1. Andrzej Radomski
UMCS, Lublin
radomskia@onet.eu
Kulturoznawstwo jako postnauka
Od dłuższego czasu wciąż nie ustają dyskusje i spory nad kształtem nauk
o kulturze. W Polsce zostały one jeszcze spotęgowane pojawieniem się nowej
dyscypliny wiedzy i akademickiego nauczania, a mianowicie
kulturoznawstwa.
W tradycyjnym myśleniu o nauce zakładano, że każda dyscyplina musi
mieć swój odrębny przedmiot badania, specyficzne metody badawcze,
aparaturę pojęciową (teoria) i określone wartości, którymi winni się kierować
reprezentujący ją badacze. Wszystkie te podstawowe elementy miały
zapewniać także tożsamość danej dyscypliny wiedzy.
Współczesnymi czasy na to wszystko padł spory cień wątpliwości.
Począwszy od prac Kuhna, a skończywszy na postmodernistach głosi się
poglądy, że nauka nie jest żadnym wyróżnionym rodzajem wiedzy ludzkiej.
Jest wytworem kulturowym i można ją traktować bardziej jako określone
spojrzenie, paradygmat, dyskurs czy narrację (żeby poprzestać na tych
najczęściej przytaczanych określeniach) nie dające możliwości (nawet gdy
stosujemy ową naukową metodologię) dotarcia do jakiejś realnie istniejącej
rzeczywistości. Naukę zatem i jej twierdzenia można postawić w jednym
szeregu z poglądami religijnymi, filozoficznymi czy, dajmy na to, sztuką (a
nie ponad nimi). To odbiorca winien zadecydować, które z owych poglądów
będą mu bardziej bliskie ze względu na określone kryteria – np. etyczne,
estetyczne czy, powiedzmy, pragmatyczne. Tak twierdzą rzecznicy
ponowoczesności: nauka tak, ale nie jako rezultat „boskiego” punktu
widzenia tylko jeszcze jedna perspektywa (niektórzy dodają:

2. charakterystyczna dla Zachodu), która może być czasami użyteczna (np.
technologicznie), a czasami szkodliwa.
Jednakże obok ponowoczesności (czy w jej ramach, jak chcą niektórzy)
rodzi się nowy świat, który coraz częściej zaczyna być postrzegany jako nowa
epoka. Najczęściej określa się go/ją informacjonalizmem. Niektórzy jego
piewcy nie za bardzo widzą miejsce dla tradycyjnej nauki w jego ramach,
gdyż (i tu zacytujmy słowa jednych z nich):” świat akademicki wydaje się
rozpadającym się światem z innej epoki [...] dla netokracji (nowa warstwa
rządząca w informacjonalizmie – przyp. A. R.) prędkość i całościowe
spojrzenie są wymogami podstawowymi, a tradycyjna nauka wysuwa na plan
pierwszy wnikliwość i dokładność; właśnie dlatego zajmuje się badaniem
sytuacji stabilnych, które są czystą fikcją: teoretycznymi konstrukcjami
mającymi niewielki bądź żaden związek z rzeczywistością, które
zdominowały nauki społeczne w XX wieku [...] Ich obsesyjnie neurotyczne
przywiązanie do skrupulatności, bibliografii czy przypisów powoduje, że nie
są oni w stanie wykazać się prędkością i umiejętnością całościowego
spojrzenia, które przemawiałoby do netokracji. Netokracja potrzebuje i
poszukuje czegoś zupełnie innego niż to, co proponują uniwersytety:
zdolności do przyswajania i absorbowania dużych ilości informacji,
połączonej z intuicyjnym rozumieniem tego, co w konkretnej sytuacji jest
istotne, szybkich skojarzeń i irracjonalnej swawolności, a nie skrupulatnej
analizy źródeł”1.
Wobec tego typu swoistych „czarnych chmur” gromadzących się nad
naukami społecznymi (w tym i kulturoznawstwem) należy zastanowić się co
można ewentualnie zrobić aby były one bardziej dostosowane do realiów
współczesnego świata/ów – zwłaszcza ponowoczesności i informacjonalizmu.
Nauki o kulturze (to już nie ulega wątpliwości) muszą zmienić swoje oblicze.
Ideę owych zmian można zawrzeć w pojęciu czy postulacie postnauki i tej
1 Alekander Bard, Jan Soderqvist: Netokracja, Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, Warszawa, 2006, s.
234

