El posthumanismo y sus fuentes filosóficas

Facultad de Comunicaciones
Escuela de Periodismo
Seminario de Licenciatura
Universidad Andrés Bello

“EL POSTHUMANISMO, SUS FUENTES FILOSÓFICAS Y SUS
MEDIOS TÉCNICOS; DE LA CONDICIÓN POSTUMANA A LAS
ANTROPOTECNIAS DE LAS COMUNICACIONES.

Alumno: Federico Pooley

Profesor Guía: Dr. Adolfo Vásquez Rocca

2011

2

“Dedicado a mi familia, amigos

y en especial a todas personas

que me han prestado un apoyo incondicional

para sacar adelante este proceso.”

Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 3

"Conjeturas sobre el animal que topa consigo, se propone lo grande, a menudo no
avanza un paso y, a veces, esta harto de todo".

Peter Sloterdijk


Índice

Introducción...……………………………………………………………………… 5

Hipótesis…….…………………………………………………….………….…….. 11

Esquema de trabajo..……..………………………………………………………...12

Marco teórico...……..……………………………………….…………………........13

Objetivos Investigación…………………………………………………..................30

Metodología de la investigación..………………………………………..………….31

Capítulo I: La crisis del humanismo ……………………………………………....32

Capítulo II: El estatuto y naturaleza humana en la era de las antropotecnias …39

La ontología de nosotros mismos ……………………………………43

Capítulo III: De las antropotecnias al discurso del posthumanismo ……………45

Tendencias bestializantes y domesticadoras…………………………56

Capítulo IV: El desprecio por el cuerpo……………………………………………60

Capítulo V: La teoría de las comunicaciones en la era posthumanística…………72

Conclusión……………………………………………………………………………95

Bibliografía:.................................................................................................................100


I.- Introducción:

Actualmente la humanidad se encuentra inmersa en la mayor revolución tecnológica de su
historia, un periodo de vertiginosos avances que hacen casi imposible poder anticipar el
futuro. Ya casi ninguna de las esferas en las que los hombres se desenvuelven, escapa del
poder transformador de las llamadas antropotecnias, los avances científico-técnicos credos
por los hombres.

La tecnología, que hace algunos siglos ocupaba un lugar marginal en la periferia de la
cultura, actualmente absorbe nuestras mentes y nuestras vidas. La humanidad tiene una
dependencia e ilusión colectiva en las antropotecnias, una creencia a ciegas en el poder del
computo mecanizado. A tal punto, que si de golpe nos encontráramos sin ellas, la
civilización se vería al borde del colapso1.

Uno a uno, cada uno de los ámbitos en los que los seres humanos se desenvuelven e
interactúan, ha sido tocado y alterado radicalmente por las ciencias y tecnologías. Los
medios de expresión, de comunicación, de pensamiento e incluso la vida humana, han sido
modificados radicalmente.

Nadie parece ser capaz de predecir nuestro futuro; si vamos a sobrevivir a la depredación
ecológica y el crecimiento sin control de la población. Paradójicamente los exponenciales
descubrimientos en los campos de la ciencia y la técnica, no hacen sino aumentar la
sensación de incertidumbre y desamparo existencial.

En un mundo regido por la globalización cultural y económica, la supremacía de las
transnacionales, el terrorismo global, la hibridación cultural, el dominio de la tecnología
informática y la biotecnología, el ser humano parece haber perdido su hoja de ruta, las
certezas metafísicas que le daban seguridad a su existencia parecen haber desaparecido.

1
YEHYA, Naief, El cuerpo trasnformado, Editorial Paidós, Ciudad de México, 2001, p.11


Así lo plantea el filosofo alemán Peter Sloterdijk, “desde los inicios de la edad moderna, el
mundo humano tiene que aprender en cada siglo, en cada decenio, en cada año, cada día a
aceptar e integrar verdades siempre nuevas, sobre un exterior que no concierne al ser
humano”2.

“A fuerza de investigación y toma de conciencia, el ser humano se ha convertido en el
idiota del cosmos, se ha condenado él mismo al exilio y se ha expatriado en lo sin sentido,
en lo que no le concierne, en lo que le ahuyenta de sí perdiendo su inmemorial cobijo en las
burbujas de la ilusión entretejidas por él mismo”3, explica Sloterdijk.

Una de las últimas certezas que han sucumbido frente a los avances de la ciencia y la
técnica, es el llamado humanismo clásico, que se extendió desde la revolución en 1789
hasta 1945.

Sin embargo, la concepción de la palabra humanismo se remonta a la antigua roma, cuando
fue planteado como una utopía domesticadora de los seres humanos, capaz de contener el
potencial de barbarie inherente a nuestra especie.

