu.
Po kvesturi je stopil v senat, leta 66 je opravljal službo pretorja in se v govoru De
imperio Cn. Pompei zavzel za Gnaja Pompeja, kasnejšega političnega zaveznika, s katerim se
je zbližal zaradi političnih motivov – želel se je namreč povzpeti do najvišjega državnega
naslova, konzulata, pri tem pa si je moral zagotoviti podporo viteškega sloja. Ker po rodu ni
bil iz vrst plemičev in je bil torej homo novus, mu plemstvo namreč ni bilo naklonjeno; na
njihovo pomoč potemtakem ni mogel računati. Kljub temu mu je zaradi zmernih političnih
teženj uspelo prepričati del senatorjev, da se je povezal s slojem vitezov in podprl njegovo
kandidaturo za konzula leta 63 pr. Kr., s pomočjo katere je želel uresničiti načrt o utrditvi
sloge (concordia ordinum, pozneje consensus omnium bonorum) med premožnimi sloji,
kamor so sodili senatorji in vitezi. Temu idealu povezanosti med sloji je ostal zvest tudi
kasneje, zato je potrebno na vsa njegova politična prestopanja gledati v luči tega prizadevanja
po vzpostavitvi trdne vlade senata.
V času svojega konzulata leta 63 pr. Kr. je s štirimi govori zatrl zloglasno Katilinovo
zaroto, s katero se je Katilina poskušal dokopati do oblasti, in ukazal zarotnike pobiti brez
sodnega procesa. Ta dosežek, ki je predstavljal višek njegove politične kariere in ga je
proslavil v lastni pesnitvi De consulatu suo, spisani okrog leta 60 pr. Kr., se mu je kasneje
kruto maščeval, kajti po sklenitvi prvega triumvirata med Cezarjem, Pompejem in Krasom, si
je Ciceronnakopal veliko političnih nasprotnikov in pričel izgubljati svoj vpliv. Plemstvo ga
po zatrtju Katilinove zarote ni več potrebovalo, zato ga ni več podpiralo, prav tako pa ga je na
cedilu pustil tudi Pompej, ki je moral upoštevati zahteve preostalih dveh triumvirov.
Leta 58 pr. Kr. je moral zaradi posredovanja ljudskega tribuna Klodija Pulhra, svojega
političnega nasprotnika, v izgnanstvo v Makedonijo, a se je že naslednje leto triumfalno vrnil
domov (ta leta je obeležil v pesnitvi De temporibus meis). Čeprav triumvirata sprva ni
odobraval, ker je menil, da zavezništvo med zasebniki ogroža avtoriteto senata, se po vrnitvi v
domovini s triumviri povezal v upanju, da bo tako lahko vplival na njihovo delovanje in
preprečil, da bi nadvladali senat. V tem obdobju je zato napadal ljudsko stranko, ki jo je vodil
Klodij, po drugi strani pa je v govorih podpiral triumvire.
Njegov politični vpliv je vseeno že močno opešal, zato je iskal druge načine, kako bi
vzdrževal svojo avtoriteto; priložnost je videl v teoretičnih spisih, preko katerih je lahko

13. 13
posredoval svoje zrele poglede na govorništvo, politično filozofijo in teorijo prava: v letih od
55 pr. Kr. do 51 pr. Kr. so tako izšla naslednja dela s področja retorične teorije: De oratore,
izpopolnjena verzija omenjene mladostne retorične razprave, Partitiones oratoriae in De
optimo genere oratorum. Leta 51 pr. Kr. je bila objavljeno delo De re publica, v katerem je
predstavil svoj politični program, v približno istem času pa je pričel pisati tudi spis O zakonih
(De legibus), ki je bil objavljen postumno.
Ko je leta 49 pr. Kr. izbruhnila državljanska vojna, je Ciceronsprva okleval, kateri
strani naj se pridruži, naposled pa se je postavil na Pompejevo stran in z ostalimi senatorji
odpotoval v Epir, čeprav se bitke pri Farzalu ni udeležil. Cezar je po zmagi številne izmed
nasprotnikov pomilostil, med njimi tudi Cicerona, ki se je vrnil v Rim in sprva poskušal s
Cezarjem sodelovati: v govorih, v katerih je branil nekatere »skesane« Pompejeve privržence,
je zato Cezarja in njegov režim pretirano proslavljal, a mu je hitro postalo jasno, da je
dokončno izgubil svoj vpliv na političnem področju.
Ker mu je Cezarjeva diktatura onemogočala, da bi se še nadalje udejstvoval v javnem
življenju, se je povsem posvetil pisanju in v pičlih treh letih od 46 do leta 44 pr. Kr. izdal
glavnino svojih retoričnih in filozofskih spisov: leta 46 pr. Kr. so tako izšli Brutus, Orator in
filozofski tekst Paradoxa Stoicorum, naslednje leto filozofske razprave Academica, De
finibus bonorum et malorum, Tusculanae disputationes, De natura deorum ter danes
izgubljena dela Consolatio, Hortensius, Laus Catonis. Leto zatem je izdal retorični spis
Topica, s področja filozofije pa dela De divinatione, De fato, Cato Maior de senectute,
Laelius de amicitia, De officiis in druga, ki pa se niso ohranila (npr. De gloria, De virtutibus,
De auguriis).
Ponovna priložnost za vstop v politiko se je pokazala po Cezarjevem umoru leta 44 pr.
Kr., ko se je Ciceron postavil na stran Cezarjevega posvojenca Oktavijana in z vrsto
napadalnih govorov, ki so dobili po zgledu Demostenovih govorov proti Filipu
Makedonskemu ime Philippicae, nastopil proti Marku Antoniju.
Toda naslednje leto se je mladi Oktavijan senatu in Ciceronu izneveril ter z Antonijem
in Markom Lepidom sklenil drugi triumvirat, Cicerona in njegove sorodnike pa na zahtevo
Antonija uvrstil na proskripcijski seznam. Čeprav je skušal Ciceron z bratom Kvintom

14. 14
pobegniti, so ga Antonijevi najeti morilci ujeli in ubili, njegove roke in glavo pa javno
razobesili na govorniškem odru.2
2
Življenjepis je povzet po Gian Biagio Conte, Zgodovina latinske književnosti: od začetkov do padca rimskega
cesarstva (Ljubljana: Modrijan, 2010), 195–230. Prim. tudi Ksenja Geister, »O tempora, o mores: Ciceronov
življenjepis,« v: Ciceron: O govorniku - trije pogovori o govorniku, posvečeni bratu Kvintu (Ljubljana: Družina,
2002, Brane Senegačnik, »Spremna beseda,« v: Mark Tulij Ciceron: O dolžnostih (Ljubljana: Študentska založba,
2011); Barbara Zlobec Del Veccio, »Zgodovina in filozofske razsežnosti Ciceronovega Lelija,« v: Mark Tulij
Cicero: Lelij – o prijateljstvu (Maribor: Litera, 2004); »O tempora, o mores! Dogodki in zakulisje Katilinove
zarote,« v: Mark Tulij Ciceron: Štirje govori proti Katilini (Maribor: Litera, 2008); Matej Hriberšek, »Ciceronovo
življenje in delo,« v: Lisija, Izokrat, Demosten, Ciceron, Evmenij: antologija antičnega govorništva, ur. Brane
Senegačnik (Ljubljana: Študentska založba, 2001); Nada Grošelj, »Ciceron in prerokovanje – spremna študija,«
v: Mark Tulij Ciceron: O prerokovanju (Ljubljana: Institutum Studiorum Humanitatis, 2010); Fran Bradač,
»Spremna beseda,« v: Marcus Tullius Cicero: Največje dobro in največje zlo (Maribor: Obzorja, 1972); Kazimierz
Kumaniecki, Cicero Mensch - Politiker - Schriftsteller (Warszawa: Państwowe wydawnictwo naukowe, 1960);
Karl Büchner, Studien zur römischen Literatur: Bd. 2, Cicero (Wiesbaden: F. Steiner, 1962); J. G. F. Powell,
»Introduction: Cicero's Philosophical Works and their Background,« v: Cicero the Philosopher: Twelve Papers,
ur. J. G. F. Powell (Oxford: Clarendon Press, 2002).

15. 15
2 TUSCULANAE DISPUTATIONES
2.1 OKOLIŠČINE NASTANKA
Pomenki v Tuskulu so bili izdani maja leta 44 pr. Kr.,3
spisani pa že leto poprej.
Večina podatkov o delu izvira od samega Cicerona, zato ni mogoče povsem zanesljivo
določiti datuma nastanka besedila. Kljub temu pa velja splošni konsenz, da je Ciceron svoje
Pomenke dokončno oblikoval v juliju ali avgustu leta 45 pr. Kr. Na podlagi vsebine nekaterih
njegovih pisem4
bi sicer bilo mogoče sklepati, da je pričel s pisanjem že maja, junija leta 45
pr. Kr. pa je bilo delo skorajda nedvomno že v procesu nastajanja. V četrti knjigi Pomenkov
namreč navaja, da njegov spis De finibus bonorum et malorum, ki ga je Ciceron dokončal
konec istega meseca, že berejo.5
Na drugem mestu6
Ciceron omenja, da so bile njegove tri knjige De natura deorum
dokončane po izdaji Pomenkov. Ker vemo, da je Ciceron z zbiranjem materialna za to delo
pričel 5. avgusta leta 45 pr. Kr., lahko sklepamo, da so bili Pomenki do tedaj že izoblikovani v
končno podobo. Kot opozarja Kennedy, bi to pomenilo, da je Ciceron Pomenke spisal kar
dvakrat hitreje kakor delo De finibus – vsako izmed petih knjig bi moral potemtakem spisati v
samo pičlih treh dneh. Bolj verjetno se mu zdi, da je Cicero, ki je običajno pisal več
filozofskih spisih hkrati, tudi v tem primeru ravnal tako: ravno je zaključeval spis De finibus,
obenem pa sta nastajala tako De natura deorum kakor Tusculanae disputationes. V prid tezi,
da so vsa tri omenjena dela nastajala vzporedno, govori tudi dejstvo, da so si spisi vsebinsko
zelo podobni.7
Tudi glede dogajalnega časa Pomenkov ni dokončnega konsenza: medtem ko Pohlenz
trdi, da dogajanje poteka v času med 16. in 20. junijem leta 45 pr. Kr., pa Schmidt postavlja
dogajalni čas spisa med 15. in 20. julij istega leta, pri tem pa se opira na omembo Brutovega
3
V pismu Atiku z dne 18. maja 44 pr. Kr. beremo, da je Ciceron vesel, ker je njegov prijatelj užival ob branju
njegove prve knjige Pomenkov (Ad Atticum 15.2.4).
4
Ad Atticum 13.32.2.
5
Quia legi tuum nuper quartum de Finibus (Tusculanae disputationes 4.32).
6
De Divinatione 2.3.
7
Steven M. Kennedy, »Tuscularum disputationum de libro primo commentarius« (Doktorska disertacija,
University of Exeter, 2010), 4.

16. 16
odhoda iz Ciceronove podeželske vile v Tuskulu, do katerega naj bi po njegovem mnenju
prišlo 20. julija.8
Nejasnost glede dogajalnega časa je po mnenju Gildenharda ključna. V svoji študiji
namreč opaža, da je precej Ciceronovih dialogov postavljenih v čas javnih praznikov,
Pomenki pa so s tega vidika precejšnja izjema, saj bi se načeloma lahko odvijali kadarkoli
poleti oziroma jeseni. Ker se je bil ravno v tem letu Ciceron zaradi nastopa Cezarja prisiljen
umakniti iz javnega življenja v zasebno sfero, vidi Gildehard v fikcijskem dialogu in
nedoločnemu dogajalnemu času odraz dejanskih razmer – Ciceron je imel sedaj na razpolago
ves čas, da se posveča filozofskim in drugim teoretičnim pomenkom, medtem ko naj bi
politiko pustil ob strani.9
Kennedy se z njegovo tezo ne strinja in na podlagi Ciceronove pisemske
korespondence ugotavlja, da je ta že leto poprej z nekaj mlajšimi sodobniki organiziral
nekakšne »šole«, ki so bile podlaga za Pomenke v Tuskulu; filozofske debate v tej obliki torej
niso bile nekaj novega, s čimer bi Ciceron pričel šele po umiku v otium. Čeprav po svojem
prepričanju Ciceron Cezarju ni bil naklonjen, je kljub temu nudil pouk v retorični spretnosti
mnogim njegovim privržencem. Morda je res izgubil svoj položaj v politiki, a je na takih
srečanjih, čeprav so ga obkrožali pripadniki Cezarjeve stranke, lahko še vedno zagovarjal
svojo politično pozicijo in relativno svobodno izražal svoja prepričanja. Ukvarjanje s
političnimi zadevami je Ciceron zares opustil šele naslednje leto, ko ga je smrt hčerke Tulije
prizadela tako močno, da je odšel iz Rima, pustil politično udejstvovanje ob strani in se
zatekel k filozofiji, s katero se je vsaj nekoliko zamotil.10
Čeprav se Kennedy strinja, da so predgovori k filozofskim spisom Ciceronu
nedvomno služili za izražanje lastnega političnega prepričanja, pa meni, so mnogi interpreti
vendarle nekoliko pretirano poudarjali politični značaj predgovora: uvodni stavek so namreč
pogosto razlagali kot ironični komentar, naprejen proti Cezarju, in izraz Ciceronovega
nezadovoljstva s trenutno pozicijo. Sam podaja drugačno razlago in v skladu s prejšnjo tezo,
da je bila smrt hčerke odločilna pri izstopu iz političnega življenje, trdi, da je Ciceron izrabil
politično situacijo za opravičenje svojega dolgotrajnega žalovanja in odsotnosti iz politike.
Ker ni mogel javno razglasiti, da daje hčerki prednost pred rimsko republiko, je namesto tega
8
Max Pohlenz, prev., Ciceronis Tusculanarum disputationum libri V (Leipzig: B. G. Teubner, 1912), 24.
9
I. Gildenhard, Paidea Romana: Cicero's Tusculan Disputations (Cambridge: Cambridge Philological Society,
2007), 280.
10
Kennedy, »Commentarius,« 5–6.