3. kwestii chciałbym poświęcić swoją, krótką z konieczności, „wypowiedź”.
I
Tradycyjnym przedmiotem penetracji intelektualnej nauk o kulturze i
oczywiście samego kulturoznawstwa była (co mogło wydawać się czymś
oczywistym) kultura. Kulturoznawstwo próbowało/uje badać poszczególne
aspekty tak czy inaczej rozumianej kultury. Tymczasem, jak nas przekonują
rzecznicy ponowoczesności nauka nie jest w stanie badać jakiegoś świata
istniejącego realnie, obiektywnie czy niezależnie od podmiotu poznającego
(żeby poprzestać na tych najczęściej spotykanych określeniach). Co więcej,
tego typu określenia stają się już nie za bardzo zrozumiałe. Nauka,
argumentuje się dalej, może badać takie dziedziny przedmiotowe, które sama
wykreuje. Pojęcie badania czegoś co może istnieć naprzeciw nas (a więc np.
kultury) też staje się nie za bardzo zrozumiałe. Idźmy dalej. Postulat badania
wytworów samej nauki oraz mechanizmów kreowania świata (przez naukę –
powiedzmy: wiedzy kulturowej) dziedziczy te same trudności, jak badanie
jakiejś obiektywnej rzeczywistości – w tym wypadku: kultury. Zatem,
nastawienie się kulturoznawstwa na cele głównie poznawcze staje się/może
się stać źródłem wielu (jak by powiedział Rorty) nieopłacalnych kłopotów.
Co więcej, sama kategoria kultury staje się nie za bardzo użyteczna –
zwłaszcza przy pisaniu o współczesności.
Od samego początku istnienia kulturoznawstwa deklarowanym jego
przedmiotem badań była, jak już wspomniano, kultura, jej poszczególne sfery
i aspekty funkcjonowania. Zakładano bowiem, że istnieje pewien określony
byt (pewna realność), którą można nazwać kulturą. Szczególną wagę
przywiązywano do badania kultury jako całości – sądząc, że może istnieć
jedna ludzka kultura. Kultura była również pojmowana jako pewna zasada
regulująca życiem społeczeństwa we wszystkich jego dziedzinach

4. Jednakże dosyć szybko zdano sobie sprawę nie istnieje jedna
ogólnoludzka kultura (jak sądzili jeszcze dziewiętnastowieczni ewolucjoniści)
– tylko każde społeczeństwo ma swoistą dla siebie kulturę, którą należy
poznawać i badać oddzielnie. Kultury owe były pojmowane jako określone,
oddzielne całości (w ich ramach można było co najwyżej mówić o tzw.
subkulturach). W krajach zachodnich uwagę badaczy przykuwały z kolei
kultury ludowe, chłopskie, a później i robotnicze. Jednakże nadal przeważało
traktowanie ich (tych kultur) jako pewnego zbioru ukonstytuowanego przez
jakąś ogólną ideę, zasadę, strukturę, system, konfigurację, epistemę czy
zespół kodów. Oczywiście, kulturą można było nazywać owe idee,
konfiguracje bądź, powiedzmy, kody, które określały całe otoczenie
człowieka i tworzyły jego samego (np. jego naturę, osobowość itp.).
Nawet dzisiaj wielu badaczy reprezentujących nauki o kulturze
utrzymuje, że:” jeśli nawet kultura nigdy nie była tak całościowa, zwarta i
statyczna, jak portretowali ją w przeszłości antropolodzy, nawet jeśli dzisiaj
jest coraz to mniej rozpoznawalnych i odrębnych kultur, nie zmienia to
fundamentalnego założenia, iż ludzie zawsze poszukują sensu własnego
życia, zawsze egzystują w społeczeństwie, choć bardziej fragmentarycznie i
ulotnie w porównaniu ze wspólnotami tradycyjnymi; komunikują się z innymi
nie tylko na mocy indywidualnej decyzji, ale według ustalonych reguł. Jeśli
się regułom sprzeciwiają, to jest to przecież dowód, że one funkcjonują [...]
Nie jest tak, że kultura jest przedmiotem nieustannego negocjowania, jej
reguły mają moc obowiązującą i są (przynajmniej) respektowane”2.
W drugiej połowie ubiegłego stulecia badacze z coraz większą dozą
krytycyzmu zaczęli podchodzić do traktowania kultury/ur jako pewnej/ych
całości – w rozumieniu odrębnych społeczności albo kultury pojmowanej
jako zasady/d regulującej/cych życie danych grup ludzkich. Było to
związane, jak się najczęściej przedstawia w literaturze przedmiotu z: 1)
2 W. Burszta, Różnorodność i tożsamość, Poznań, 2004, s. 35

5. postępującym wymieraniem homogenicznych, najczęściej pozaeuropejskich
plemion, 2) migracją ludności z byłych kolonii do poszczególnych państw
Zachodu, co doprowadziło do powstania społeczności wielokulturowych w
większości krajów Europy i Ameryki, a następnie ich wymieszania się, 3)
zanikaniem tradycyjnych podziałów klasowych w krajach Unii
Europejskiej, nie mówiąc już o USA czy Kanadzie – co spowodowało, że
nie sposób już mówić dziś o kulturze robotniczej czy chłopskiej, 4)
zanikiem wielkich ideologii i światopoglądów i w konsekwencji
upowszechnianiu się indywidualizmu i autokreacji w świecie współczesnym
– co w efekcie powoduje, że trudno jest dziś ustalić jakiś zbiór reguł czy
wartości, które by pełniły funkcje regulatywne wobec szerokich mas
ludności, 5) tendencje we współczesnej filozofii rozprawiającej się ze
wszelkiego typu uniwersaliami, jak np. język, natura czy kultura właśnie (co
do pewnego stopnia jest także konsekwencją wyżej wyszczególnionych
przeobrażeń), 6) utożsamianiem kultury, jak i każdej innej ogólnej,
zwłaszcza, kategorii z tendencją do przemocy wobec bytu czy ludzi. Kultura
bowiem ujednolica, dzieli na centrum i peryferie, wartościuje niekiedy
(znikają tedy pewne jednostki, grupy bądź problemy – spychane przez dane
teorie kultury na peryferie rozważań), 7) kultura (jako wytwór zachodni)
była też postrzegana jako forma intelektualnej czy szerzej: symbolicznej
przemocy europejczyków w stosunku do plemion i społeczeństw
pozaeuropejskich.
W ponowoczesności (a tak najczęściej określa się stan współczesnych
zachodnich społeczeństw i nie tylko zresztą) kultura ma tracić walory
regulatywne. Co więcej następuje dekonstrukcja samej tej kategorii i co za
tym idzie jej uhistorycznienie. Pojęcie kultury było bowiem używane także
na oznaczenie pewnych dyspozycji danych wszystkim ludziom –
pozwalających im odróżniać się od innych organizmów i budować
szczególny świat – różny, powiedzmy, od zwierzęcego.