“La esencia y función del humanismo es la de ser una telecomunicación fundadora de
amistad por medio de la escritura”, dice Peter Sloterdijk, ya “que el envió, recepción y
descifrado de mensajes escritos es- o ha sido- una antropotécnica: un procedimiento para
hacer de bestias hombres”4.

2
SLOTERDIJK, Peter. Esferas I. Editorial Siruela. Madrid. Tercera edición, febrero de 2009. Página
16.
3
SLOTERDIJK, Peter. Esferas I. Editorial Siruela. Madrid. Tercera edición, febrero de 2009. Página
16.
4
SLOTERDIJK, Peter, Normas para el parque humano; Una respuesta a la carta sobre el
humanismo, Siruela, Madrid, 2000.


Es así como desde la época del antiguo Imperio Romano se planteo al humanismo como
una serie de técnicas domesticadoras capaces de convertir al hombre en un animal bajo
influjo, mediante la escritura y lectura de cartas escogidas entre los amigos. Esto permitía
mantener a raya los instintos salvajes y crueles, propios de las masas.

El intercambio del lenguaje, principalmente escrito, capaz de conformar una sociedad
pacificada, se convirtió en uno de los pilares de lo que conocemos como los estados
modernos.

El filosofo alemán Hans-Georg Gadamer lo explica claramente al afirmar que “sigue siendo
verdad que el lenguaje no es solamente la casa del ser, sino la casa del hombre (das haus
des Menschen), en la cual éste habita, se organiza, se encuentra consigo mismo en lo otro
de sí. El lenguaje, el ordinario e históricamente transmitido: el idioma de la madre y de la
infancia, es la casa del hombre… de toda la vida (con una familia, una patria y un
dialecto)”5.

Sin embargo, todas estás certezas que conformaban las bases de la civilización y le daban
sustento al humanismo clásico, comenzaron a desmoronarse con mayor velocidad, a partir
de 1918 con la aparición de la radio, después en 1945 con la televisión y en 1990 con la
irrupción de la Internet y las redes informáticas.

Todas estas tecnologías instauraron nuevos modelos de coexistencia entre los seres
humanos, que cambiaron radicalmente la forma de transmitir y de acceder a la información
y por ende al lenguaje.

Es paradójico que en una época de instantaneidad y sobreabundancia del lenguaje, lo que
debería facilitar la vida y solucionar muchos de los problemas existentes, nadie sabe muy
bien qué hacer con estos escritos y como utilizarlos.
5
DUQUE, Félix. En torno al humanismo; Heidegger, Gadamer, Sloterdijk. Editorial Tecnos. Madrid,
2006. Página 121.


Según lo plantea Felix Duque “nos hemos quedado sin metarrelatos, sin narraciones
legitimadoras o justificantes del orden, sea éste social o natural”6. Esto nos lleva a vivir en
una ilusión colectiva, de que las estructuras políticas y económicas que sustentan la
civilización moderna, pueden seguir siendo organizadas con el modelo de la vieja sociedad
literaria.

Prueba del nuevo escenario que se vive, es el fracaso que tuvieron durante el siglo XX, las
ideologías derivadas del humanismo clásico, como el comunismo, existencialismo,
humanismo cristiano de instaurarse como alternativas. Para Felix Duque “el fin del
humanismo no será ciertamente el fin del mundo, pero sí de nuestro mundo, (Sartre) el de
que quienes hemos cifrado la vida simplemente en leer y escribir, en tener amigos a
distancia”7.

Esto lo complementa Peter Sloterdijk al afirmar que “las sociedades modernas sólo ya
marginalmente pueden producir síntesis políticas y culturales sobre la base de instrumentos
literarios, epistolares y humanísticos”.

“Los hombres son seres que se crían y se custodian a sí mismos, los cuales- sea cual sea su
modo de vida- generan un espacio-parque a su alrededor. En parque urbanos, nacionales,
cantonales o ecológicos, por doquier han de formarse los hombres una opinión sobre cómo
regular su propia conservación”8, dice Sloterdijk. En la actualidad carecemos de este
espacio parque, que nos de seguridad y nos permita mitigar el desenfreno del presente, esto
explicaría en parte la gran incertidumbre existencial que vivimos.

6
2006. Página 133.
7
2006. Página 134.
8


“La deseable síntesis social no puede ser lograda en absoluto con los viejos medios de la
escritura. Estamos entrando pues en una sociedad post-literaria, o sea: post-epistolar y, por
ende, post-humanista”9 afirma Felix Duque.

A los libros y periódicos como medios de transmisión del lenguaje, se han sumado las
nuevas tecnologías, las que se en vez de anular a las anteriores, las han complementado,
formando un metalenguaje, “el lenguaje máquina de la informática y el lenguaje de los
genes con sus palabras o codones de tres letras o bases”10. Este metalenguaje conforma la
casa de un nuevo tipo de hombre posthumanista: un hombre de un lado protésico- un
ciberorganismo o cyborg.