17. 17
Cezarja obtožil, da ga je s prisilnim umikom iz javnosti v trenutku največje žalosti oropal
edinega zatočišča, ki bi ga lahko zamotilo in odvrnilo od pretiranega žalovanja.11
Poleg tega je ta predgovor v primerjavi z ostalimi izjemno ostro ločen od glavnega
besedila, saj se nekoliko nepričakovano prekine s tezo enega od sogovornikov, ki predstavlja
prehod k dialogu. Povezave med predgovorom in osrednjim delom ni mogoče vzpostaviti niti
z vsebinskega vidika, pač pa Ciceron v predgovoru ponavlja teme, ki se pojavljajo v
predgovorih k drugim filozofskim spisom, zlasti De Finibus in Academica. Zaradi vseh
navedenih dejstev Kennedy meni, da mu ne smemo pripisovati prevelike teže. 12
Warren v svojem prispevku opozarja na še eno pomembno dejstvo, ki zadeva
okoliščine nastanka Pomenkov – na povečano zanimanje za thanatologijo med leti 55 in 40 pr.
Kr. in s tem povezan porast literarnih del, ki obravnavajo to tematiko, pri tem pa izhajajo
večinoma iz epikurejskega nauka.13
Lukrecij je vprašanje smrti obravnaval v 3. knjigi svoje
pesnitve De rerum natura, Ciceron pa nekoliko kasneje spisal Consolatio in Tusculanae
Disputationes. Pomembno delo iz istega obdobja je psevdo-platonsko delo z naslovom
Axiochus, mešanica epikurejskega in platonskega nauka, ki prikazuje Sokrata, kako poskuša
preprišati nekega starca, naj se ne boji smrti. Ohranjen je del Filodemove razprave o smrti, ki
predstavlja najdaljši obstoječi fragment epikurejskega stališča glede smrti, podobno tematiko
pa je mogoče zaslediti tudi v fragmentarno ohranjeni pesnitvi Varija Rufa, ki je bila zelo
verjetno naslovljena De morte.
11
Ibid., 6.
12
Ibid., 7.
13
James Warren, »The Harm of Death in Cicero's First Tusculan Disputation,« v: The Metaphysics and Ethics of
Death: New Essays, ur. James Stacey Taylor (Oxford: Oxford University Press, 2013), 44–45.

18. 18
2.2 SLOG POMENKOV V TUSKULU
Kot opažata Kennedy in Douglas,14
se Pomenki v Tuskulu tako glede sloga kakor
oblike precej razlikujejo od Ciceronovih ostalih filozofskih del in imajo zato posebno mesto v
njegovem opusu: Ciceron se tematike loteva prej s pozicije govornika kakor filozofa, ki bi o
problemih razmišljal počasi, teoretično in na dialektičen način, kot je npr. značilno za njegovi
deli De finibus in Academica. Tukaj se namreč loteva konkretnih, praktičnih problemov.15
Poleg tega je Ciceronova običajna drža skeptika tu odsotna – namesto tega si glavni
govorec prizadeva dokazati ne samo, da smrt ni nekaj slabega, ampak da je celo nekaj
dobrega, in je v svojo tezo trdno prepričan. Dokazov, ki jih navaja, ne pretresa z druge strani,
ampak jih kot spreten odvetnik uporabi v prid svojemu stališču, tako da podpirajo eden
drugega in se združujejo v »unikatno mešanico treh glavnih kategorij govorništva –
praeceptio, suasio in consolatio.«16
Prvine in značaj so zlasti očitne prav v prvem dialogu, ki
govori o smrti. Ciceron se na več mestih dialoga prikaže v podobi žalujočega očeta, poleg
tega pa filozofsko vsebino nekajkrat zamenja lamentatio vitae.
Poziv k filozofiji je najbolj izražen v predgovoru: scholae, ki jih Ciceron omenja, so
bile verjetno oblikovane po zgledu rimskega sistema izobraževanja oziroma so mu bile
prilagojene, čeprav sam priznava, da so bile bolj značilne za Grke. Takšna srečanja, ki so bila
po svojem bistvu bolj individualna in osebna kakor javno izobraževanje, so bila pogosta
oblika posredovanja znanja v Ciceronovi mladosti, kasneje pa so izginjala.
Kennedy trdi, da je želel Ciceron prav preko literarnega dialoga ponovno vpeljati takšno
obliko izobraževanja in jo popularizirati med rimsko mladino, samega sebe pa prikazati v
vlogi posredovalca znanja in vednosti.17
Pomenki so namreč oblikovani kot dialog med
dvema Rimljanoma; v kasnejših prepisih sta govorca označena z 'M' in 'A', kar je spodbudilo
debato o tem, kdo se skriva za temi začetnicami.
14
Kennedy, »Commentarius,« 7–10; A. E. Douglas, »Form and content in the Tusculan Disputations,« v: Cicero
the philosopher, ur. J. G. F. Powell (Oxford: Clarendon Press, 1995), 16. Prim. tudi H. Seng, »Aufbau und
Argumentation in Ciceros Tusculanae disputationes,« Rheinisches Museum für Philologie 141, št. 3–4 (1998).
15
Kennedy, »Commentarius,« 7.
16
Ibid.
17
Ibid., 8.

19. 19
Laktancij v svojih Institutiones (1.15) podaja razlago, da gre za dialog med (M)arkom
Ciceronom in njegovim prijateljem (A)tikom, toda to je glede na karakterizacijo govorca A in
na besede v uvodu tretje knjige manj verjetno.
Poleg tega tudi Ciceron v drugih delih le izjemoma nastopa kot lik, pa še v teh primerih
izreče le kakšen stavek ali dva. Glede na to, da v delu kritizira rimske pogrebne običaje in
pravice ter napada rimske predstave o podzemlju in življenju po smrti, po Kennedyjevem
mnenju ni verjetno, da bi se zares postavil v vlogo glavnega govorca.18
Hill se s Kennedyjem
ne strinja in verjame, da 'M' zares označuje in predstavlja Cicerona.19
Spet drugi so predlagali
razlago, po kateri M stoji namesto magister, A pa namesto adulescens oziroma kar auditor –
na ta način, s figurama učitelja in učenca, naj bi bil didaktični vidik dela še bolj očiten. 20
Pri tem Kennedy opozarja, da iz samih Pomenkov ni povsem jasno, kdo sta učenec in
učitelj – čeprav filologi domnevajo, da je sogovornik, ki mu pripade bistveno manjša vloga,
najverjetneje mladenič, glavni govorec pa odrasel moški, ni v samem besedilu nobenih
podatkov niti implikacij o njuni starosti.21
Na podlagi vsebine in oblike lahko vseeno domnevamo, da je bilo delo spisano predvsem
za mlajšo generacijo. Skozi celotni predgovor je namreč čutiti poziv k učenju in
izobraževanju, in čeprav se pogovor dotika nekoliko ezoteričnih vprašanj o smrti in duši, ki so
tipično filozofska, jih Ciceron vpne v širše področje rimske zgodovine in religije.
Toda čeprav je osrednji del Pomenkov zasnovan kot dialog, se ta dokaj hitro pomakne
v ozadje, saj starejši govorec prevzame glavno besedo in podaja svoje prepričanje v obliki
samostojnega predavanja, sogovornik pa ga le redko prekine in poseže v njegov govor.
Tekom celotnega dela pa prihaja do izraza Ciceronova podkovanost na področju prava in
seveda govorništva.
Kennedy in Douglas ugotavljata, da se glede na slog dela in njegovo notranjo
strukturiranost to besedilo precej razlikuje od Ciceronovih prejšnjih filozofskih del.22
Douglas
je ta dialog opredelil za »dialog z razliko«,23
saj gre le formalno za dialog – eden izmed
18
»On Tusculanarum Disputationum (liber I): Dividing the Body and the Soul« (Diplomska disertacija, University
of Exeter, 2006), 16.
19
Timothy Hill, »Cicero,« v: Ambitiosa Mors: Suicide and the Self in Roman Thought and Literature, ur. Timothy
Hill (New York: Routledge, 2004), 34.
20
Gildenhard, Paideia Romana, 22–34 in 70–72; Kennedy, »Commentarius,« 33.
21
»Commentarius,« 33.
22
Ibid., 8; »Dividing the Body and the Soul,« 8; Douglas, »Form and content,« 16.
23
»Form and content,« 16.

20. 20
govorcev ima v tem delu očitno glavno besedo, drugi pa le postransko vlogo, medtem ko so si
govorci v ostalih dialogih bolj ali manj enakopravni in jim je dodeljen približno enak prostor
za izražanje in utemeljitev lastne teze. Navadno vsak od udeležencev dialoga zastopa eno
izmed splošno razširjenih stališč in ga poskuša utemeljiti, tu pa je pozicija glavnega govornika
bistveno bolj v ospredju, čeprav le-ta nima jasno določljivih karakteristik.24
Glede na to, da je Ciceron v svojih ostalih dialogih vselej poimenoval svoje govorce, so
Pomenki v tem precejšnja izjema. Imena imajo sicer Ciceronu veliko težo, saj nastopajoči
večinoma predstavljajo znamenite osebnosti iz preteklosti, na ta način pa tudi argumenti in
filozofija nasploh pridobijo veljavi. Ni jasno, zakaj sogovornika v Pomenkih nista
poimenovana, kar pa vendarle ni tako nenavadno, če pomislimo, da je odmik od
individualizacije tipičen za t.i. scholae, katerih cilj je bil posredovanje znanja in ne
izpostavljanje pomembnih imen.25
Ciceron drugega govorca običajno vpelje zgolj zato, da
bolj elegantno zamenja temo pogovora in na ta način ustvari vtis naravnega prehoda k drugi
tematiki.26
Kljub formalni podobnosti Pomenkov z ostalimi Ciceronovimi govori pa bi jih po
Douglasovem mnenju z vsebinskega vidika le težko opredelili za forenzični dialog – sodni
besednjak, ni tukaj nobena posebnost, podoben slog je prisoten tudi v ostalih filozofskih
dialogih, poleg tega pa izrazit poetični jezik in številni citati postavljajo dialog izven področja
sodstva.
Kennedy se z njim ne strinja in pravi, da na podlagi stila pisanja ne moremo zaključiti,
da se v njem ne odraža Ciceronova govorniška sposobnost in ambicije, pač pa lahko trdimo
zgolj to, da je v Pomenke vključil elemente, ki jih drugače ne bi mogel integrirati v bolj
formalne govore, namenjene nastopu pred strogimi rimskimi sodniki. Ciceron svojo prvo
knjigo Pomenkov namreč eksplicitno označi za declamatio in oratio.27
Poleg tega je mogoče v
dialogu zaslediti številne namige, ki kažejo, da so bili Pomenki zasnovani tudi po vzoru
sodnega primera in ne zgolj filozofske debate.28
24
Kennedy, »Commentarius,« 8.
25
Ibid., 33; »Dividing the Body and the Soul,« 15.
26
»Commentarius,« 8.
27
Ibid., 9.
28
Prim npr. Tusculanae disputationes 1.7: ut enim antea declamitabam causas, sic haec mihi nunc senilis est
declamatio; ali pa Tusculanae disputationes 1.11: quia disertus esse possem, si contra ista dicerem. Quis enim
non in eius modi causa?