6. W dzisiejszym ponowoczesnym i zglobalizowanym świecie kwestia
użyteczności pojęcia kultury stała się więc problemem. Jak pisze Gordon
Mathwes antropolodzy tradycyjnie definiowali kulturę jako sposób życia
pewnego ludu (w tym sensie mówi się o kulturze amerykańskiej, chińskiej
czy polskiej). Czy jednak te etykietki mają jeszcze jakieś znaczenie we
współczesnym świecie globalnych prądów i interakcji (pyta ?). Odpowiedź
amerykańskiego badacza jest jeszcze pozytywna. Pisze on:” staram się
wykazać, że termin ten zachowuje znaczenie, jeżeli tylko potrafimy
połączyć tradycyjną ideę kultury jako sposobu życia pewnego ludu z
bardziej współczesną koncepcją kultury jako informacji i tożsamości
dostępnych w globalnym supermarkecie kultury. Ujmując rzecz w dużym
uproszczeniu, chodziłoby o kulturę kształtowaną przez państwo w opozycji
do kultury kształtowanej przez rynek”3. Mathwes zauważa dalej, że we
współczesnym świecie przepływu, kapitału, ludzi i idei trudno wyobrazić
sobie kulturę, jako coś co łączy ludzi w jakimś konkretnym miejscu na
Ziemi. Kultura, uważa, zaczyna być traktowana jak swoisty rodzaj mody,
gdzie każdy z nas może wybrać sobie tożsamość kulturową, jak wybiera
sobie ubranie. W ten sposób proponuje:” kulturę moglibyśmy zdefiniować
jako informacje i tożsamości dostępne w globalnym supermarkecie
kultury”4. Jednakże zauważa dalej obie koncepcje kultury są użyteczne –
gdyż (z jednej strony) w dalszym ciągu istnieje wiele społeczeństw, które
łączy określony sposób życia, a z drugiej strony określony procent ludności
partycypuje już w owym supermarkecie5.
W radykalnych koncepcjach ponowoczesności upowszechnia się
nominalistyczne rozumienie rzeczywistości. W związku z tym akcentuje się
fakt, że: 1) świat jest wytwarzany w codziennych działaniach jednostek, 2)
zmiany kulturowe mają charakter chaotyczny, bezkierunkowy, 3) kultury
3 G. Mathwes, Supermarket kultury,(tłum. E. Klekot), Warszawa, 2005, s. 13
4 Ibidem, s. 17
5 Ibidem, s. 18-20

7. nie są więc jednorodnymi całościami, lecz wielością nieprzystających i
wykluczających się niekiedy praktyk; między nimi toczy się ciągła walka i
rywalizacja6.
Zatem w ponowoczesnych światach pojęcie kultury w tradycyjnym
rozumieniu (jako całości albo jako zasady regulującej) staje się pomału
bezużyteczne.
II
Na naszych oczach wyrasta nowa rzeczywistość. W literaturze
przedmiotu pojawiło się wiele określeń, typu: era postindustrialna,
postkapitalistyczna, trzecia fala, Rzeczywistość Integralna, społeczeństwo
sieciowe, informacyjne czy informacjonalizm, które próbują jakoś oswoić
czytelnikom nadchodzące zewsząd oznaki wchodzenia w jakiś
nieokreślony jeszcze świat – pozbawiony jeszcze wyraźnych kontur i
drogowskazów (które, zresztą, być może nigdy się nie wykrystalizują). Ja
wolę, na określenie tego rodzącego się świata używać nazwy: Inteligentna
Rzeczywistość. Chcę w ten sposób podkreślić, że jest on/ona przesycony/a
najróżniejszymi urządzeniami samodzielnie sterującymi różnymi
aspektami życia w prawie wszystkich praktykach społecznych. Można
zaryzykować stwierdzenie, że owa nowa rzeczywistość wchłonęła już tzw.
świat realny oraz zmieniła samego człowieka.
Wspomniane urządzenia są naszpikowane różnego typu procesorami
– dzięki temu mogą odbierać, przetwarzać informacje i z ich pomocą
kierować innymi maszynami, instytucjami, a nawet i ludźmi (w związku z
tym ostatnim ukuto pojęcie cyborga będącego skrzyżowaniem człowieka z
maszyną).
W dalszym ciągu, nie zamierzam jednak dokonywać pobieżnej
6 M. Lubaś, Rozum i etnografia, Kraków, 2003, s. 234