Frente al fracaso del humanismo, como proyecto de domesticación que lograría organizar
masivas estructuras políticas siguiendo el modelo amigable de una sociedad literaria; es
posible que tengamos que optar por hablar de un posthumanismo, que lleva consigo la
pregunta “¿qué puede domesticar aún hoy al hombre, si el humanismo naufraga en tanto
escuela domesticadora humana?”11 La respuesta que parece imponerse es que lo que ejerce
influjo sobre el hombre son por una parte, los medios de comunicación de masas, los
fármacos y la biotecnología.

El post-humanismo se constituye como una respuesta filosófica a un mundo donde cada vez
es más difícil distinguir entre lo natural y lo artificial (si acaso aún fuera necesario hacer
dicha distinción) y en el que el eje escritura/lectura que articulaba la cultura humanista
pierde protagonismo ante la emergencia de nuevos medios de expresión y comunicación.

9
2006. Página 138.
10
2006. Página 135.
11


Según Sloterdijk hay que prescindir de una interpretación (humanista) del mundo
estructurada sobre la dicotomía sujeto-objeto, porque "los hombres necesitan relacionarse
entre ellos pero también con las máquinas, los animales, las plantas..., y deben aprender a
tener una relación polivalente con el entorno."12 La historia de esta cohabitación con
elementos cuyo estatuto ontológico no ha sido suficientemente aclarado es el desafío de la
filosofía y el pensamiento contemporáneo.

Bajo esta perspectiva, el mismo estatuto ontológico del hombre no está claro; en este
sentido, pareciese que el hombre se nos presenta como una deriva biotecnológica asubjetiva
que vive hoy un momento decisivo en términos de política de la especie13. De allí la crisis
del humanismo y el reclamo por parte de Sloterdijk de una nueva constitución ontológica
que tenga en cuenta a los otros seres humanos, a los animales y las máquinas.

12
SLOTERDIJK, Peter, “El post-humanismo: sus fuentes teológicas, sus medios técnicos”,
Conferencia pronunciada en el IV Seminario: 'La deshumanización del mundo. Estancias de reflexión en
torno a la crisis del humanismo', celebrado entre el 6 y 9 de Mayo de 2003 en la Universidad Internacional de
Andalucía (UNIA), Sevilla.
13
VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización,
Colección Novatores, Nº 28, Editorial de la Institución Alfons el Magnànim (IAM), Valencia, España, 2008.


Definición de la hipótesis:

Producto de la explosiva revolución tecnológica en curso, la raza humana se enfrenta al
cambio de paradigma más importante de su historia, la posibilidad de trascender a la
biología y alcanzar un estadio post-humanista.

Lo que significaría crear vida inteligente no biológica, con lo que la especie humana sería la
primera en haber creado a su sucesor evolutivo.

Desde los tiempos de la revolución industrial, el hombre ha tenido una fe ciega en los
avances de la ciencia y la técnica, como medios para aliviar el dolor de la existencia. Una
confianza que no hecho más que acrecentarse en los comienzos del siglo XI, inmersos en
un flujo interminable de nuevos descubrimientos principalmente en los campos de las
tecnologías de la información y la biotecnología.

Un vértigo que no nos permite detenernos y observar nuestro lugar en el mundo y hacia
donde pretendemos dirigirnos.

Este salto evolutivo de la especie humana, no sólo implicaría radicales cambios en nuestra
biología, sino también en la manera de relacionarnos entre nosotros y con nuestro
medioambiente. Se avecinan tiempos de gran incertidumbre, que nos llevan a pensar en un
mundo sin humanos.


Esquema del trabajo de Investigación (capítulos):

 La crisis del humanismo

 El estatuto y naturaleza humana en la era de las antropotecnias

 De las antropotecnias al discurso del posthumanismo

 El desprecio por el cuerpo

 La teoría de las comunicaciones en la era posthumanística


Marco teórico:

 Se indagará el sentido de la conferencia de Sloterdijk “Normas para el Parque
humano” así como las polémicas por ella suscitada. Se realiza un diagnóstico de la
capacidad crítica del humanismo tradicional. En el marco del naufragio del
humanismo como escuela y utopía domesticadora humana -marco en el que
Sloterdijk reclama una revisión genético-técnica de la humanidad- se indaga ¿qué
criterios pueden establecerse para normar las inevitables luchas por los derechos de
la crianza humana? ¿Quienes y sobre que bases debieran hoy detentar el derecho a
la crianza? ¿Cómo determinar quienes son los educan y los que son educados? Se
proponen nuevos caminos que tienen en la mediación de la técnica su formulación
discursiva y sus orígenes en las disidencias que, desde la propia tradición filosófica,
reducían la estancia del hombre en el mundo a su expresión leída y escrita.