21. 21
To je razvidno tudi iz predgovora k prvi knjigi. Čeprav je Ciceron v predgovorih k ostalim
knjigam izpostavljal zlasti filozofijo, je v prvi knjigi velik poudarek tudi na govorništvu –
njegov namen je preiskati vlogo govorniške spretnosti na področju filozofije. Že s tem, ko se
Ciceron te problematike loti v predgovoru, nakaže, da bo njegov cilj uporabiti vse svoje
kompetence pri obravnavi filozofske snovi.29
Ciceron je na več mestih izjavil, da sam med filozofijo in retoriko ne vidi ostre meje,
ampak ju je vselej povezoval. Kennedy30
opozarja na problem pri povezovanju obeh
področjih, ki ga v Pomenkih artikulira tudi sam Cicero: lepozveneče fraze so sicer privlačne in
silijo bralca, da jih potrdi oziroma odobrava, a v resnici ne prepričajo.31
Podobno misel lahko
zasledimo že pri Platonu, npr. v Hipiji Manjšem 369B–C, v Zakonih 903, v Hiparhu 232B, v
Ionu 533C in v Državi 487C. Kljub temu, da se je Ciceron zavedal tega problema, se je
odločil združiti filozofijo z govorniško spretnostjo.
Tudi uporaba poetičnih in literarnih tropov in figur po mnenju Kennedyja ni v nasprotju s
tezo, da je delo podobno sodnim govorom, saj jih je veliko večino Ciceron naknadno
preoblikoval in jim dal bolj literarno podobo, z nekaterimi pa, kot npr. z drugo filipiko, ni
Ciceron nikdar nastopil, čeprav so bili spisani v tipični obliki govora pred sodiščem. Njegovi
sodni govori so bili prepleteni z literarnim izrazjem, zato ni nenavadno, če v njegovih
filozofskih in teoretičnih delih zasledimo sodni besednjak – v obeh primerih gre namreč za
zagovor neke teze, ki jo poskuša Ciceron dokazati in na svojo stran pridobiti razsodnike.32
Nedvomno je med filozofijo in retoriko prihajalo do ostrih trenj ob vprašanju, katera
izmed njiju ima pravico do obravnave splošnih tem. V Pomenkih Ciceron eksplicitno izjavi,
da prednjači filozofija, saj je pomembnejša in kot veda obsega širše področje. Že Aristotel je
povezal filozofijo z veščino javnega nastopanja in je svoje učence učil retoričnih spretnosti.
Tudi v Ciceronovem času so bile deklamacije še precej cenjene in veljale za resno pripravo na
govorniško kariero. Če je torej Ciceron pisal svoja filozofska dela za širše občinstvo, še zlasti
za intelektualno elito, ki ni bila naklonjena suhoparnim filozofskim traktatom s tehničnim
izrazjem, potem ni nenavadno, da je filozofsko problematiko predstavil v obliki, ki je bila
Rimljanom blizu.33
29
Kennedy, »Commentarius,« 9.
30
»Dividing the Body and the Soul,« 9.
31
Haec enim spinosiora, prius ut confitear me cogunt quam ut consentiar (Tusculanae disputationes 1.16).
32
Kennedy, »Commentarius,« 19.
33
Ibid.

22. 22
V svojih filozofskih spisih Ciceron največkrat vztraja na poziciji skeptika, ki nikdar ne
pristane popolnoma na neko stališče, ampak zagovarja načelo, da se ničesar ne da z
gotovostjo dokazati. Tudi v Pomenkih Ciceron na več mestih prizna, da se lahko resnici zgolj
približa.
Metoda, ki jo pri tem uporablja, je sokratska metoda. Kennedy opozarja, da Ciceron zelo
natančno in jasno pove, kaj razume pod tem pojmom: gre za metodo, s katero preišče neko
mnenje o določeni temi z namenom, da bi našel tisto, kar je najbolj podobno resnici.3435
Takšno definicijo metode je mogoče zaslediti tudi v ostalih Ciceronovih delih, npr. De
natura deorum 2.11 ali Academica 1.4, a v Pomenkih jo zaznamuje majhna, vendar po
Kennedyju pomembna razlika – v drugih delih Ciceron poudarja, da pri posameznem
vprašanju vselej ostane nek dvom, zato ni mogoče ničesar spoznati kot nedvomno resnično. V
Pomenkih Ciceron sicer pravi, da sledi sokratski metodi, ne pa tudi zaključku, ki iz te metode
sledi. Ni nobene omembe aporije, glede vprašanja o smrti in duši Ciceron podaja enoznačen
in neizpodbiten odgovor – duša je nesmrtna, smrti pa se ni potrebno bati.36
Pri tem kot del metode navede številna različna filozofska stališča glede narave duše,
njene sestave in usode po smrti, pri tem pa kot pravi pripadnik Nove akademije nobenu
stališču ne pritrdi kot absolutno veljavnemu. Kljub temu je vendarle trdno prepričan, da se
smrti ni potrebno bati – verjame, da lahko to tudi teoretično dokaže.
Nasloni se na mnenja različnih filozofskih šol oziroma njenih najvidnejših
predstavnikov in v nasprotju z maniro skeptika, ki bi stališča enega za drugim spodbijal,
izpostavi njihovo skupno točno, čeprav so si posamezna stališča marsikdaj popolnoma
nasprotna. Različna stališča so analizirana z namenom, da bi prišla resnica bolj do izraza.
Zanimivo je, da omenjena stališča niso spodbijana niti primerjana med sabo, ampak so zgolj
našteta, s tem pa je toliko bolj poudarjeno, da vodijo do istega odgovora: ne glede na to, ali
nekdo sprejema argumente Demokrita, Epikura, Platona, Sokrata, stoikov, Aristotela oziroma
katerekoli druge filozofske pozicije, se vsi strinjajo glede tega, da se nam smrti ni potrebno
bati. To Ciceron postavi za svoj glavni argument in pri tem postopa kot odvetnik na sodišču in
ne kot skeptik, ki bi dvomil v vsako tezo, tudi lastno.
34
»Dividing the Body and the Soul,« 13.
35
Vetus et Socratica ratio contra alterius opinionem disserendi. Nam ita facillime, quid veri simillimus esset,
inveniri posse Socrates arbitrabatur (Tusculanae disputationes 1.8).
36
Kennedy, »Dividing the Body and the Soul,« 14.

23. 23
Namen navedbe tako številnih in različnih filozofskih stališč ni v tem, da bi jih Ciceron
enega za drugim spodbil ali pokazal na neskladja oziroma nasprotja med njimi, kakor v
ostalih delih, ampak želi doseči, da bi se njihova skupna točka čimbolj izrazila37
– na ta način
je Ciceron še toliko bolj poudaril svojo tezo, da smrt ni nekaj slabega, saj je bodisi fizična
razgraditev bodisi blaženo večno življenje.
Njegov postopek je očiten tudi v komentarju Sokratovega nastopa na sodišču: govornik
trdi, da je Sokrat dejansko vedel, da smrt ni nič slabega, čeprav je ves čas vztrajal pri tem, da
ničesar ne ve zagotovo. Sokrat morda res ni vedel, ali bo po smrti še živel ali pa smrt pomeni
popolno izničenje, a je bil prepričan, da smrt v nobenem primeru ne more biti nekaj slabega.
Prav to pa želi dokazati tudi Cicero. Kot opaža Kennedy, je Ciceron navidez resda uporabljal
sokratsko metodo, a je na podlagi vsebine dela jasno, da govorec svojega prepričanja ne
prepusti dvomu.38
Kennedy je opazil še eno posebnost Pomenkov: način, kako Ciceron navaja svoje vire
– reference na druge avtorje so v prvi knjigi številčnejše kakor v ostalih, še zlasti Platona pa
'M' pogosto navede kot neizpodbitno avtoriteto:39
na nekem mestu pravi, da je vsak filozof, ki
nasprotuje Platonu, lahko zgolj povprečen (1.55), na drugem pa trdi, da Platonova avtoriteta
prevlada nad vsakim njegovim dokazom (1.49). Poleg tega je Ciceron v osrednji del vstavil
prevod iz Platonovega Fajdrosa, kar tudi dokazuje, kolikšen vpliv je imel na Cicerona.
Čeprav svoje trditve navadno pospremi z dokazi, na nekaterih mestih njihovo veljavnost
dokazuje zgolj s sklicevanjem na avtoriteto. V ostalih delih se Ciceron sklicuje na avtoriteto
tako, da navaja iz njihovih del, toda v Pomenkih Platon ni zgolj citiran, ampak je samo
njegovo ime uporabljeno kot argument.40
37
Ibid., 21.
38
Ibid., 15.
39
Ibid., 17.
40
Ibid., 18. Glej tudi T. B. Degraff, »Plato in Cicero,« Classical Philology 35, št. 2 (1940); Anthony A. Long,
»Cicero's Plato and Aristotle,« v: Cicero the Philosopher: Twelve Papers, ur. J. G. F. Powell (Oxford: Clarendon
Press, 2002).

24. 24
2.3 VSEBINA POMENKOV V TUSKULU
SPLOŠNE ZNAČILNOSTI41
Kennedy je to Ciceronovo delo označil za enega njegovih najbolj elegantnih spisov, ki
se odlikuje tako po intelektualni plati kot po imaginaciji, saj je v Pomenkih Ciceron poleg
retorične spretnosti pokazal svoje široko in temeljito poznavanje tako grške kot rimske
mitologije, zgodovine, poezije in tragedije, poleg tega pa tudi medicine, prava, fizike, etike in
logike, astronomije, astrologije, umetnosti, pa tudi religije, politike in literature.42
Pomenke sestavlja 5 knjig, izmed katerih vsaka obravnava drug filozofski problem,
cilj razprav pa je s pomočjo filozofije odpraviti strah in žalost iz življenj ljudi ter jim tako
omogočiti srečno življenje – tematika je torej bistveno etična in praktična. Vsebino knjig je
Cicero opisal v delu De divinatione, kjer je zapisal, da so Razprave v Tuskulu »razkrile
najbistvenejše pogoje za srečno življenje: prva govori o preziranju smrti, druga o prenašanju
telesne bolečine, tretja o lajšanju duševnega trpljenja in četrta o drugih duševnih
vznemirjenjih, peta pa je zaobjela temo, ki najlepše osvetljuje vso filozofijo; uči namreč, da je
za srečno življenje dovolj že vrlina sama po sebi.«43
Prva knjiga je posvečena smrti in z njo povezanim vprašanjem o naravi, lastnostih in
usodi duše. Pri tem so na razporeditev tematike verjetno precej bolj od Ciceronovega
osebnega zanimanja za filozofijo vplivale trenutne okoliščine, v katerih se je Ciceron znašel:
številni njegovi prijatelji in politični somišljeniki so bili ubiti v državljanski vojni, nedavno pa
41
Za pregled vsebine in splošnega uvoda v Ciceronovo filozofijo in okolišče nastanka Pomenkov glej tudi J. E.
King, prev., Cicero: Tusculan Disputations (Loeb Classical Library, 1927) vii–xxxii; Olof Gigon, prev., Cicero:
Gespräche in Tusculum (Düsseldorf: Artemis & Winkler Verlag, 2003), 209–232; Ciceronis Tusculanarum
disputationum libri V , 1–32; Emil Gschwind., prev., M. Tulli Ciceronis Tusculanarum disputationum libri I., II., V.
(Wien: Tempsky, 1896), vii–xx in xxiv–xxv; Daniel Greb, »Die Linderung der Todesfurcht den Verweis auf die
Unsterblichkeit der Seele in Tusc. 1,« v: Seminararbeit zum Thema Die Unsterblichkeit der Seele – Ciceros
Platonrezeption im Vergleich mit dem christlichen Seelenverständnis im NT und bei Tertullian ur. Daniel Greb
(2011), 3–5; Catharine Edwards, »Fighting the Fear of Death – Beyond the Grave?,« v: Death in Ancient Rome
(Great Britain: St Edmundsbury Press, 2007), 85–86.
42
Kennedy, »Commentarius,« 10.
43
Primus enim est de contemnenda morte, secundus de tolerando dolore, de aegritudine lenienda tertius,
quartus de reliquis animi perturbationibus, quintus eum locum complexus est, qui totam philosophiam maxime
inlustrat: docet enim ad beate vivendum virtutem se ipsa esse contentam (De divinatione 2.2). Prevod Nada
Grošelj.

25. 25
ga je prizadela še smrt hčerke Tulije44
– nič nenavadnega torej, da je vprašanju smrti in
življenja po njej podelil prvo mesto.
Toda čeprav se Pomenki pričnejo z moralnim problemom, hitro preidejo na
metafizično raven, k vprašanju narave in usode duše: Ciceron poskuša na praktično vprašanje,
ali se je smrti potrebno bati, odgovoriti s pomočjo vprašanja, ali je duša nesmrtna. Toda še
pred tem mora raziskati, kaj je duša in kaj je smrt.
Prva knjiga je vsebinsko in formalno razdeljena na več posameznih enot, ki so med
sabo bolj ali manj ločene. Govorimo lahko vsaj o štirih oziroma petih elementih besedila: po
predgovoru sledi uvod (exordium), osrednji del (narratio), epilog in/ali zaključkek (fabella),45
pri čemer je osrednji del še nadalje razdeljen.
44
Kennedy, »Commentarius,« 17.
45
Medtem ko Pohlenz navaja 4 sestavne dele (uvod, propozicija, argumentacija, epilog), Kirk k temu dodaja še
zaključek.