8. chociażby charakterystyki Inteligentnej Rzeczywistości. Byłoby to zadanie
niewykonalne. Dla potrzeb niniejszego tekstu skupię się na Internecie –
pewnych jego aspektach (najważniejszym, jak się wydaje, składniku
Inteligentnej Rzeczywistości) oraz na wyzwaniach jakie on niesie i
społeczność internetowa dla kulturoznawstwa.
Można by zacząć od spostrzeżenia, że Internet zmienia praktycznie
wszystko. O tym, że nie są to przesadzone opinie może świadczyć
chociażby fakt, że wielu analityków zaczyna już mówić o nastaniu nowej
pokapitalistycznej ery: informacjonalizmu (Castells, Bard wraz z
Soderqvistem).
Szczególnie wiele, i to w kontekście praktyki naukowej, zmienia
Internet II generacji – zwany najczęściej: Web 2.0 Jego szczególna cecha
polega na interaktywności – co umożliwia min. tworzenie społeczności
sieciowych.
Do niedawna jeszcze istniał podział na tzw. rzeczywistość realną i
wirtualną. Świat wirtualny można było odwiedzić i wrócić do tego
„rzeczywistego” Jednakże ten wirtualny coraz częściej wkracza i zawłaszcza
ten realny. Tak więc mieszkaniem większości ziemian stanie się wkrótce
nowa „jednolita” rzeczywistość, którą można, jak zaproponowałem, nazwać:
inteligentną. Wydaje się, że jest to rzeczywistość „przezroczysta” (choć
spotyka się głosy mówiące coś przeciwnego).
W tej nowej rzeczywistości mamy do czynienia ze społecznościami sieciowymi.
Tego typu społeczność umożliwia, jak wspomniałem, Internet drugiej generacji (np.
serwis Myspace, You Tube, Flickr, Del.icio.us czy Second Life – przyp. A.R.) ) – zwany
też żywą siecią oraz cyfrowa, interaktywna telewizja. Sieć żyje dzięki nam. Za sprawą
szerokopasmowych łącz jesteśmy w niej na stałe [...] Wyraźnie widać, że z punktu
widzenia strukturalnego sieć jest odpowiednikiem zbiorowej mądrości [...] Wkrótce
użytkownicy serwisu będą mogli błyskawicznie zobaczyć nie tylko światowe
wydarzenia, ale i osobę, która ulicę dalej poleruje rower [...] dlatego Butterfield (twórca
Flickra – przyp. A.R.) nazywa swój serwis oczami świata [...] Niespełna dziesięć lat

9. temu, kiedy zaczynaliśmy się przyzwyczajać do idei Internetu, ludzie opisywali akt
włączenia się do sieci jako wyprawę w obcy świat zwany cyberprzestrzenią. Teraz dzięki
Web 2.0 sieć staje się naszym domem
W tego typu społeczeństwie sieciowym tracą na znaczeniu takie
pojęcia, jak: ‘Obcy’, ‘Inny’, ‘płeć’, ‘tożsamość’ (np. w Second Life można
przybierać różne postaci – tzw. Awatory), czas i przestrzeń, wyprawa
podróżnicza (np. badania terenowe). Za sprawą szerokopasmowych łącz
można być w niej stale. Użytkownicy cyberprzestrzeni, zauważa Radosław
Bomba, angażują się tak w życie sieci, że zapominają o innej rzeczywistości
i umierają z wyczerpania przed monitorem. Bez trudu możemy wyobrazić
sobie osoby, które żyją, pracują i zarabiają w cyberprzestrzeni7.
W Web 2.0 to użytkownik jest twórcą przekazu. W dominujących tam
serwisach społecznościowych każdy jest zarazem konsumentem, twórcą,
nadawcą i odbiorcą komunikatu bądź informacji. Blogowa wyszukiwarka
Technorati pozwala znaleźć pokrewną osobę wśród ponad siedemdziesięciu
milionów osób prowadzących internetowe pamiętniki8.
Internet II generacji dzięki min. swemu interaktywnemu charakterowi
umożliwił też inne ciekawe i rewolucyjne zarazem zjawisko – a
mianowicie powstanie tzw. zbiorowej inteligencji.
Nikt nie wie wszystkiego, każdy wie coś. To słynne
powiedzenie Pierra Levy’ego9 stanowi jakby kwintesencję fenomenu
zbiorowej inteligencji. Wymienione przed „chwilą” różnego typu serwisy
społecznościowe są areną wymiany informacji, wspólnych dyskusji,
rozwiązywania interesujących użytkowników problemów, poszukiwań, a
nawet śledztw.
Niektórzy obserwatorzy społeczności sieciowych zauważają, że
respektowane są w nich wartości wywodzące się z tzw. kultury hakerskiej.
7 Radosław Bomba: Antropologia cyberprzestrzeni, w: Kultura współczesna, nr 1, 2007, s. 122
8 Piotr Bratkowski, Zygmunt Miłoszewski, Robert Ziębiński: Pokolenie MP3, w: Newsweek polska, nr 16, 2007
9 Pierre Levy: Collective Inteligence: Mankind’s Emerging World in Cyberspace, Persues Books, Cambridge,
1997, s. 20