 Se examinará la verdadera intención de Sloterdijk al interrogar por los fundamentos
de la domesticación y la educación humana. En primer lugar no debe perderse de
vista que se trataba de una respuesta a la Carta sobre el “humanismo” redactada por
Martin Heidegger en 1946 (después de la guerra). Allí Sloterdijk, a partir de la idea
de hombre desarrollada en diálogo con Heidegger, profundiza las complejas
relaciones del ser humano con la técnica. Esta respuesta se publica con el nombre de
“Reglas para el parque humano” (Regeln für den Menschenpark: Ein
Antwortscreiben zu Heideggers Brief über den Humanismus, 1999) después que
partes de su contenido envolvieron al autor en una famosa polémica alrededor de las
posibilidades de la técnica moderna de intervenir en el desarrollo futuro de la
especie humana.

 Por otra parte, En Normas para el Parque Humano1 Sloterdijk, identificara las tareas
telemorales de comunicación como la función del humanismo: “La esencia y


función del Humanismo es la de ser una telecomunicación fundadora de amistad por
medio de la escritura”14.

 La naturaleza humana quiso ser amansada por el humanismo clásico mediante la
domesticación a través de la lectura, entendida ésta más que como una campaña de
alfabetización, como un masivo envío postal -bajo la forma de extensas cartas
dirigidas a los amigos- cartas destinadas a instaurar lo que Sloterdijk define como
una sociedad pacificada de lecto-amigos. “Así pues, el fantasma comunitario que
está en la base de todos humanismos podría remontarse al modelo de una sociedad
literaria cuyos miembros descubren por medio de lecturas canónicas su común
devoción hacia los remitentes que les inspiran”15.

 De tal modo que las naciones lejanas serían ellas mismas productos literarios y
postales: ficciones de un destino de amistad con compatriotas remotos y una
afinidad empática entre lectores de los mismos autores de propiedad común. De ahí
en adelante, los pueblos se organizan como ligas alfabetizadas de amistad
compulsiva, conjuradas en torno a un canon de lectura asociado en cada caso con un
espacio nacional.

 A partir de la letra es que Sloterdijk presenta el humanismo letrado – clásico- como
una acción a distancia animada por el modelo escolar y educativo que –como es
patente– ha sido largamente superado, volviéndose insostenible la ilusión de que
masivas estructuras políticas y económicas pueden ser ya organizadas siguiendo el
modelo amigable de la sociedad literaria. El fin del humanismo no será ciertamente
el fin del mundo, pero sí el de nuestro mundo, el de quienes hemos cifrado nuestras
expectativas de progreso humano en el desarrollo de la sensibilidad a través del

14
15


progreso humanístico-literario como vehículo comunicativo y empático de la
experiencia ética, que según nuestro convencimiento nos permitiría superar el
etnocentrismo y tener amigos a distancia. Amigos de letra presente.

 Sloterdijk en Normas para el Parque Humano describe la crisis del humanismo
como el fin de la comunidad unida por lazos de amor y de amistad (como sueño o
fantasía sectaria). De tal modo que las naciones se organizan como ligas
alfabetizadas de amistad compulsiva, conjuradas en torno a un canon de lectura
asociado en cada caso con un espacio nacional. A partir de la letra es que Sloterdijk
presenta el humanismo letrado –clásico– como una acción a distancia animada por
el modelo escolar y educativo que –como es patente– ha sido largamente superado,
volviéndose insostenible la ilusión de que masivas estructuras políticas y
económicas pueden ser ya organizadas siguiendo el modelo amigable de la sociedad
literaria

 Desde la Revolución Francesa hasta el final de la Segunda Guerra Mundial, los
humanismos nacionales encuentran justamente su momento de mayor esplendor.
Luego son suplantados por los medios masivos de comunicación y, luego, las redes
informáticas. Sloterdijk dice que a partir de 1918 (la fecha en la cual se inventa la
radio) y a partir de 1945 (la fecha en la cual se inventa la televisión) se instauran
nuevos modos de coexistencia. ¿Qué dicen esas fechas? Que, y esta es la mayor
astucia de Sloterdijk, los medios son la continuación de la guerra por otras vías. La
barbarie de los medios masivos de comunicación es la continuación de la guerra por
otras vías. Es decir que las democracias de masas son la continuación del fascismo
por otras vías. Y Agamben estaba diciendo lo mismo. Vivimos pues en sociedades
postliberales, pero también vivimos, sobre todo, en sociedades postliterarias y
postespistolares, es decir, en sociedades posthumanísticas. “Las sociedades
modernas dice Sloterdijk sólo ya marginalmente pueden producir síntesis políticas y
culturales sobre la base de instrumentos literarios, epistolares y humanísticos.” El
humanismo habría sido el modo (histórico) de responder a la pregunta (histórica) de