26. 26
PREDGOVOR (1–8)
Predgovor je oblikovan kot nagovor Ciceronovega prijatelja Bruta, ki mu je delo tudi
posvečeno, zato Ciceron govori v svoji lastni osebi. Nagovor prične z izjavo, da se je
naposled, tudi na Brutovo pobudo, znova vrnil k filozofiji, za katero trdi, da je sicer nikdar
prej ni povsem opustil, čeprav jo je precej časa zanemarjal. Pri tem se je odločil, da bo pisal v
latinščini, a ne zato, ker bi menil, da se filozofije ne bi moglo razumeti v grškem jeziku, pač
pa zato, ker je bil vselej mnenja, da so Rimljani vse iznašli bolje od Grkov ali pa tisto, kar so
od njih prevzeli, še izboljšali.46
V nadaljevanju Ciceron našteva področja, v katerih so se Rimljani bolj izkazali, nato
pa se dotakne širšega vprašanja pisanja filozofske literature v latinščini ter nasploh razvoja
rimske književnosti v primerjavi z grško. Pri tem znova izpostavi superiornost Rimljanov nad
Grki, čeprav po drugi strani ugotavlja, da je v nasprotju z govorništvom poezija prišla v Rim
precej pozno, filozofijo pa še v sedanjosti zanemarjajo, tako da nima nobenega omembe
vrednega predstavnika. Ciceron si zato to postavi za svoj cilj in izrazi željo, da bi se tudi po
umiku v otium pokazal za koristnega državljanom.47
Ključ do uspeha vidi v združitvi oziroma povezavi filozofije in govorniške spretnosti,
saj je, kot sam pravi, »imel vselej za najbolj dovršeno filozofijo tisto, ki je znala o
najpomembnejših vprašanjih razpravljati z bogatim izrazjem in v privlačni obliki.«48
Zato si je tudi v tem prizadeval posnemati Grke in ravno po Brutovem odhodu iz
Tuskula se mu je v krogu nekaj prijateljev ponudila priložnost, da se sam preizkusi v takšnih
govorniških vajah: pri tem je postopal tako, da je prijatelje poprosil za temo pogovora in
njihovo mnenje glede predlagane tematike, nato pa o tem razpravljal tako, da je sledil
sokratski metodi in dokazoval nasprotno tezo – pomenke petih dni je nato zapisal v petih
46
Cum defensionum laboribus senatoriisque muneribus aut omnino aut magna ex parte essem aliquando
liberatus, rettuli me, Brute, te hortante maxime ad ea studia, quae retenta animo, remissa temporibus, longo
intervallo intermissa revocavi, et cum omnium artium, quae ad rectam vivendi viam pertinerent, ratio et
disciplina studio sapientiae, quae philosophia dicitur, contineretur, hoc mihi Latinis litteris inlustrandum putavi,
non quia philosophia Graecis et litteris et doctoribus percipi non posset, sed meum semper iudicium fuit omnia
nostros aut invenisse per se sapientius quam Graecos aut accepta ab illis fecisse meliora, quae quidem digna
statuissent, in quibus elaborarent (Tusculanae disputationes 1.1).
47
Philosophia iacuit usque ad hanc aetatem nec ullum habuit lumen litterarum Latinarum. /.../ Quae
inlustranda et excitanda nobis est, ut, si occupati profuimus aliquid civibus nostris, prosimus etiam, si possumus,
otiosi (Tusculanae disputationes 1.5).
48
Hanc enim perfectam philosophiam semper iudicavi, quae de maximis quaestionibus copiose posset
ornateque dicere (Tusculanae disputationes 1.7).

27. 27
knjigah. Da pa bi Brut lažje sledil vsebini, jo je Ciceron predstavil v obliki dialoga in ne
sklenjene pripovedi.49
49
Ut nuper tuum post discessum in Tusculano cum essent complures mecum familiares, temptavi, quid in eo
genere possem. Ut enim antea declamitabam causas, quod nemo me diutius fecit, sic haec mihi nunc senilis est
declamatio. Ponere iubebam, de quo quis audire vellet; ad id aut sedens aut ambulans disputabam. Itaque
dierum quinque scholas, ut Graeci appellant, in totidem libros contuli. Fiebat autem ita ut, cum is qui audire
vellet dixisset, quid sibi videretur, tum ego contra dicerem. Haec est enim, ut scis, vetus et Socratica ratio contra
alterius opinionem disserendi. Nam ita facillime, quid veri simillimum esset, inveniri posse Socrates arbitrabatur.
Sed quo commodius disputationes nostrae explicentur, sic eas exponam, quasi agatur res, non quasi narretur
(Tusculanae disputationes 1.7–8).

28. 28
EXORDIUM (9–17)
Predgovor se na tem mestu nenadoma prekine, exordium oziroma uvod v glavni del pa
se prične s tezo domnevno mlajšega govorca, označenega z 'A', da je smrt nekaj zlega.50
Sledi
nekaj kratkih replik med obema sogovornikoma, v katerih so izražene glave teze in
vzpostavljen kontekst celotnega besedila: smrt je nekaj zlega in nesrečnega tako za mrtve, ker
ni niso več živi, kakor za žive, ker so obsojeni na smrt in na trpljenje po smrti. Na podlagi te
teze je torej nujno, da so »nesrečni tako tisti, ki so umrli že pred sto tisočimi leti, kakor tudi
vsakdo, ki se rodi.«51
Drugi govorec, označen kot 'M', nato poizveduje, ali 'A'-ja zares plašijo praznoverne
predstave o podzemlju, kakršnega upodabljajo pesniki in razni drugi umetniki: sem spadajo
zgodbe o troglavem psu Kerberju, Kokitu in Aherontu, o kaznovanih posameznikih, kot sta
Tantal in Sizif, ter o nepopustljivih sodnikih podzemlja, Minosu, Ajantu in Radamantu.52
'A'
zatrdi, da nikakor ni tako nespameten, da bi verjel tem izmišljotinam.53
Toda če Tartarja v resnici sploh ni, kje so potem umrli? Če mrtvi obstajajo, nekje
vendarle morajo biti. Ker pa niso v Tartaru, niso nikjer – sogovornik zaključi, da potemtakem
sploh ne obstajajo in so zato nesrečni.54
Kako lahko potem nekdo, ki sploh ne obstaja, trpi in
je nesrečen? Kako lahko nečemu, česar ni, podelimo nek atribut? Na ta logiški problem 'M'
odgovori v treh delih: izhaja iz sogovornikove trditve, da so mrtvi nesrečni, ker ne obstajajo
in jo preoblikuje v stavek, da so mrtvi nesrečni, ker ne obstajajo več. Njegova poanta je ravno
v tem, da mrtvih ni – če pa mrtvi ne obstajajo, jim ne moremo pripisati neke lastnosti, torej ne
morejo biti nesrečni. 'A' pristane na trditev, da mrtvi vendarle niso nesrečni – kar pa ne velja
za žive, saj so smrtni in zaradi tega nesrečni: najnesrečneje je namreč ne biti, potem ko si
50
Malum mihi videtur esse mors (Tusculanae disputationes 1.9).
51
Ergo et ii, quibus evenit iam ut morerentur, et ii, quibus eventurum est, miseri. /.../ Necesse est enim miseros
esse eos qui centum milibus annorum ante occiderunt, vel potius omnis, quicumque nati sunt (Tusculanae
disputationes 1.9).
52
Dic quaeso: num te illa terrent, triceps apud inferos Cerberus, Cocyti fremitus, travectio Acherontis, 'mento
summam aquam attingens enectus siti' Tantalus? tum illud, quod 'Sisyphus versat saxum sudans nitendo neque
proficit hilum?' fortasse etiam inexorabiles iudices, Minos et Rhadamanthus? (Tusculanae disputationes 1.10)
53
Adeone me delirare censes, ut ista esse credam? (Tusculanae disputationes 1.10)
54
Ubi sunt ergo ii, quos miseros dicis, aut quem locum incolunt? Si enim sunt, nusquam esse non possunt. Ego
vero nusquam esse illos puto. Igitur ne esse quidem? Prorsus isto modo, et tamen miseros ob id ipsum quidem,
quia nulli sint (Tusculanae disputationes 1.11).

29. 29
enkrat že obstajal.55
Tudi sedaj ga 'M' okara in opozori, da govori protislovno. Če bi bilo res,
kar trdi, bi bili tisti, ki se sploh še niso rodili, že sedaj nesrečni, ker še ne obstajajo; nesrečni bi
bili, še preden bi dejansko obstajali, to pa je nemogoče.56
'A' zato popravi svojo tezo in pravi, da so nesrečni živi, ker vedo, da bodo morali
nekoč umreti. »Kaj je namreč prijetnega v življenju, če pa človek dneve in noči premišljuje o
tem, ali bo zdaj zdaj umrl?«57
Ker ga je 'M' do sedaj že prepričal, da mrtvi niso nesrečni, ga
sedaj 'A' spodbuja, naj mu, če zmore, dokaže tudi, da smrt ni nič slabega.58
'M' sedaj prevzame besedo in pravi, da snuje celo nekaj večjega: za cilj si zastavi, da
bo poskušal v nadaljevanju dokazati ne samo, da smrt ni nič slabega, ampak da je celo nekaj
dobrega.59
Pri tem pa ne bo nastopal kot Pitijski Apolon, katerega besede so nespremenljive in
večne resnice, temveč zgolj »kakor eden izmed smrtnikov, ki sledi tistemu, kar se mu zdi
najbolj verjetno.«60
Govorec na tem mestu pravi torej, da sam ne poseduje resnice niti ne
verjame, da se do nje lahko kdaj zares dokoplje, pač pa se ji lahko zgolj približa in to tako, da
poišče tisto stališče, ki se zdi najbolj prepričljivo.
Da pa bi to lahko storil, je potrebno najprej razjasniti, kaj smrt sploh je61
– preden se
loti argumentacije, želi torej natančno definirati pojme, da ne bo kasneje prihajalo do
nesporazumov.
55
Si igitur non sunt, nihil possunt esse; ita ne miseri quidem sunt. Non dico fortasse etiam, quod sentio; nam
istuc ipsum, non esse, cum fueris, miserrimum puto (Tusculanae disputationes 1.12).
56
Ita, qui nondum nati sunt, miseri iam sunt, quia non sunt (Tusculanae disputationes 1.13).
57
Quae enim potest in vita esse iucunditas, cum dies et noctes cogitandum sit iam iamque esse moriendum?
(Tusculanae disputationes 1.14)
58
Sed quoniam coegisti, ut concederem, qui mortui essent, eos miseros non esse, perfice, si potes, ut ne
moriendum quidem esse miserum putem (Tusculanae disputationes 1.15).
59
Ego maiora molior. /.../ Quo modo hoc nihil negotii est? Aut quae sunt tandem ista maiora? Quia, quoniam
post mortem mali nihil est, ne mors quidem est malum, cui proxumum tempus est post mortem, in quo mali
nihil esse concedis: ita ne moriendum quidem esse malum est ( Tusculanae disputationes 1.16).
60
Geram tibi morem et ea quae vis, ut potero, explicabo, nec tamen quasi Pythius Apollo, certa ut sint et fixa,
quae dixero, sed ut homunculus unus e multis probabilia coniectura sequens (Tusculanae disputationes 1.17).
61
Mors igitur ipsa, quae videtur notissima res esse, quid sit, primum est videndum (Tusculanae disputationes
1.18).