10. Manuel Castells uważa, że jest to kultura: kreatywności technologicznej,
opartej na wolności, współpracy, zasadzie wzajemności i nieformalności.
Szczególnie istotna wydaje się praktyka daru. Haker udostępnia swoje
programy w sieci z nadzieją na rewanż. Im większe znaczenie daru dla
społeczności – tym większy prestiż, reputacja i szacunek dla danego
hakera, twórcy tego programu-daru. Zatem uznanie zdobywa się, sądzi
Castells, nie tylko poprzez sam akt daru, a także przez to, że stworzyło się
coś cennego dla grupy10.
Jeśli zgodzimy się, że życie przenosi się, w znacznej części, do sieci –
to i nauka powinna skierować swój wzrok na ten nowy wymiar życia
człowieka. Z pozoru sprawa przedstawia się zatem prosto i można ją
wyrazić w dwóch hasłach: 1) Nauka do sieci, 2) Sieć przedmiotem badań
naukowych – w naszym przypadku: kulturoznawczych. W jakimś
stopniu te dwa postulaty są już wypełniane. Ukazuje się coraz więcej
publikacji poświęconych Internetowi i innym aspektom Inteligentnej
Rzeczywistości. Gdy jednak bliżej przyjrzymy się tej kwestii to zdamy
sobie sprawę, że „badanie” sieci wymaga radykalnie innego podejścia –
począwszy od „przedmiotu” badania, a skończywszy na metodologii. Jak
zatem rzeczona kwestia przedstawia się w naukach o kulturze?
W „starym” świecie przedmiotem badania nauk o kulturze była tak
czy inaczej charakteryzowana kultura - choć postmoderniści, w przypadku
ponowoczesności, mieli/ją w tym względzie już pewne obiekcje.
Pogłębiają się one jeszcze bardziej w przypadku Inteligentnej
Rzeczywistości. Można wszakże utrzymywać, że istnieje kultura Internetu
albo kultura w Internecie – jednakże to stwierdzenie niczego nie
rozwiązuje. Posłużmy się tu opinią francuskiego socjologa kultury J.
Baudrillarda, który uważa, że:
Rzeczywistością Integralną nazywam realizację postulatów składających się na
10 Manuel Castells: Galaktyka Internetu, Poznań, 2003, s. 59

11. nieograniczony projekt w stosunku do świata: niech wszystko stanie się rzeczywiste,
niech wszystko stanie się widzialne i przejrzyste [...] Niech nie będzie niczego, o czym
nie byłoby nic do powiedzenia [...] Rzeczywistość, która została wynaleziona w ciągu
ostatnich stuleci, sama znajduje się na drodze ku zniknięciu [...] wraz z nadejściem
Wirtualności problemu nie stanowią już zaświaty [...] wszystkim rządzi zasada prostego
i zwyczajnego unicestwienia symboliczności [...] brak zewnętrzności i przedstawienia
[...] Wraz z całkowicie nową Wirtualną Rzeczywistością wkraczamy w ostatnią fazę
przedsięwzięcia symulacji, fazie która tym razem prowadzi ku światu będącemu
sztucznym wytworem techniki11.
Wyrażony powyżej pogląd ma kapitalne, jak sądzę, znaczenie dla
naszego problemu – czyli: kultury Internetu. J. Baudrillarda Integralna
Rzeczywistość jest rzeczywistością odsymbolizowaną (bez symboli), jest
rzeczywistością techniczną (sumulakrów), bez sensu i odniesienia
przedmiotowego. Jest zatem rzeczywistością bez metafizyki,
światopoglądów, kodów, ukrytych znaczeń etc. A wszystkie te byty były
tradycyjnym przedmiotem nauk o kulturze. Teraz, w nowym świecie –
przedmiot zainteresowań kulturoznawstwa (mniejsza oto: realny czy tylko
wykonstruowany) zaniknął.
Świat Inteligentnej Rzeczywistości (idea którego jest w jakimś sensie
zbliżona do baudrillarowskiej kategorii ‘Rzeczywistości Integralnej’) jest (i
to będzie jego dookreślenie) światem zdygitalizowanym. Dygitalizacja
polega nie tylko na tym, że obejmuje odpowiednie urządzenia techniczne,
lecz sprowadzone do niej zostały/ją wszystkie inne wytwory – również
symboliczne! Teksty, sztuka (muzyka, film, rzeźba), zabytki, muzea,
wytwory nauki (np. eksperymenty) itd., itd. zostały sprowadzone do postaci
cyfrowej (opartej na zerojedynkowym kodzie).
Ponadto, społeczności sieciowe są czymś wyjątkowo niestabilnym.
Równie szybko powstają i zanikają. Ślady ich działalności (maile, SMS-y,
czaty, listy dyskusyjne itp.) mogą być wykasowane jednym kliknięciem (i
11 Jean Baudrillard: Pakt jasności o inteligencji zła, Warszawa, 2005, s. 7-23