cómo el hombre puede convertirse en ser humano “verdadero” o “real”. La pregunta
de nuestra época sería, agotado el humanismo, ¿Qué amansará al ser humano?
Sloterdijk analiza un fragmento de Nietzsche y concluye en que su profecía es más
bien sombría. El hombre como criador del hombre (otra manera de llamar al
impulso domesticador del humanismo) implica también una “política de cría” y esa
política de cría (así se lee en el Zarathustra) vuelve al hombre más pequeño
“mediante una habilidosa asociación entre ética y genética”, dice Sloterdijk. La
solución (conocida) de Nietzsche, es el emblema del “superhombre” como resultado
de una política de cría alternativa. ¿Por qué no podemos retomar puntualmente las
propuestas de Nietzsche? Porque Nietzsche plantea, en relación con estas políticas
de cría, un “agente planificador”. En algún sentido Sloterdijk nos está diciendo que
el problema con Nietzsche es su paranoia. [Sloterdijk] dice: “no hay tal agente
planificador, hay más bien cría sin criador, y por lo tanto, corriente biocultural sin
sujeto”. El humanismo amansador y domesticador funciona como el “poder oculto
tras el poder”, o el modo en que se articulan saber y poder a lo largo de veinte siglos
de filosofía. De modo que el horizonte que constituye el espacio de nuestra
actuación plantea la necesidad de una “nueva estructura del cultivo”. Y esta nueva
estructura del cultivo de sí es lo que permitiría mitigar la “ola de desenfreno” o
violencia desinhibida que caracteriza nuestro presente. Es en ese momento en el
cual Sloterdijk se pregunta hasta qué punto se constituirán nuevas antropotécnicas,
es decir, técnicas de manipulación de lo que el hombre sea, alrededor de la reforma
genética, alrededor de la selección prenatal, alrededor del nacimiento opcional. El
desafío actual sería por lo tanto tratar de encontrar una respuesta a estas
antropotécnicas biopolíticas que caracterizan centralmente esta ola de desenfreno o
violencia desinhibida en la que vivimos.

 Ahora bien en lo que se refiere al diagnóstico sobre los fines y alcances del
humanismo tradicional, Sloterdijk y Heidegger están de acuerdo: El movimiento
humanístico pertenece al pasado y su manera de pensar gira alrededor de la idea de
la animalidad del hombre. Pero sus interpretaciones del fenómeno histórico y de la


función cultural que ha desempeñado el humanismo son no sólo muy diferentes sino
inconciliables. Heidegger asoció al humanismo en su Carta con la esencia de la
tradición metafísica europea, la cual, sostuvo el filósofo, concibió insistentemente al
hombre como un animal racional.

Sloterdijk constata que “el tema latente del humanismo es el rescate del ser humano
del salvajismo”, sin embargo, a su vez clarifica que con la pregunta-por-el-
humanismo se alude a algo más que a la conjetura bucólica de que el acto de leer
educa. Lo que aquí se halla en juego es una definición del ser humano de cara a su
franqueza biológica, y a su ambivalencia moral. A lo largo del tiempo, las diversas
sociedades se han preocupado por establecer distintos procedimientos de
humanización, procedimientos para inscribir al individuo dentro de los parámetros
sociales que serán, para él y los suyos, sus soportes principales. La educación es uno
de los nombres para estas prácticas que operan sobre la cría en orden a su
humanización. La educación vendría a ser así el conjunto que se reúne alrededor de
las operaciones históricas tendientes a la acogida, cuidado, formación y modelado
de la cría humana a partir de la transmisión más o menos programada de un fondo
cultural común de lecturas y conocimientos. Sin esta vinculación entre cuidado y
conocimiento no hay humanidad. Sabemos que no hubo educación que no instaurara
una batalla contra el bárbaro, el salvaje, el inculto, el incivilizado. La cultura del
aula no ha dejado de informarnos sobre los avatares de esa lucha y sobre el papel
casi siempre triunfante de la educación en esa batalla. Nos ha enseñado también, y
es útil recordarlo aquí, la cercanía de los términos barbarie, animalidad e
inhumanidad.