30. 30
NARRATIO (18–111)
Od 18–111 paragrafa sledi narratio, skorajda neprekinjen govor glavnega govorca, v
katerem ta predstavi svojo tezo in navede argumente, ki jo podpirajo. Ko se pogovor zasuka k
vprašanju smrti, starejši govorec najprej definira pojem – v nadaljevanju zato najprej sledi
strjen sistematičen prikaz različnih dotedanjih teorij oziroma prepričanj o tem, kaj je smrt.
Že tukaj se namreč mnenja razhajajo: nekateri trdijo, da je smrt ločitev duše od telesa
(A), medtem ko drugi menijo, da duša in telo umreta hkrati in ne pride do nobene ločitve (B).
Toda tudi tisti, ki menijo, da se duša loči od telesa, se delijo dalje na tiste, ki verjamejo, da se
takoj po smrti tudi sama razkroji (A1, namig na atomiste), drugi verjamejo, da obstaja še
dolgo časa (A2, stoiška filozofija), spet tretji, da je njena eksistenca večna (A3, pripadniki
Akademije, Aristotel).62
Govorčeva vpeljava definicije je pomembna z več vidikov: prvič, že takoj na začetku
vpelje dve med sabo nasprotni stališči, dve alternativi, pri tem pa je potrebno zgolj raziskati,
katera je pravilna. Ta postopek lahko najdemo pri Platonu (Apologija 40C ss), kjer Sokrat
ravno tako predstavi smrt kot eno izmed dvojega. Drugič, v obeh primerih je duša
predpostavljena in predstavljena kot konstitutivni element vsakega človeka bitja – ta je
sestavljen iz dveh med sabo različnih delov, telesa in duše, vprašanje, na katerega je potrebno
odgovoriti, pa je, kaj se z dušo zgodi po smrti – ali živi dalje ali premine skupaj s telesom.
V nadaljevanju govorec 'M' ugotavlja, da vlada veliko nesoglasje tudi glede same
definicije duše, njenega mesta v telesu in izvora. Govorec v nadaljevanju obravnava predvsem
prvi problem, naravo duše, drugega vprašanja se dotakne le na posameznih mestih, saj za
glavno tematiko ni osrednjega pomena, medtem ko o izvoru duše skorajda ne spregovori.
Tako 'M' najprej našteje teorije, ki dušo obravnavajo kot nekaj materialnega oziroma
snovnega – dušo pojmujejo kot del telesa ali kot nek element: nekateri namreč dušo enačijo s
srcem (1), Empedokles verjame, da je duša kri (2), ki obdaja srce, spet drugi trdijo, da ima
prvenstvo nad dušo neki del možganov (3). Tretji nimajo nič od tega za dušo samo, pač pa
nekateri izmed njih trdijo, da so srce oziroma možgani mesto, kjer se duša nahaja. Drugi, med
62
Sunt enim qui discessum animi a corpore putent esse mortem; sunt qui nullum censeant fieri discessum, sed
una animum et corpus occidere, animumque in corpore extingui; qui discedere animum censent, alii statim
dissipari, alii diu permanere, alii semper (Tusculanae disputationes 1.18).

31. 31
katere spadajo tudi Rimljani, enačijo dušo (animum) z dihom (anima) in ji pripisujejo zračno
naravo (4), stoik Zenon pa jo enači z ognjem (5).63
Nato 'M' našteje še posamezne filozofe, ki so dušo predstavljali kot nekaj
nematerialnega. Izmed teh kot prvega omeni Aristoksena, ki je trdil, da je duša posebna
ubranost telesa oziroma harmonija (6). Tudi Ksenokrat je zanikal, da bi imela duša
kakršnokoli obliko, in je kakor že pred njim pitagorejci verjel, da je nesnovna in povezana s
števili (7). Njegov učitelj Platon je trdil, da je duša trodelna: njen vodilni princip – razum – je
postavil v glavo, jezljivi del v prsi, del z zmožnostjo poželenja pa v drobovje.64
Dalje je
Dikajarh v svoji knjigi zapisal, da duše kot take sploh ni, pač pa je življenjska moč prisotna v
vseh živih bitjih in je ni mogoče ločiti od telesa – ne obstaja nič razen telesa, ki je eno in
nedeljivo (8).65
Aristotel je verjel, da poleg štirih vzrokov, iz katerih izhajajo vse stvari,
obstaja še neka peta narava, iz katere naj bi izhajal duh (9). Govorec 'M' na tem mestu pravi,
da bo preskočil nauk Demokrita, ki je verjel, da dušo sestavljajo lahka in okrogla telesca
(10).66
Kot opaža Kennedy, je Ciceron pri predstavitvi stališč glede narave duše presenetljivo
izpustil nekatere najpomembnejše in najvplivnejše filozofske šole oziroma njene
predstavnike:67
akademika Karneada v prvi knjigi sploh ne omeni, čeprav v ostalih knjigah o
njem govori na več mestih, enako velja za stoika Pozejdonija, ki je imel sicer velik vpliv pri
nastanku Pomenkov. Zenon je omenjen le enkrat (1.19), pa še to le kot avtor stoiškega
63
Aliis cor ipsum animus videtur /.../ Empedocles animum esse censet cordi suffusum sanguinem; aliis pars
quaedam cerebri visa est animi principatum tenere; aliis nec cor ipsum placet nec cerebri quandam partem esse
animum, sed alii in corde, alii in cerebro dixerunt animi esse sedem et locum; animum autem alii animam, ut
fere nostri declarat nomen: nam et agere animam et efflare dicimus et animosos et bene animatos et ex animi
sententia; ipse autem animus ab anima dictus est; Zenoni Stoico animus ignis videtur (Tusculanae disputationes
1.18–19).
64
Aristoxenus, musicus idemque philosophus, ipsius corporis intentionem quandam, velut in cantu et fidibus
quae harmonia dicitur: sic ex corporis totius natura et figura varios motus cieri tamquam in cantu sonos. /.../
Xenocrates animi figuram et quasi corpus negavit esse ullum, numerum dixit esse, cuius vis, ut iam ante
Pythagorae visum erat, in natura maxuma esset. Eius doctor Plato triplicem finxit animum, cuius principatum, id
est rationem, in capite sicut in arce posuit, et duas partes parere voluit, iram et cupiditatem, quas locis disclusit:
iram in pectore, cupiditatem supter praecordia locavit (Tusculanae disputationes 1.19–20).
65
Dicaearchus /.../ Pherecratem /.../ inducit nihil esse omnino animum, et hoc esse nomen totum inane,
frustraque animalia et animantis appellari, neque in homine inesse animum vel animam nec in bestia, vimque
omnem eam, qua vel agamus quid vel sentiamus, in omnibus corporibus vivis aequabiliter esse fusam nec
separabilem a corpore esse, quippe quae nulla sit, nec sit quicquam nisi corpus unum et simplex, ita figuratum
ut temperatione naturae vigeat et sentiat (Tusculanae disputationes 1.21).
66
Aristoteles /.../ cum quattuor nota illa genera principiorum esset complexus, e quibus omnia orerentur,
quintam quandam naturam censet esse, e qua sit mens. /.../ Democritum enim, magnum illum quidem virum,
sed levibus et rotundis corpusculis efficientem animum concursu quodam fortuito, omittamus (Tusculanae
disputationes 1.22).
67
Kennedy, »Dividing the Body and the Soul,« 22.

32. 32
prepričanja, da je duša ognjena. Tudi Hrizip (1.108) in Epikur (1.82) sta omenjena samo na
enem mestu, prvi kot pripovedovalec zgodbic, drugi pa v povezavi z Demokritom in njegovim
naukom o atomih. Panajtij je omenjen dvakrat, prvič kot avtoriteta stoiškega nauka o duši kot
pneumi, drugič v povezavi rojevanja duše iz duše (1.42, 1.79, 1.81). Sokrat, Platon in
Aristotel pa so po drugi strani med najbolj citiranimi avtorji.
Očitno je Ciceron bolj naklonjen filozofskim teorijem starejše generacije filozofov
kakor sodobnikom. Kennedy opaža, da sta Sokrat in Platon v Pomenkih omenjena večkrat
kakor v kateremkoli drugem Ciceronovem delu – nič presenetljivega torej, če je celotno delo
spisano v izrazito platonskem duhu.68
V nadaljevanju pogovora 'M' poudari, da se lahko do resnice dokoplje le bog, toda ne
glede na to, katero mnenje o duši je zares resnično, smrt ni nič slabega oziroma je celo nekaj
dobrega.69
Če je namreč duša nekaj snovnega in telesnega, če je zares srce, kri ali možgani,
potem po preminila skupaj s telesom; če je duh, se bo po smrti razpršila; če je ogenj, bo
ugasnila, in če je harmonija, bo razpadla. V primeru pa, da je duša nekaj nesnovnega in
ločenega od telesa, bo po smrti odšla iz telesa in se povzpela v nebo kakor v svoje pravo
prebivališče.70
Smrti se nam v nobenem primeru ni potrebno bati.
Sogovornik 'A' na tem mestu prosi govorca 'M', naj mu najprej dokaže, da duše
obstajajo tudi po smrti, če pa mu to ne bi uspelo, pa naj ga prepriča vsaj v to, da v smrti ni nič
slabega.71
Doksografiji zato sledi argumentacija, razdeljena na dva dela. Ciceron želi v obeh
primerov priti do istega zaključka, čeprav prične svojo argumentacijo iz različnih premis, ki
implicirajo povsem nasprotno. V prvem delu (27–81) govorec dokazuje, da je duša nesmrtna,
večna, živi dalje tudi po smrti telesa in to brez bolečine oziroma strahu. V drugem delu
68
»Commentarius,« 17.
69
Harum sententiarum quae vera sit, deus aliqui viderit; quae veri simillima, magna quaestio est. /.../ Quod
malle te intellego, id puto esse commodius; efficiet enim ratio ut, quaecumque vera sit earum sententiarum
quas eui, mors aut malum non sit aut sit bonum potius (Tusculanae disputationes 1.23).
70
Nam si cor aut sanguis aut cerebrum est animus, certe, quoniam est corpus, interibit cum reliquo corpore; si
anima est, fortasse dissipabitur; si ignis, extinguetur; si est Aristoxeni harmonia, dissolvetur. /.../ Reliquorum
sententiae spem adferunt, si te hoc forte delectat, posse animos, cum e corporibus excesserint, in caelum quasi
in domicilium suum pervenire (Tusculanae disputationes 1.24).
71
Expone igitur, nisi molestum est, primum, si potes, animos remanere post mortem, tum, si minus id obtinebis
—est enim arduum—, docebis carere omni malo mortem (Tusculanae disputationes 1.26).

33. 33
argumentacije govorec nadaljuje z dokazovanjem svoje glavne teze – da smrt ni nič slabega
niti v primeru, ko bi bila duša smrtna in bi ob smrti propadla skupaj s telesom (82–116).

34. 34
ARGUMENTACIJA – PRVI DEL (27–81)
V prvem delu argumentacije govorec 'M' dokazuje, da je duša nesnova, da se po smrti
loči od telesa in živi dalje. Graber ugotavlja, da lahko tu zasledimo ideje, ki so zelo podobne
tistim iz Somnium Scipionis in Consolatio: glavni govorec zagovarja stališče o nesmrtnosti
duše in ga podpre tako s historičnega kakor tudi s teoretičnega vidika.72
Pri tem se opre na »težo avtoritete (A), konzervativno tradicijo (B) in na človeško
skupnost (C)«73
ter v prid svoji tezi navede več dokazov: (i) obstaja naravna vera v
nesmrtnost duše (27–37). (ii) Filozofija govori, da je duša nesmrtna in živi po smrti; to
potrjujejo različne filozofske doktrine, zlasti stoiki, pitagorejci in platoniki (38–81). Po stoiški
teoriji štirih elementov se bo duša, ki je ognjeni dah, po smrti dvignila in se združila z etrom
(40–45). Ker je občutenje vezano na telo, po smrti ni nobenega občutenja več (45–52). Platon
navaja argument o samogibanju (a) (53–55), nesmrtnost implicirajo številne zmožnosti duše,
zlasti spomina in domišljije (b) (56–60), njena božanska narava (c) (60–70), pa tudi njena
nedeljiva narava (d) (71). Duša je nad telesom – naše zemeljsko življenje ni pravo življenje,
toda šele ko duša naposled zapusti telo in vse zemeljsko, zares zaživi (72–81).
72
Joseph Aloysius Graber, »Cicero's Thoughts on Immortality« (Doktorska disertacija, Loyola University
Chicago, 1946), 34–35.
73
Kennedy, »Dividing the Body and the Soul,« 24.