12. zwykle tak się dzieje). Co więcej, każdy/a może przybierać nieskończenie
wiele tożsamości (np. Awatary w Second Life).
Tak więc przedmiot badań: kultura/y - w Internecie, więcej, całej
Inteligentnej Rzeczywistości wydaje się być nieuchwytny. Chyba że
kulturą/mi będziemy nazywać owe zerojedynkowe kody i programy z nich
zbudowane określające Inteligentną Rzeczywistość i jej poszczególne
aspekty?...
III
Co może robić kulturoznawca w świecie Inteligentnej
Rzeczywistości? Badanie kultury wydaje się tu nie za bardzo zrozumiałe.
Świat cyfrowy zdaje się być transparentny. Społeczności sieciowe (i ich
jakaś ewentualnie regulatywnie np. pojmowana kultura) raczej
nieuchwytna. Wydaje się, że dotychczasowe pojmowanie działalności
naukowej w sieci nie za bardzo się sprawdza. Poruszenie wszystkich
zagadnień metodologicznych z tym się wiążących (tj. z kwestią nauk o
kulturze i badań w „nowym” świecie) jest, oczywiście, niemożliwie. Rzecz
wymagałaby oddzielnego studium. Skupię się więc tylko na wybranych
wątkach.
Dla wielu teoretyków i metodologów zasadniczą trudnością związaną
z badaniami naukowymi dotyczącymi np. Internetu i społeczności
sieciowych jest problem nieadekwatności starych teorii i metod do
zmienionej rzeczywistości.
A. Bard i J. Soderqvist uważają tymczasem (jak już pisałem na wstępie),
że nauka jest częścią starego kapitalistycznego świata. Dla netokracji (nowej
warstwy rządzącej w informacjonalizmie), sądzą, podstawowymi
wyznacznikami działalności wiedzotwórczej jest prędkość i całościowe
spojrzenie, a tradycyjna nauka wysuwa na pierwszy plan wnikliwość i

13. dokładność; zajmuje się badaniem sytuacji stabilnych, które, uważają, są
czystą fikcją: teoretycznymi konstrukcjami mającymi niewielki związek z
rzeczywistością. Netokracja, ich zdaniem, jest zainteresowana zmianą,
ciałami będącymi w ruchu, a naukowcy wolą dokonywać autopsji na
„zwłokach”. Netokracja, twierdzą, oczekuje zdolności do przyswajania i
absorbowania dużych ilości informacji, połączonej z intuicyjnym
rozumieniem tego, co w konkretnej sytuacji jest istotne – szybkich skojarzeń i
irracjonalnej swawolności12.
Tytułem przykładu (choć nie odnoszącym się do sieci): w jednym z
tomów poświęconych zagadnieniu wielokulturowości13 (bardzo obecnie
modnym w akademickich rozważaniach czy polityce) spotykamy taką oto
opowieść: wschodnie tereny dzisiejszej Polski są postrzegane w nauce jako
typowe wielokulturowe pogranicze. Często wymienia się tu Włodawę i
okolice. Leży ona na granicy trzech państw i ma być terenem przenikania się
kultur: polskiej, ukraińskiej i białoruskiej – z dominacją, rzecz jasna, tej
pierwszej (zwanej z dawna: kresową). Tego typu myślenie legło, po roku
1989, u podstaw powołania do życia Euregionu Bug – mającego pielęgnować
wieloetniczność, a ponadto ułatwiać wszelkiego rodzaju kontakty i
współpracę – na czele z działalnością gospodarczą. Tymczasem autor tej
opowieści wskazuje (w wyniku przeprowadzonych przez siebie tzw. badań
terenowych) daleko idącą rozbieżność dwu dyskursów: naukowego oraz tzw.
realiów - w konkretnym miejscu i czasie. Pisze on:”
myślimy o pograniczu, a mamy do czynienia jedynie z wykreowanym obszarem, któremu
status ów z różnych przyczyn zostaje nadany (w tym wypadku, historycznych – przyp. A.
R.) [...] Ma więc Włodawa do spełnienia misję jako miasto wyjątkowe, o jakoby
trwających wielowiekowych i wieloetnicznych tradycjach [...] oczekujemy wręcz od takich
obszarów ich tradycyjnego charakteru”14. Nie ulegajmy jednak złudzeniu apeluje
12 Aleksander Bard, Jan Soderqvist: Netokracja, Warszawa, 2006, s. 234
13 Konrad Górny: Pogranicze genius loci, czy przygraniczna gra w wielokulturowość? w: Dylematy
wielokulturowości (red. Wojciech Kalaga), Uniwersitas, Kraków, 2004
14 Tamże, s. 178-184

14. autor. Pogranicze takie, jakim karmi nas literatura, nie istnieje. Jest co
najwyżej, uważa, kreacją miejscowych organizatorów życia kulturalnego –
albo, jak stwierdza na koniec:
A może jest tak, że w państwie prawie w 100% jednolitym narodowościowo, tęsknimy
dziś za dawną wielokulturowością i ubarwiamy w ten sposób obszar naszych
przygranicznych regionów? Być może jest tak w tym, co zwiemy nauką, i z pewnością
wtórują temu regionaliści [...] Wiem to z własnych badań w powiecie włodawskim, gdzie
lokalna historia, istniejąca zwłaszcza w pamięci najstarszych, zanika, a samorządowe
działania, np. promowanie euregionu Bug, są zupełnie nieznane i nie rozumiane15.
Przytoczony przed „chwilą” przykład pokazuje pewną cechę nauk o
kulturze nieakceptowaną przez bywalców sieci – a mianowicie zajmowanie
się tematami, które są ważne dla akademików czy intelektualistów. W wyniku
czego kreują oni światy, w których być może chcieli by mieszkać, mówią za
ludzi, przypisują im określony cechy i tożsamość (których/ej oni nie
posiadają) – co powoduje określone perturbacje, także politycznej czy
ekonomicznej natury.
A oto jak może wyglądać działalność wiedzotwórcza w sieci w zakresie
kulturoznawstwa. Posłużmy się opowieścią Henry’ego Jenkinsa. Na początku
tekstu niniejszego napisałem, że sieć zmienia bardzo wiele. Jenkins pokazuje
nam trzy, istotne jego zdaniem, parametry sieciowego życia: konwergencję
mediów, kulturę uczestnictwa i zbiorową inteligencję. W świecie
konwergencji mediów, zauważa, każda ważna historia zostaje opowiedziana,
każda marka sprzedana, a każdy konsument flirtuje z różnymi platformami
medialnymi. Konwergencja zachodzi w umysłach pojedynczych
konsumentów i poprzez ich społeczne interakcje z innymi konsumentami.
Może tu też zachodzić (na co zwrócił uwagę Toffler) zjawisko prosumenctwa.
Prosument mianowicie sam stwarza sobie sieć kontaktów. Konwergencja to
proces z udziałem mediów, twórców i konsumentów. Powoduje ona
wykształcenie się tzw. kultury uczestnictwa. Konsument nie jest już biernym
15 Tamże, s. 188-189