 Es a este respecto que Sloterdijk nos recuerda que los humanizados no son
en principio más que la secta de los alfabetizados. No hubo –hasta hoy– educación
sin humanismo, es decir, sin el compromiso de rescatar a los hombres de la
barbarie:


 "La cuestión del humanismo es de mucho mayor alcance que la bucólica
suposición de que leer educa. Se trata nada menos que de una antropodicea, es
decir, de una definición del hombre teniendo en cuenta su apertura biológica y su
ambivalencia moral. Pero sobre todo, se trata de la pregunta por cómo puede el
hombre convertirse en un ser humano verdadero o real, ineludiblemente planteada
desde aquí como una cuestión mediática, si entendemos por medios aquellos
instrumentos de comunicación y comunión a través de cuyo uso los propios
hombres se conforman en eso que pueden ser y que serán"16.
Aquí puede constatarse como el humanismo –entendido como cultura letrada
(libresca)– ha dejado de ejercer un influjo decisivo en el hombre, quedando
relegada la lectura a una actividad marginal, y pasando los mass media a ocupar un
rol predominante en los influjos que modelan al hombre – de allí que la cuestión de
la humanización deba ahora plantearse en términos mediáticos y telecomunicativos.
Sloterdijk sostendrá pues las sociedades modernas ya no pueden ser entendidas bajo
el punto de vista de una síntesis conformada mediante un plan de lecturas
compartidas –al modo de los clásicos nacionales– o a la luz de comunidades de
lecto-amigos, de valores y estructuras de sentido distribuidas por canales literarios o
educativos. Según su opinión los cuerpos sociales vertebrados por los grandes
medios de masa deben ser vistos como conjuntos dispuestos a autoestresarse. De allí
que Sloterdijk en lugar de seguir a Freud cuando este se pregunta que tipo de
afectos psicológicos o individuales o familiares pueden activarse sobre escenarios
políticos o colectivos, le interesa mucho mas (convergiendo con Foucault) la
perspectiva inversa: ¿cuales son las energías dinámicas de masas o grupos que se
articulan genuinamente en los colectivos y sólo allí?

16


Sloterdijk precisa este punto al señalar que “el fenómeno humanista gana atención
hoy [...] porque recuerda [...] que en la alta cultura, los seres humanos son
cautivados por dos fuerzas formativas [...]: influjos inhibitorio y desinhibitorio”.17

 “El convencimiento de que los seres humanos son “animales bajo influjo”
pertenece al credo del humanismo, así como el de que consecuentemente es
imprescindible llegar a descubrir el modo correcto de influir sobre ellos. La etiqueta
Humanismo recuerda –con falsa inocencia– la perpetua batalla en torno al hombre,
que se ratifica como una lucha entre las tendencias bestializantes y las
domesticadoras”18.

 Hacia la época de Cicerón ambos influjos son todavía poderes fáciles de
identificar, pues cada uno posee su propio medio característico. En lo que toca a los
influjos de bestialización, los romanos19 tenían establecida, con sus anfiteatros, sus
cacerías, sus juegos y luchas mortales, los espectáculos de sus ejecuciones, la red
mass-mediática más exitosa de todo el orbe. En estadios rugientes en torno al mar
Mediterráneo surgió a sus expensas el desatado ‘homo inhumanus’ como pocas
veces se había visto antes y raramente se vería después – señala Sloterdijk.

 “Sólo se puede entender el humanismo antiguo si se lo concibe como toma
de partido en un conflicto mediático, es decir, como resistencia de los libros contra
el anfiteatro, y como oposición de las lecturas humanizadoras, proclives a la
resignación, instauradoras de la memoria, contra la resaca de ebriedad y sensaciones

17
18
19
“Durante el Imperio, la provisión de fascinaciones bestiales para las masas romanas se convirtió en
una técnica de dominio indispensable y rutinaria, que se ha mantenido en la memoria hasta el día de hoy
gracias a la fórmula juvenaliana del «pan y circo»”.


deshumanizadoras, arrebatadas de impaciencia, de los estadios. Lo que los romanos
educados llamaban ‘humanitas’, sería impensable sin la demanda de abstinencia de
la cultura de masas en los teatros de la ferocidad. Si el humanista se extravía alguna
vez entre la multitud bramante, es sólo para constatar que también él es un hombre y
como tal puede también él ser contaminado por esa tendencia a la bestialidad.
Luego vuelve del teatro a su casa, avergonzado por su involuntaria participación en
sensaciones infecciosas, y de pronto se ve obligado a aceptar que nada de lo
humano le es ajeno. Pero con ello también queda dicho que la naturaleza humana
consiste en elegir los medios domesticadores para el desarrollo de la propia
naturaleza, y renunciar a los desinhibidores. El sentido de esta elección de medios
reside en perder la costumbre de la propia bestialidad posible, y poner distancia
entre sí y la escalada deshumanizadora de la rugiente jauría del espectáculo”.
Aquí se expresa la dimensión deshumanizadora de la sociedad del espectáculo, la
misma que resuena en los cambios mediáticos acontecidos en los modos de relación
y (des)configuración de identidades patrias en el actual mundo globalizado. Se trata
del regreso a la arena en los medios de entretenimiento de la sociedad poscristiana.
Este diagnóstico va aún más lejos de lo que iban las ideas de Guy Debord en su
análisis de la Societé du spectacle20. Partiendo de los juegos de lucha con espadas
que, en sus orígenes, tenían lugar en los rituales funerarios etruscos, los romanos ya
habían organizado en torno al año 100 a. C. un tipo de industria incipiente de esta
clase. De esta manera Roma se convirtió en un Hollywood de la crueldad. En la
época de los emperadores, este sistema se expandió hasta constituir una Copa de
Europa formal de la bestialidad, en la que los campeones nacionales de homicidio
procedentes de todas las provincias del Imperio, y en todas las modalidades de
armas, participaban a lo largo del Mediterráneo. Con el paso del tiempo el ritual
siguió desarrollando sus tendencias estéticas primitivas en dirección al duelo de
entretenimiento y al deporte de fascinación sangrienta. La antigua relación con los
ritos funerarios alcanzó finalmente un sentido que a nadie pasaba por alto: el fin de