35. 35
NARAVNA VERA (i)
Ciceron svojo argumentacijo prične s trditvijo, da obstaja naravna vera v njeno
nesmrtnost. To potrjuje v prvi vrsti celotna zgodovina človeštva, saj so že starodavni gojili
prepričanje, da po smrti še vedno obstaja nekakšna zaznava in da smrt ni popolno uničenje.74
V prid njegovemu stališču govorijo najzgodnejše prakse pokopa in čaščenja mrtvih,
kajti ljudje jih ne bi spoštovali, če ne bi verjeli, da smrt ne pomeni konca, ampak je zgolj neka
drugačna oblika življenja – izjemni posamezniki, kot so npr. Romul, Herkul, Bakh, Dioskura
in drugi, so po smrti odšli v nebesa in postali bogovi,75
ostali pa so se še vedno zadrževali na
zemlji in na nek način obstajali dalje.76
To prepričanje se je oblikovalo naravno in še pred
nastopom filozofije, ki je govorila o izvorih in vzrokih stvari, pač pa so zlasti ponoči
doživljali videnja, na podlagi katerih so verjeli, da tisti, ki so umrli, še živijo.77
Poleg tega na svetu ni nobenega tako divjega in barbarskega ljudstva, da ne bi
oblikovalo koncepta bogov. Mnogi imajo napačne predstave o bogovih, toda vsi verjamejo, da
obstaja neka »sila in božanska narava.« Ta vera pa se ne oblikuje na podlagi dogovora ali
soglasja med ljudmi niti je ne morejo uvesti institucije ali zakoni, ampak se vzpostavi po
naravnem zakonu – narava sama je tista, ki nas povede do tega prepričanja.78
Kot opaža Kennedy,79
je tu mogoče zaslediti podobnost z Epikurovim argumentom, da
je vsak človek zmožen razumskega uvida v koncept boga: Epikur je trdil, da se je vera v
bogove razvila, ker človek v stanju budnosti in spanja prejema vtise bogov, ti vtisi pa morajo
74
Itaque unum illud erat insitum priscis illis, quos cascos appellat Ennius, esse in morte sensum neque excessu
vitae sic deleri hominem, ut funditus interiret (Tusculanae disputationes 1.27).
75
Tusculanae disputationes 1.28.
76
Idque cum multis aliis rebus, tum e pontificio iure et e caerimoniis sepulcrorum intellegi licet, quas maxumis
ingeniis praediti nec tanta cura coluissent nec violatas tam inexpiabili religione sanxissent, nisi haereret in
eorum mentibus mortem non interitum esse omnia tollentem atque delentem, sed quandam quasi migrationem
commutationemque vitae, quae in claris viris et feminis dux in caelum soleret esse, in ceteris humi retineretur et
permaneret tamen (Tusculanae disputationes 1.27).
77
Sed qui nondum ea quae multis post annis (homines) tractare coepissent physica didicissent, tantum sibi
persuaserant, quantum natura admonente cognoverant, rationes et causas rerum non tenebant, visis
quibusdam saepe movebantur, iisque maxime nocturnis, ut vide rentur ei, qui vita excesserant, vivere
(Tusculanae disputationes 1.29).
78
Nulla gens tam fera, nemo omnium tam sit inmanis, cuius mentem non imbuerit deorum opinio. /.../ Omnes
tamen esse vim et naturam divinam arbitrantur, nec vero id conlocutio hominum aut consessus efficit, non
institutis opinio est confirmata, non legibus; omni autem in re consensio omnium gentium lex naturae putanda
est (Tusculanae disputationes 1.30).
79
Kennedy, »Dividing the Body and the Soul,« 25.

36. 36
kakor vsi ostali vtisi izvirati od nečesa dejansko obstoječega.80
Podobno tudi Ciceron trdi, da
na enak način, kakor človek ne razvije koncepta bogov zaradi zakonov ali navad, tako zaradi
zakonov in navad tudi ne oblikuje vere v posmrtno življenje, ampak do tega pride po naravi.
Kakor lahko spoznamo boga, ne da bi ob tem vedeli za njegovo mesto v svetu in obliko, tako
vemo za obstoj duše. Vera v dušo je po Ciceronovem mnenju nekaj, kar se oblikuje naravno –
glede življenja po smrti vlada consensus omnium (1.30), vsesplošno strinjanje. Toda kakor
opozarja Kennedy, argument vsesplošnega strinjanja o tem, da duša obstaja, pove samo to, da
je takšno prepričanje naravno, ne pa nujno tudi resnično.
Toda čeprav obstaja velika razlika med raziskovanjem, kaj je resnica, in tem, kaj imajo
ljudje za resnico, Ciceron svojo argumentacijo gradi na podlagi slednjega.81
Opre se na pojem
naravnega zakona in pravi, da je strinjanje vseh ljudi glede nekega vprašanja naravni zakon,
lex naturae (1.30): obstoj duše poskuša dokazati na podlagi teze, da mora biti tisto, glede
česar se vsi strinjajo, nujno biti tudi resnično.
Pri tem ni povsem jasno, kaj ima Ciceron v mislih z naravo oziroma naravnim
zakonom: Epikur sam, čigar argumentaciji Ciceo sledi, je zanikal obstoj naravnega zakona in
trdil, da ni nekega končnega smisla, k izpolnitvi katerega bi težile stvari v svetu. Stoiki so
nasprotno izoblikovali koncept božanske oziroma univerzalne narave in Kennedy trdi, da je
mogoče v Ciceronovi argumentaciji zaslediti stoiško idejo naravnega zakona. Ciceron namreč
pravi, da obstaja mnogo ljudi, ki imajo napačne predstave o bogovih, toda za te popačene
predstave niso krivi bogovi, ki se manifestirajo v vseh stvareh, ampak ljudje sami, ki so
nezmožni te stvari zaznati.82
Podobno velja glede duše: če za posameznika ni jasno razvidno,
da ima dušo, potem to ni napaka narave, ampak prej človekove nesposobnosti dojeti resnico.83
Tudi v svojih Zakonih Ciceron oblikuje koncept naravnega zakona v skladu s stoiškim
naukom in zapiše, da je naravni zakon »najvišji razlog, ki se nahaja v naravi in prav tako v
umu ljudi.«84
Ciceron trdi, da človeštvo po naravi spozna, da duša obstaja, nadaljnji dokaz za njen
obstoj pa je prepoznanje duše v drugem človeku. Za človeka je nekaj naravnega, da objokuje
80
Prim. De rerum natura 4.794–806, 4.976–977 in 5.1175–1182; Epikur, Ep. Men, 123–124.
81
Kennedy, »Dividing the Body and the Soul,« 26.
82
De natura deorum 2.12.
83
Kennedy, »Dividing the Body and the Soul,« 27.
84
Lex est ratio summa, insita in natura, ...eadem ratio, cum est in hominis mente confirmata et perfecta, lex est
(De legibus 1.18).

37. 37
umrle – tega ne počne zavestno ali zato, ker bi bil tako naučen, ampak ga vodi narava.85
V
njegovi izjavi je mogoče prepoznati stoiški nauk, po katerem je narava tista, ki povezuje ljudi
med sabo in povzroča, da se med njimi vzpostavljajo družinske vezi.
Kot glavni argument za obstoj duše pa navede trditev, da narava sama potrjuje
nesmrtnost duše s tem, da se vsi najbolj ukvarjajo prav z vprašanjem, kaj se zgodi po smrti.86
Ljudje poleg tega ne bi skrbeli za svoje potomstvo, če ne bi verjeli, da duše preživijo
smrt; če ne bi vselej mislili na prihodnost, bi bilo rojevanje otrok brez pomena, prav tako pa
tudi prenašanje imena nanje, posvojitve, oporoke, postavljanje nagrobnikov in slavilnih
napisov.87
Naša skrb za prihodnost in potomce, za katero Ciceron znova trdi, da se oblikuje na
podlagi naravnega nagnjena, je po Kennedyju najvišji argument, ki ga Ciceron ponudi v prid
tezi o nesmrtnosti duše, hkrati pa je čisto po rimskem okusu: Rimljan je bil zlahka prepričan z
argumentom o posmrtni slavi.88
Težnja po slavi in časti sta pokazatelja nesmrtne duše v
človeku, Ciceron pa isti argument uporabi tudi nekoliko kasneje, ko trdi, da je posmrtna slava
gonilo tudi za tiste ljudi, ki ne verjamejo, da je njihova duša nesmrtna (Prim. Tusculanae
disputationes 1.91).
Govorec 'M' kot dokaz za nesmrtnost duše navede, da se nihče izmed sijajnih
državnikov ne bi podal v smrtno nevarnost za svojo domovino, če ne bi upal na posmrtno
življenje in slavo. To je gnalo Temistokla in Epaminondo in številne druge junake, prav tako
pa tudi pesnike, umetnike in filozofe, čeprav slednji v svojih knjigah zaničujejo slavo.89
V nadaljevanju govorec 'M' primerja vero v bogove z vero v posmrtno življenje: po
naravi verjamemo, da bogovi obstajajo, toda šele s pomočjo razuma spoznamo, kakšni so.
Tako na podlagi soglasja vseh narodov menimo tudi, da duše obstajajo še po smrti, a moramo
85
Quis est igitur, qui suorum mortem primum non eo lugeat, quod eos orbatos vitae commodis arbitretur? /.../
Atque haec ita sentimus, natura duce, nulla ratione nullaque doctrina (Tusculanae disputationes 1.30).
86
Maxumum vero argumentum est naturam ipsam de inmortalitate animorum tacitam iudicare, quod omnibus
curae sunt, et maxumae quidem, quae post mortem futura sint (Tusculanae disputationes 1.31).
87
Quid procreatio liberorum, quid propagatio nominis, quid adoptationes filiorum, quid testamentorum
diligentia, quid ipsa sepulcrorum monumenta, elogia significant nisi nos futura etiam cogitare? (Tusculanae
disputationes 1.31)
88
Kennedy, »Dividing the Body and the Soul,« 29.
89
Quid in hac re publica tot tantosque viros ob rem publicam interfectos cogitasse arbitramur? Iisdemne ut
finibus nomen suum quibus vita terminaretur? Nemo umquam sine magna spe inmortalitatis se pro patria
offerret ad mortem. Licuit esse otioso Themistocli, licuit Epaminondae /.../ Poetae nonne post mortem nobilitari
volunt? /.../ Nostri philosophi nonne in is libris ipsis, quos scribunt de contemnenda gloria, sua nomina
inscribunt? (Tusculanae disputationes 1.32–34)

38. 38
z razumom raziskati, kje se nahajajo in kakšna je njihova narava.90
Človek torej spozna, da
duša obstaja in da je nesmrtna, na podlagi svoje lastne narave. Toda v nasprotju z očitnim
spoznanjem, da duša je, nam ni že po naravi jasno tudi, kakšna je. Toda zaradi pomankljive
razumske razlage si je človek po Ciceronovem mnenju pričel izmišljati zgodbe o podzemlju in
tamkašnjih strahotah, pesniki pa so te predstave še bolj popačili.91
Podobno misel lahko
zasledimo že pri Platonu v njegovi Državi (3. in 10. knjiga), pa tudi pri Lukreciju (De rerum
natura 3.978–1023).
'M' se na tem mestu nasloni na avtoriteto starih mislecev, ki so verjeli v nesmrtnost
duše, in med njimi našteje Ferekida, njegovega učenca Pitagoro ter pitagorejce, ki so bili vsi
zelo spoštovani in cenjeni. Enakega mnenja je bil tudi Platon, ki se je seznanil z njihovim
naukom, a je v nasprotju z ostalimi podal razloge oziroma argumente v prid svojemu
prepričanju.92
90
Sed ut deos esse natura opinamur, qualesque sint, ratione cognoscimus, sic permanere animos arbitramur
consensu nationum omnium, qua in sede maneant qualesque sint, ratione discendum est (Tusculanae
disputationes 1.36).
91
Quam eorum opinionem magni errores consecuti sunt, quos auxerunt poetae (Tusculanae disputationes 1.36).
92
Itaque credo equidem etiam alios tot saeculis, sed quod litteris exstet, Pherecydes Syrius primus dixit animos
esse hominum sempiternos, antiquus sane; fuit enim meo regnante gentili. hanc opinionem discipulus eius
Pythagoras maxime confirmavit /.../ Platonem ferunt, ut Pythagoreos cognosceret, in Italiam venisse et
didicisse Pythagorea omnia primumque de animorum aeternitate, non solum sensisse idem quod Pythagoram,
sed rationem etiam attulisse (Tusculanae disputationes 1.38–39).

39. 39
FILOZOFIJA (ii)
V tem delu argumentacije se 'M' nasloni na različne filozofske šole, ki so obravnavale
tematiko, povezano z dušo, smrtjo in usodo po smrti, in jih povzema v glavnih potezah.
Večina argumentov, ki jih uporabi, je prevzeta iz stoiškega, pitagorejskega in platonskega
nauka, navede pa tudi teorije drugih filozofskih šol.
NARAVA DUŠE
Najprej 'M' obravnava naravo duše in omeni stoiško teorijo štirih elementov,
njihovega gibanja in mesta v svetu, ki jim pripada: trdi, da se zemlja nahaja v središču sveta,
obdajajo pa jo nebesa. Štirje elementi, ki so počela vseh svari, so enakomerno razporejeni
med sabo – medtem ko gostejši in težji zemeljski in vodni elementi zaradi svoje teže padajo
proti zemljinem središču, se lažji ognjeni in zračni dvigajo kvišku proti nebu.93
Na podlagi tega sledi, da se tudi duša po ločitvi od telesa enako kot lažji elementi
dvigne kvišku – ker je bodisi sestavljena iz zraka ali pa ima ognjeno naravo. Če pa je duša
neko število (Ksenokrat) ali je zares peta narava, kakor jo imenuje Aristotel, je kljub temu
tako čista in popolna, da se od zemlje oddalji kar najdlje.94
S tem 'M' zavrne atomistični nauk in znova sledi stoiški doktrini, pridružuje pa se tudi
tezi Heraklita Efeškega: duša je sestavljena iz ognja in zraka, je ognjeni dah, ki je bolj vroč od
93
Persuadent enim mathematici terram in medio mundo sitam ad universi caeli complexum quasi puncti instar
optinere, quod κέντρον illi vocant; eam porro naturam esse quattuor omnia gignentium corporum, ut, quasi
partita habeant inter se ac divisa momenta, terrena et umida suopte nutu et suo pondere ad paris angulos in
terram et in mare ferantur, reliquae duae partes, una ignea, altera animalis, ut illae superiores in medium
locum mundi gravitate ferantur et pondere, sic hae rursum rectis lineis in caelestem locum subvolent, sive ipsa
natura superiora adpetente sive quod a gravioribus leviora natura repellantur (Tusculanae disputationes 1.40).
94
Quae cum constent, perspicuum debet esse animos, cum e corpore excesserint, sive illi sint animales, id est
spirabiles, sive ignei, sublime ferri. si vero aut numerus quidam sit animus, quod subtiliter magis quam dilucide
dicitur, aut quinta illa non nominata magis quam non intellecta natura, multo etiam integriora ac puriora sunt,
ut a terra longissime se ecferant (Tusculanae disputationes 1.40–41).