15. odbiorcą jakiejś „papki” medialnej – tylko aktywnie uczestniczy w jej
kreowaniu. Owo aktywne uczestnictwo jest realizowane z innymi
konsumentami – powstaje tedy rodzaj zbiorowej inteligencji – pochylającej
się wokół jakiegoś produktu, historii czy marki16. Kluczowa wydaje się tutaj
być wiedza (mówi nawet o kulturze wiedzy) – wokół której tworzą się różne
praktyki uczestnictwa. Zbiorowa inteligencja to bowiem zdobywanie,
przetwarzanie i tworzenie nowej wiedzy. Za Levim przyjmuje, że kultura
wiedzy funkcjonuje jako niewidzialny i niemożliwy do uchwycenia napęd
obiegu i wymiany dóbr. Zauważa dalej, że:
[...] nowe wspólnoty są określone przez dobrowolne, tymczasowe i taktyczne zależności
[...] Członkowie mogą przemieszczać się z jednego środowiska do drugiego ponieważ ich
zainteresowania i potrzeby się zmieniają. Mogą też należeć do więcej niż jednej
społeczności w tym samym czasie17.
W kontekście rozważań o kulturoznawstwie w nowych światach
szczególnie ważna jest koncepcja zbiorowej inteligencji. Zbiorowa
inteligencja, tak, jak ją widzi (za Levim) Jenkins to zbiorowy namysł nad
jakąś historią, marką czy produktem. To pole do dyskusji, negocjacji i
rozwoju. To wiedza kolektywna – potrzebna do osiągnięcia zamierzonych
celów. To nieustanne tropienie zagadek i opukiwanie danego tematu z
różnych stron i punktów widzenia. Nie jest już możliwe aby pojedynczy
człowiek mógł zdobyć całą informację o danej historii czy marce i ją
przetworzyć18.
Kulturoznawca mógłby w związku z tym powiedzieć, że przedmiotem
jego dyscypliny mogłyby być owe wspólnoty bądź owa zbiorowa
inteligencja. Jednym słowem mogłoby tu chodzić o spojrzenie z zewnątrz.
Można sobie jednak zadać pytanie: komu i do czego taka wiedza mogłaby się
przydać? Czy nie byłaby to wiedza o „zwłokach”? Czy byłaby to wiedza o
Awatarach czy „realnych” ludziach? Jak jednych od drugich odróżnić? Czy
16 Henry Jenkins: Kultura konwergencji, Warszawa, 2007, s. 21-23
17 Tamże, s. 31
18 Tamże, s. 32

16. na podstawie tej wiedzy można by było coś przewidywać? albo mieć
poczucie, że coś się rozumie?
IV
W tytule niniejszego tekstu użyłem pojęcia: ‘postanuka’. Oddaje ono ideę
nowego rozumienia działalności wiedzotwórczej – postnaukowej właśnie.
Trzy są jej podstawowe wyróżniki: 1) nie kontempluje ona rzeczywistości (w
naszym przypadku kulturowej) gdyż współczesny świat/y: Integralny bądź
informacjonalizmu wydaje się być transparentny. Pojęcie kultury traci tu
swoją moc wyjaśniającą. Taka na przykład antropologia przestaje już być
antropologią kultury czy nawet kultur – tylko poszczególnych praktyk (coraz
częściej sieciowych) 2) w ramach postnauki inaczej pokazuje się świat:
„mąci” się gatunki. Postanukowy kulturoznawca jest po trosze uczonym typu
postmodernistycznego, filozofem, pisarzem, podróżnikiem czy krytykiem
(tak, jak, na przykład, „nasz” Ryszard Kapuściński), 3) swe przemyślenia
prezentuje w postaci multimedialnej, która lepiej odpowiada wrażliwości
bywalców informacjonalizmu czy w ogóle tzw. kultury audiowizualnej.
Mówiąc bardziej szczegółowo, wydaje się, że postnaukowy kulturoznawca
będzie skazany na: 1) uczestniczenie w zbiorowej inteligencji. Będzie on
jedną z wielu osób uczestniczących w swobodnych dyskusjach i
poszukiwaniach począwszy od kwestii filozoficznych, a skończywszy na
sprawach rozrywki (szukanie odniesień w filmie Matrix, na przykład) –
wnosząc swoją perspektywę, 2) reagować na „impulsy społeczne” – czyli
ważkie sprawy, do rozwiązania których potrzebna by była wiedza bardziej
ekspercka (skuteczna). I w tym wypadku także byłby on składnikiem
zbiorowej inteligencji – tyle że już ograniczonej do świata nauki.
Uczestniczyłby w badaniach sponsorowanych. Miałyby one charakter
niehierarchiczny, pluralistyczny i transdyscyplinarny (np. dotyczące