20
DEBORD, Guy, La sociedad del espectáculo, Editorial Pre-Textos, Valencia, 1999.


los juegos no era otro que enviar al más allá a los perdedores que mordían el polvo.
Los intentos de exaltación mística siempre se encontraban en los rituales dedicados
a la apertura y conclusión de la vida , así como en algunas masacres temáticas, por
ejemplo en matanzas conclusivas, pero ellas apenas significaban nada más,
haciendo abstracción del culto del éxito o del resultado. Antaño la fortuna era una
diosa del estadio. En realidad aquí lo que se ponía en funcionamiento era el tránsito
del ritual a la carnicería. El sentido de todo ello se cifraba en producir vencedores
con cuyo destino pudieran identificarse las masas deprimidas. Durante quinientos
años esta función ha sido mantenida con enorme éxito por los juegos; un fenómeno
único desde el punto de vista de la historia de la civilización: la masacre de
entretenimiento como inveterada institución que, además, se verá acompañada por
la creciente utilización de animales de gran tamaño o raros cuyo degollamiento se
presenta como espectáculo de lucha. Un eco de la masacre de animales romana o,
como antaño se decía, de la venatio, esto es, la caza en estadios, ha sobrevivido
hasta el día de hoy en España21.

Este sistema puede ser definido como un fascismo de entretenimiento. Esta regla
lingüística tendría la ventaja de poner el acento de antemano sobre la existencia de
una clara conexión de tipo fascistoide entre el entretenimiento de masas y la
dirección ejecutiva del resentimiento. Los psicólogos sociales han formulado la
hipótesis de que quien tiene el poder en estas arenas tiene el poder en el resto de la
sociedad. De esto se deduciría que sólo un fascismo de escape podría sojuzgar
psicopolíticamente el fascismo real.

 De este modo Sloterdijk reconoce a Heidegger el mérito de que pese a lo anacrónico
de sus “ontológicos juegos pastoriles” logró articular la pregunta de la época: ¿qué
puede domesticar aún hoy al hombre, si el humanismo naufraga en tanto que
escuela domesticadora humana? Pregunta que Sloterdijk radicaliza y profundiza:
21
SLOTERDIJK, Peter y HEINRICHS, Hans-Jürgen, El sol y la muerte; Investigaciones dialógicas,
Siruela, Madrid, 2004, p. 122


“¿Qué puede domesticar al hombre si hasta aquí en todos los experimentos de educación de
la especie humana quedó poco claro hacia quién o hacia qué educaban los educadores? ¿O
no habrá que dejar de lado definitivamente la idea de una formulación competente de la
pregunta sobre el cuidado y formación del hombre en el marco de la mera
domesticación?”22

La respuesta que parece imponerse es que lo que ejerce influjo sobre el hombre son por una
parte, los medios de comunicación de masas, los fármacos y la biotecnología.

Como bien señala Sloterdijk, “si la época del antiguo humanismo letrado parece hoy
irremisiblemente periclitada, no es porque seres humanos de un humor decadente no se
sientan ya inclinados a seguir cumpliendo su tarea formativa literaria; sino que más bien la
época del Humanismo nacional-burgués llegó a su fin porque el arte de escribir cartas
inspiradoras de amor a una nación de amigos, aun cuando adquirió un carácter profesional,
no fue ya suficiente para anudar un vínculo telecomunicativo entre los habitantes de la
moderna sociedad de masas”23. Por el establecimiento mediático de la cultura de masas en
el Primer Mundo en 1918 con la radio, y tras 1945 con la televisión, y aun más por medio
de las revoluciones de redes actuales, como internet, la coexistencia de las personas en las
sociedades del presente se ha vuelto a establecer sobre nuevas bases.