40. 40
pasu gostejšega zraka, ki obdaja zemljo. Da Ciceron sledi stoikom, je razvidno tudi iz njegove
izjave, da se telesa ogrevajo od toplote duše, ardore animi.95
Zaradi svoje ognjene narave se po ločitvi telesa in duše ob smrti slednja dvigne nad
zemljo in vodne elemente ter nad pas gostejšega zraka, kjer se zbirajo oblaki, deževje in
vetrovi, dokler naposled ne dospe območja etra, območja, ki ji je po strukturi podobno. Eter je
namreč enako vroč in lahek kakor duša sama, zato se tu duša preneha premikati.96
Dvig duše je opisan kot naravni impulz in kot mehanični proces: eter je predstavljen
kot dom oziroma počivališče za dušo, zato le-to naravni impulz žene kvišku, da bi se tam
združila s tistim, od česar je bila ločena, ko se je zadrževala na zemlji. Po drugi strani pa je na
delu tudi specifičen mehanizem, ki avtomatsko potiska dušo od spodnjih predelov nazaj proti
lažjim območjem, dokler se ne vzpostavi pravilno razmerje in se duša ne ustavi.97
Na ta način poudari, da duša v našem telesu ni zares doma (prim. tudi Tusculanae
disputationes 1.51, 1.52, 1.74, 1.58) in da jo telo priklepa na zemljo, čeprav v resnici spada
med zračne predele in si prizadeva, da bi se tja vrnila. Idejo telesa kot zapora in smrti kot
pravega življenja lahko pri Platonu zasledimo na več mestih, npr. v Fajdonu 67D, Fajdrosu
250C, Gorgiji 492E–493A in Kratilu 400B–C, pri tem pa so te ideje pripisane pitagorejcem.
'M' v nadaljevanju trdi, da se prava narava duše razkrije, ko se naša telesa osvobodijo
vseh skrbi in želja; v takšnem pomirjenem stanju začuti željo po kontemplaciji in raziskovanju
oziroma odkrivanju resnice, to pa je po njegovem mnenju znak, da si želi ponovno vzpostaviti
pravilno razmerje med elementi – filozofija je način, kako se duša lahko dvigne kvišku tudi
takrat, kadar je priklenjena k nižji in težji zemlji.98
95
Is autem animus, qui, si est horum quattuor generum, ex quibus omnia constare dicuntur, ex inflammata
anima constat /.../ Calidior est enim vel potius ardentior animus quam est hic aer, quem modo dixi crassum
atque concretum; quod ex eo sciri potest, quia corpora nostra terreno principiorum genere confecta ardore
animi concalescunt (Tusculanae disputationes 1.42).
96
Qui (sc. animus) si permanet incorruptus suique similis, necesse est ita feratur, ut penetret et dividat omne
caelum hoc, in quo nubes, imbres, ventique coguntur, quod et umidum et caliginosum est propter exhalationes
terrae. Quam regionem cum superavit animus naturamque sui similem contigit et adgnovit, iunctis ex anima
tenui et ex ardore solis temperato ignibus, insistit et finem altius se ecferendi facit. cum enim sui similem et
levitatem et calorem adeptus (est), tamquam paribus examinatus ponderibus nullam in partem movetur, eaque
ei demum naturalis est sedes, cum ad sui simile penetravit; in quo nulla re egens aletur et sustentabitur iisdem
rebus, quibus astra sustentantur et aluntur (Tusculanae disputationes 1.43).
97
Kennedy, »Dividing the Body and the Soul,« 32.
98
Id multo tum faciemus liberius totosque nos in contemplandis rebus perspiciendisque ponemus, propterea
quod et natura inest in mentibus nostris insatiabilis quaedam cupiditas veri videndi /.../Praecipue vero fruentur
ea, qui tum etiam, cum has terras incolentes circumfusi erant caligine, tamen acie mentis dispicere cupiebant
(Tusculanae disputationes 1.44–45).

41. 41
ZMOŽNOSTI TELESA – ZMOŽNOST OBČUTENJA
Po tem, ko je 'M' pokazal, da je duša nesmrtna, in predstavil njeno naravo, se posveti
raziskovanju njenih zmožnosti. Pozornost nameni zlasti zmožnosti občutenja: če trdimo, da se
ta zmožnost ne izgubi skupaj s smrtjo telesa, kako je potem mogoče, da po smrti ne čutimo
bolečine? 'M' pravi, da je zmožnost občutenja zmožnost duše in ne telesa, organi telesa pa so
zgolj okna v dušo, s katerimi duša ne more ničesar čutiti, če tega sama ne počne in ni povsem
pri stvari.99
Zato je telo pogosto ovira pri kontemplaciji resnice, saj postane duša
preobremenjena z zemeljskimi stvarmi. Ko pa pride do ločitve duše od telesa, ni več medija,
preko katerega bi lahko duša kaj občutila, poleg tega pa je nič več ne ovira pri spoznavanju
tega, kaj je in kakšna je njena prava narava.100
Pri tem 'M' izrazi ogorčenje nad nekaterimi filozofi, ki menijo, da so spoznali resnico
o svetu in se preko teh spoznanj osvobodili največjega strahu, strahu pred smrtjo.101
Ciceron
ima seveda v mislih epikurejce, ki so trdili, da duša premine skupaj s telesom. 'M' se
epikurejcem posmehne: strahovi pred posmrtnim življenjem so po njegovem mnenju
posledica nepoznavanja prave narave duše; ljudje so si izmislili podzemlje in kazen po smrti
zato, ker niso bili sposobni uvideti, kakšna je duša sama na sebi, brez telesa. 'M' trdi, da si
človek lahko predstavlja dušo izven telesa ravno zato, ker si jo lahko predstavlja, ko se nahaja
v njem. Pravzaprav si celo veliko lažje predstavlja dušo, osvobojeno telesa, kajti telo je kakor
tuje domovanje, nebo pa njen pravi dom.102
Da bi lahko dosegli prave odgovore, moramo torej spoznati svojo pravo naravo, kakor
naroča delfski napis. Najprej je potrebno razjasniti, kaj pomeni spoznati samega sebe, nato pa
99
Itaque saepe aut cogitatione aut aliqua vi morbi impediti apertis atque integris et oculis et auribus nec
videmus, nec audimus, ut facile intellegi possit animum et videre et audire, non eas partis quae quasi fenestrae
sint animi, quibus tamen sentire nihil queat mens, nisi id agat et adsit (Tusculanae disputationes 1.46). Prim.
tudi De natura deorum 2.138.
100
Nam nunc quidem, quamquam foramina illa, quae patent ad animum a corpore, callidissimo artificio natura
fabricata est, tamen terrenis concretisque corporibus sunt intersaepta quodam modo: cum autem nihil erit
praeter animum, nulla res obiecta impediet, quo minus percipiat, quale quidque sit (Tusculanae disputationes
1.47).
101
Quae quidem cogitans soleo saepe mirari non nullorum insolentiam philosophorum, qui naturae cognitionem
admirantur eiusque inventori et principi gratias exultantes agunt eumque venerantur ut deum; liberatos enim se
per eum dicunt gravissimis dominis, terrore sempiterno, et diurno ac nocturno metu (Tusculanae disputationes
1.48).
102
Nequeunt qualis animus sit vacans corpore intellegere et cogitatione comprehendere. /.../ Mihi quidem
naturam animi intuenti multo difficilior occurrit cogitatio, multo obscurior, qualis animus in corpore sit
tamquam alienae domi, quam qualis, cum exierit et in liberum caelum quasi domum suam venerit (Tusculanae
disputationes 1.50–51).

42. 42
je nujno ugotoviti, kaj človek je. Pri tem govornik trdi, da Apolon ni mislil, da moramo
spoznati svoje okončine in telo, pač pa svojo dušo – kajti človek je svoja duša, telo pa je
nekakšna posoda, ki dušo vsebuje in jo zadržuje v sebi.103
ONTOLOŠKI ARGUMENT – SAMOGIBANJE DUŠE
Ciceron priznava, da je vprašanje, kaj je duša, veliko bolj kompleksno in težavno od
vprašanja, ali duša obstaja, toda po drugi strani pravi, da duša sama ve, da obstaja, ker se
notranje prepozna in ima lastni izvir gibanja.104
Ontološki argument, ki ga 'M' predstavi, je skoraj besedo za besedo prevzet oziroma
preveden iz Platonovega Fajdrosa (245C–246B), Ciceron pa ga je uporabil že v svoji Državi:
Sokrat najprej izpostavi trditev, da je duša deležna nesmrtnosti bogov; kar je namreč vselej v
gibanju, je večno, kar pa je gibano od zunaj, tudi samo preneha obstajati, ko umanjka zunanji
vir gibanja. Potemtakem se samo tisto, kar se giba samo od sebe, nikoli ne ustavi, ker je izvir
gibanja del tega samega – takšno gibanje je večno.105
Ker je duša že po definiciji gibana od
same sebe in čuti, da jo premika lastna in ne tuja sila, je potemtakem nekaj večnega.
Kennedy poudarja, da Ciceronov argument morda res dokazuje, da je duša večna, ne
pa tudi tega, da je njeno gibanje večno.106
Pravi sicer, da se duša dviguje do predela etra, kjer
se preneha dvigovati, to pa ne pomeni tudi, da se preneha gibati.
Da bi dokazal večno gibanje duše, se zato Platon – in nanj se sklicuje Ciceron – opre
na argument izvora: prvi izvor vsega mora biti sam nepovzročen, kajti v nasprotnem primeru
bi šla veriga povzročanja v neskončnost. Prvi vzrok potemtakem ne more imeti svojega
103
Est illud quidem vel maxumum animo ipso animum videre, et nimirum hanc habet vim praeceptum Apollinis,
quo monet ut se quisque noscat. Non enim credo id praecipit, ut membra nostra aut staturam figuramve
noscamus; neque nos corpora sumus, nec ego tibi haec dicens corpori tuo dico. Cum igitur 'nosce te' dicit, hoc
dicit: 'nosce animum tuum.' Nam corpus quidem quasi vas est aut aliquod animi receptaculum (Tusculanae
disputationes 1.52).
104
Sed si, qualis sit animus, ipse animus nesciet, dic quaeso, ne esse quidem se sciet, ne moveri quidem se?
(Tusculanae disputationes 1.53)
105
'Quod semper movetur, aeternum est; quod autem motum adfert alicui quodque ipsum agitatur aliunde,
quando finem habet motus, vivendi finem habeat necesse est. Solum igitur, quod se ipsum movet, quia
numquam deseritur a se, numquam ne moveri quidem desinit (Tusculanae disputationes 1.53).
106
Kennedy, »Dividing the Body and the Soul,« 35.