17. klonowania)19, 3), korzystając z nieprzebranych zasobów sieci
(zdygitalizowanych) mógłby tworzyć multimedialne opowieści o różnych
kulturowych światach, które mogą „uwieźć” odbiorcę, ponadto 4)
uczestniczyłby w procesie wdrażania do partycypacji we współczesnych
światach – poprzez dostarczanie całościowych i ciągle korygowanych wizji
rzeczywistości (o jakich wspominają Bard i Soderqvist). Uczestniczyłby
zatem w procesie edukacji (i to niekoniecznie tradycyjnie
zinstytucjonalizowanej) – zastępując literaturoznawcę, historyka czy
specjalistę od sztuki – gdyż wspomniane dyscypliny dają wycinkowy obraz
świata i jego elementów, które często w żaden sposób nie są ze sobą
powiązane. Znakomitym przykładem dla kulturoznawcy, takiej nowej
postawy, może być wspomniana przed „momentem”, twórczość R.
Kapuścińskiego – zwłaszcza jego Lapidaria. Preferowane byłyby jednak
„Lapidaria” multimedialne, jako bardziej dostosowane do wrażliwości
współczesnych odbiorców.
Na naszych oczach powstaje też globalna medialno-komunikacyjno-
rozrywkowa gospodarka, w ramach której wszyscy konkurują ze wszystkimi
na niespotykaną dotąd skalę. Na rynku mamy trzy rodzaje graczy:
konsumentów treści, producentów i reklamodawców, którzy chcą ze swoją
ofertą dotrzeć do nabywcy20. Zatem kwestią o kapitalnym znaczeniu staje się
poznanie indywidualnych gustów konsumentów – zwłaszcza, że konsumpcja i
rozrywka także zaczyna mieć charakter bardziej zindywidualizowany.
Obecnie gra toczy się przede wszystkim o tzw. konsumentów sieciowych,
którzy zaczynają przeważać. Rodzi to potrzebę innej identyfikacji ich potrzeb
i wartości oraz korzystania z innego typu „źródeł” informacji. Podstawą, w
związku z tym, staje się dotarcie do indywidualnego konsumenta.
Umożliwiają to: kody kreskowe (na towarach), wyszukiwarki internetowe, a
19 Tego typu wizję działalności naukowej (jako najbardziej prawdopodobną) kreśli Zbyszko Melosik w
artykule: Kontrowersje wokół komercjalizacji współczesnego uniwersytetu, w: Colloquia Communia, nr 2, 2003,
s. 148
20 Edwin Bendek: Świat za darmo? w Polityka, nr 9, 2006, s. 6-8

18. nade wszystko takie nowe kanały komunikowania się, jak; czaty, aukcje i hit
ostatnich lat: blogi.
Tak więc w tych wszystkich opisanych „przede momentem” sytuacjach
podstawą zdaje się być określenie indywidualnych preferencji jednostek: ich
wizji świata, systemu wartości, pragnień, marzeń i w ogóle wszelkich
poglądów na życie. Podobnie myśli się także w ramach współczesnych nauk o
kulturze. Metoda etnograficzna pisze kilkakrotnie tu już przywoływany
Matthwes:
opiera się [...] bardziej na wypowiedziach poszczególnych ludzi [...] Sądzę, że na
jednostkę nie można patrzeć jedynie jak na wytwór zbiorowych form kultury, lecz należy
ją rozważać także w jej własnych kategoriach. Jest to tym bardziej zasadne w kontekście
tożsamości kulturowej, której nikt inny nie może za nas wybrać”21.
Wiedza zatem zaczyna być postrzegana w aspekcie bardziej
pragmatycznym - jako towar, a nie jako narzędzie kontemplacji świata.
Dlatego też kulturoznawstwo powinno rozważyć czy aby właśnie owa sfera
nie stała się także przedmiotem jego zainteresowań. Z jednej strony chodziło
by więc o badania rynku: profilu konsumentów (np. przemysłu kulturalnego),
a z drugiej strony świadczenie usług na rzecz praktyki reklamowej czy
marketingowej – w znaczeniu dostarczania projektów skutecznego
promowania określonych produktów czy idei wykorzystując w tym celu
zbiory informacji odnoszących się do systemów wartości, reguł działania,
stylów życia czy tożsamości do odegrania, o jakich może wiedzieć
kulturoznawca – sam będąc „zanurzonym” w sieci i partycypując w zbiorowej
inteligencji.
Współczesne światy – zwłaszcza te sieciowe stawiają więc wobec
zinstytucjonalizowanej nauki zupełnie nowe wyzwania. Od tego czy będzie
ona w stanie odpowiedzieć na te wyzwania i zapotrzebowania będzie zależał
jej dalszy los: czy będzie ona w dalszym ciągu dostarczać szeroko rozumianej
użytecznej wiedzy i będzie w ten sposób wpływową praktyką ludzką czy też
21 Gordon Mathews: Supermarket kultury, op. cit..., s. 52-53

19. ulegnie marginalizacji.