43. 43
vzoka, kajti iz prvega vzroka izhajajo vse stvari, sam pa ne more nastati iz nobene; kar bi
nastalo iz nečesa, namreč ne bi moglo biti prvi vzrok. Če pa prvi vzrok ni povzročen, tudi ne
more biti uničen, kajti vse izhaja iz prvega vzroka in če bi prvi vzrok prenehal obstajati, bi
skupaj z njim prenehal obstajati tudi cel svet. Tudi vzrok gibanja potemtakem izhaja iz tega,
kar je gibano samo od sebe, to pa ne more ne nastati ne propasti. Kdo bi torej lahko zanikal,
da je takšna narava vseh živih bitij? Kar je namreč gibano od zunaj, je neživo, kar pa je živo,
se giblje na podlagi notranjega in lastnega gibanja – takšna pa je lastna narava in moč duše.
Duša ni gibana od zunaj, ampak je sama sebi vzrok gibanja, zato ni nastala, ampak je zares
nesmrtna.107
Duša torej zaznava, da se giblje, hkrati pa ugotavlja, da to gibanje prihaja od nje
same, ne od nečesa zunaj nje – na podlagi vsega tega je izpeljana njena nesmrtna narava.108
ZMOŽNOSTI DUŠE – SPOMIN IN DOMIŠLJIJA
Duša je vpeta med telesne tekočine, kri, žolč, sluz, kosti, živce, žile, v organe in v
obliko telesa nasploh, in če duša ne bi bila nič več od vira življenja, bi človeka pri življenju
vzdrževali enaki procesi kakor pri trti ali drevesih. Dalje, če bi bi bila zmožnost želje in
odklona edina zmožnost duše, bi imela to skupno z živalmi.109
Ima pa tudi zmožnost spomina
in na to zmožnost se 'M' opre v nadaljevanju dokazovanja njene nesmrtnosti; tu povzema
107
Quin etiam ceteris quae moventur hic fons, hoc principium est movendi. Principii autem nulla est origo; nam
e principio oriuntur omnia, ipsum autem nulla ex re alia nasci potest; nec enim esset id principium, quod
gigneretur aliunde. Quod si numquam oritur, ne occidit quidem umquam; nam principium extinctum nec ipsum
ab alio renascetur, nec ex se aliud creabit, siquidem necesse est a principio oriri omnia. Ita fit, ut motus
principium ex eo sit, quod ipsum a se movetur; id autem nec nasci potest nec mori, vel concidat omne caelum
omnisque natura <et> consistat necesse est nec vim ullam nanciscatur, qua a primo inpulsa moveatur. Cum
pateat igitur aeternum id esse, quod se ipsum moveat, quis est qui hanc naturam animis esse tributam neget?
Inanimum est enim omne, quod pulsu agitatur externo; quod autem est animal, id motu cietur interiore et suo;
nam haec est propria natura animi atque vis. Quae si est una ex omnibus quae se ipsa [semper] moveat, neque
nata certe est et aeterna est' (Tusculanae disputationes 1.53–54).
108
Sentit igitur animus se moveri; quod cum sentit, illud una sentit, se vi sua, non aliena moveri, nec accidere
posse ut ipse umquam a se deseratur. Ex quo efficitur aeternitas, nisi quid habes ad haec (Tusculanae
disputationes 1.55).
109
Nam sanguinem, bilem, pituitam, ossa, nervos, venas, omnem denique membrorum et totius corporis
figuram videor posse dicere unde concreta et quo modo facta sint: animum ipsum —si nihil esset in eo nisi id, ut
per eum viveremus, tam natura putarem hominis vitam sustentari quam vitis, quam arboris; haec enim etiam
dicimus vivere. Item si nihil haberet animus hominis nisi ut appeteret aut fugeret, id quoque esset ei commune
cum bestiis (Tusculanae disputationes 1.56).

44. 44
večinoma iz Platonovega Menona in Fajdona, kjer poskuša dokazati, da naša zmožnost
spomina ni nič drugega kakor obnavljanje tega, kar se že nahaja v njej.
V Menonu (82A–86A) Sokrat nekemu dečku naloži nalogo iz geometrije, ker pa ga pri
tem vodi z vprašanji, deček naposled pride do pravilnega odgovora, čeprav se ni nikoli učil
geometrije. To Sokrat uporabi za dokaz svoje teze, da učenje ni nič drugega kakor
spominjanje.110
S to tematiko se Sokrat ukvarja tudi v dialogu Fajdon 73C–76D, dialogu o duši. Tu
znova zatrjuje, da je vsakdo, čeprav je popolnoma nepismen, zmožen pravilno odgovoriti na
vprašanje, iz tega pa sledi, da znanje ni nekaj naučenega, ampak je spominjanje. Poleg tega
otroci ne bi imeli v svojih dušah toliko znanja in poznavanja stvari, če ne bi duša teh idej
dobila že pred rojstvom, se pravi pred vstopom v telo.111
Duša je te resnice vedela še pred
svojim zemeljskim življenjem, nato pa se jih je morala ponovno spomniti – učenje ni
potemtakem nič drugega kakor ponovno spominjanje.112
Ciceron se na tem mestu oddalji od
stoiškega nauka, saj zavrne koncept tabule rase, ko pravi, da duša že vsebuje ideje v sebi, to
pa je ravno nasprotno od teze stoikov: ti so namreč verjeli, da se človek rodi kot nepopisan
list, povsem brez kakršnekoli vednosti o svetu; vse znanje, ki ga pridobi, prejme od zunaj.
Čeprav ni mogoče spoznati, kakšna je narava spomina, lahko vseeno zaznamo njegovo
veličino. Pri spominu je najbolj izjemna količina, ki jo lahko zajame, ne toliko sposobnost
sama, in sicer ne spomin pri posamezniku, ampak to, koliko od izvornega znanja si lahko
zapomni človeštvo kot celota. Noben človek si sam ne more zapomniti vsega, toda znanje
človeštva, celoten spomin, communis memoria, je ogromen, skorajda brezmejen.113
Kennedy pri tem opozarja na dvojen pomen fraze in communi memoria: po eni strani
se lahko to razume v smislu, da Ciceron govori o spominu kot zmožnosti, ki je skupna
110
Nam in illo libro, qui inscribitur Menon, pusionem quendam Socrates interrogat quaedam geometrica de
dimensione quadrati. Ad ea sic ille respondet ut puer, et tamen ita faciles interrogationes sunt, ut gradatim
respondens eodem perveniat, quo si geometrica didicisset. Ex quo effici volt Socrates, ut discere nihil aliud sit
nisi recordari (Tusculanae disputationes 1.57).
111
Quem locum multo etiam accuratius explicat in eo sermone, quem habuit eo ipso die, quo excessit e vita;
docet enim quemvis, qui omnium rerum rudis esse videatur, bene interroganti respondentem declarare se non
tum illa discere, sed reminiscendo recognoscere. Nec vero fieri ullo modo posse, ut a pueris tot rerum atque
tantarum insitas et quasi consignatas in animis notiones, quas ἔννοιας vocant, haberemus, nisi animus, ante
quam in corpus intravisset, in rerum cognitione viguisset (Tusculanae disputationes 1.57).
112
Neque ea plane videt animus, cum repente in tam insolitum tamque perturbatum domicilium inmigravit, sed
cum se collegit atque recreavit, tum adgnoscit illa reminiscendo. Ita nihil est aliud discere nisi recordari
(Tusculanae disputationes 1.58).
113
De communi hominum memoria loquor, et eorum maxume qui in aliquo maiore studio et arte versantur,
quorum quanta mens sit, difficile est existimare; ita multa meminerunt (Tusculanae disputationes 1.60).

45. 45
značilnost vseh ljudi, a je verjetnejša druga razlaga, po kateri je s communis memoria mišljen
univerzalen spomin, v katerem so zbrana znanja in resnica. Slednja razlaga, čeprav ni v
nasprotju s prvo, se sklada s Ciceronovo trditvijo, da je prav spomin tista zmožnost, ki kaže na
božansko naravo duše.114
BOŽANSKOST DUŠE
Tako kot se deček iz Menona spominja svojega znanja geometrije postopoma, po
korakih, tako se tudi človeštvo pomika od bolj rudimentarnega znanja, ki omogoča preživetje,
npr. znanja o gradnji hiš, izdelovanju oblek, pridelovanju hrane, skupnem življenju in
zavarovanju pred zvermi, do bolj rafiniranega znanja, kamor med drugim spadajo
astronomija,115
poezija, govorništvo in filozofija – vse te veščine pa imajo v sebi nekaj
božanskega.116
Tudi duša, ki ima zmožnost spomina, je zato nekaj božanskega, je – kot je rekel
Evripid – božanstvo samo. In če ima božanstvo zračno ali ognjeno naravo, potem je taka tudi
narava duše; kakor je božanstvo brez zemeljskega in vodnega elementa, tako je brez njiju tudi
duša; če pa je zares neka peta narava, kakor trdi Aristotel, potem je taka tudi narava ljudi in
bogov.117
Ciceron nikdar ne ponudi zelo trdne razlage o fizični sestavi duše, vendar po drugi
strani stalno poudarja, da duša obstaja, da je večna in božanska. Na tem mestu pravi, da je
duša bodisi dih bodisi ogenj, v vsakem primeru pa nekaj božanskega, toda takoj v
114
Kennedy, »Dividing the Body and the Soul,« 37.
115
Omnes magni; etiam superiores, qui fruges, qui vestitum, qui tecta, qui cultum vitae, qui praesidia contra
feras invenerunt, a quibus mansuefacti et exculti a necessariis artificiis ad elegantiora defluximus. Nam et
auribus oblectatio magna parta est inventa et temperata varietate et natura sonorum, et astra suspeximus
(Tusculanae disputationes 1.62).
116
Mihi vero ne haec quidem notiora et inlustriora carere vi divina videntur, ut ego aut poetam grave
plenumque carmen sine caelesti aliquo mentis instinctu putem fundere, aut eloquentiam sine maiore quadam vi
fluere abundantem sonantibus verbis uberibusque sententiis. Philosophia vero, omnium mater artium, quid est
aliud nisi, ut Plato, donum, ut ego, inventum deorum? (Tusculanae disputationes 1.64)
117
Ergo animus qui, ut ego dico, divinus est, ut Euripides dicere audet, deus. Et quidem, si deus aut anima aut
ignis est, idem est animus hominis. Nam ut illa natura caelestis et terra vacat et umore, sic utriusque harum
rerum humanus animus est expers; sin autem est quinta quaedam natura, ab Aristotele inducta primum, haec
et deorum est et animorum (Tusculanae disputationes 1.65).

46. 46
nadaljevanju zapiše, da duša ni povezana z ničemer zemeljskim ne vodnim, pa tudi z zrakom
in ognjem ne, pač pa je nekaj unikatnega in drugačnega od vseh štirih elementov; je kakor
bog, ki je sam osvobojen vseh smrtnih elementov in zaobsega vse božanske sposobnosti, kot
so spomin, razum in misel.118
'M' se nadalje sprašuje, kako lahko prepoznamo dušo, če pa je ne moremo videti.
Argument, ki ga navede, Graber imenuje »psihološki«,119
ker govorec potegne paralele med
dušo in bogom: kakor je na boga, čeprav je neviden, mogoče sklepati na podlagi harmonije
nebesnih teles in urejenosti sveta, tako lahko isti način sklepanja apliciramo tudi na tematiko
duše. Da imamo dušo in da je ta zares božanska, vemo na podlagi sklepanja iz njenih
sposobnosti pomnenja, domišljije, gibanja in lepote njene vrline.120
NEDELJIVOST DUŠE
Kje pa se duša nahaja? 'M' jo locira v glavo in se tudi v tem približa stališču Platona in
Hipokrata, čeprav v nadaljevanju dopušča možnost, da se duša nahaja tudi kje drugje v telesu.
Ne glede na to pa je po njegovem mnenju očitno, da je nekaj enostavnega in nesestavljenega,
zato je ni mogoče razdeliti ali kako drugače ločiti, kar pa pomeni, da ne more preminiti – smrt
namreč pomeni delitev, ločitev sestavnih delov. Duša je torej ena sama in večna.121
Ta dokaz sledi Sokratovi argumentaciji v Fajdonu 78B–80D, kjer Sokrat loči med
sestavljenimi in enovitimi stvarmi – v prvo skupino sodijo čutne stvari oziroma vse vidno, v
drugo pa nevidne ideje, ki jih lahko dojamemo le z razumom. Tudi človek, ki je sestavljen iz
118
Animorum nulla in terris origo inveniri potest; nihil enim est in animis mixtum atque concretum aut quod ex
terra natum atque fictum esse videatur, nihil ne aut umidum quidem aut flabile aut igneum. /.../ Singularis est
igitur quaedam natura atque vis animi seiuncta ab his usitatis notisque naturis. /.../ Nec vero deus ipse, qui
intellegitur a nobis, alio modo intellegi potest nisi mens soluta quaedam et libera, segregata ab omni
concretione mortali, omnia sentiens et movens ipsaque praedita motu sempiterno (Tusculanae disputationes
1.66).
119
Graber, »Cicero on Immortality,« 36.
120
Sic mentem hominis, quamvis eam non videas, ut deum non vides, tamen, ut deum adgnoscis ex operibus
eius, sic ex memoria rerum et inventione et celeritate motus omnique pulchritudine virtutis vim divinam mentis
adgnoscito (Tusculanae disputtiones 1.70).
121
In animi autem cognitione dubitare non possumus, nisi plane in physicis plumbei sumus, quin nihil sit animis
admixtum, nihil concretum, nihil copulatum, nihil coagmentatum, nihil duplex: quod cum ita sit, certe nec
secerni, nec dividi, nec discerpi, nec distrahi potest, ne interire (quidem) igitur (Tusculanae disputationes 1.71).