“No hay que hacer un gran esfuerzo para ver que estas bases son decididamente post-
literarias, post-epistolográficas y, consecuentemente, post-humanísticas [señala Sloterdijk].
Si alguien considera que el sufijo ‘post-’ es demasiado dramático, siempre podemos
reemplazarlo por el adverbio ‘marginalmente’, con lo que nuestra tesis quedaría formulada
así: las síntesis políticas y culturales de las modernas sociedades de masas pueden ser
producidas hoy sólo marginalmente a través de medios literarios, epistolares, humanísticos.
En modo alguno quiere esto decir que la literatura haya llegado a su fin, sino en todo caso
que se ha diferenciado como una subcultura sui generis, y que ya han pasado los días de su

22
23


sobrevaloración como portadora de los genios nacionales. La síntesis nacional ya no pasa
predominantemente –ni siquiera en apariencia– por libros o cartas. Los nuevos medios de la
telecomunicación político-cultural, que tomaron la delantera en el intervalo, son los que
acorralaron al esquema de la amistad escrituraria y lo llevaron a sus modestas dimensiones
actuales. La era del humanismo moderno como modelo escolar y educativo ya ha pasado
porque se ha vuelto insostenible la ilusión de que masivas estructuras políticas y
literaria”24.

En conexión con estas estructuras de pensamiento pre-humanistas, el post-humanismo se
constituye como una respuesta filosófica a un mundo donde cada vez es más difícil
distinguir entre lo natural y lo artificial (si acaso aún fuera necesario hacer dicha distinción)
y en el que el eje escritura/lectura que articulaba la cultura humanista pierde protagonismo
ante la emergencia de nuevos medios de expresión y comunicación. Frente al miedo a que
las máquinas terminen sustituyendo a los humanos, el post-humanismo recupera la actitud
xenolátrica y se plantea la necesidad de desarrollar un pensamiento ecológico (en su sentido
más amplio) que tenga en cuenta no sólo el entorno natural sino también el tecnológico (e
incorpore, entre otras cosas, los derechos cívicos de las máquinas). Según Sloterdijk hay
que prescindir de una interpretación (humanista) del mundo estructurada sobre la dicotomía
sujeto-objeto, porque "los hombres necesitan relacionarse entre ellos pero también con las
máquinas, los animales, las plantas..., y deben aprender a tener una relación polivalente con
el entorno"25.

La historia de esta cohabitación con elementos cuyo estatuto ontológico no ha sido
suficientemente aclarado es el desafío de la filosofía de Sloterdijk. Bajo esta perspectiva, el

24
25
SLOTERDIJK, Peter, “El post-humanismo: sus fuentes teológicas, sus medios técnicos”,
Conferencia pronunciada en el IV Seminario: 'La deshumanización del mundo. Estancias de reflexión en
torno a la crisis del humanismo', celebrado entre el 6 y 9 de Mayo de 2003 en la Universidad Internacional de
Andalucía (UNIA), Sevilla. / Revista Observaciones Filosóficas, 2005
<http://www.observacionesfilosoficas.net/posthumanismo.html>


mismo estatuto ontológico del hombre no está claro; en este sentido, Sloterdijk entiende al
hombre como una deriva biotecnológica asubjetiva que vive hoy un momento decisivo en
términos de política de la especie26. De allí la crisis del humanismo y el reclamo por parte
de Sloterdijk de una nueva constitución ontológica que tenga en cuenta a los otros seres
humanos, a los animales y las máquinas, esto – planteado en Normas para el Parque
humano– suscitará las ásperas controversias con Habermas, disputa semi-velada en torno a
las posibilidades tecnológico-genéticas de mejora del ser humano. Este debate no ha sido
sino la secularización posmetafísica del viejo problema del Humanismo, a saber el de la
domesticación del ser humano.

En cualquier caso Sloterdijk, si bien adopta una posición crítica frente al humanismo,
prefiere hablar de pensamiento trans-humanístico o post-humanístico y considera la
expresión "anti-humanismo" como una "necia formulación que sugiere una forma
metafísica de misantropía".

Para contextualizar la historia de la polémica sobre la vigencia del humanismo es necesario
tener en cuenta la influencia ejercida por movimientos filosóficos anteriores, prestando
especial atención a la obra de Nietzsche que ha desempeñado un papel clave en la reflexión
del pensamiento contemporáneo en torno al asunto de los últimos hombres27.

Sloterdijk – señala en Normas para el Parque Humano que “...los hombres de ser un
simple rebaño conducido y guiado por pastores privilegiados, ...... Los pueblos nómadas y
ganaderos se transformaron después de muchos siglos en pueblos agrícolas”. Sloterdijk
intenta dilucidar a que refiere Heidegger con “los pastores del ser”, ya que si bien las

26
VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización,
Colección Novatores, Nº 28, Editorial de la Institución Alfons el Magnànim (IAM), Valencia, España, 2008.
27
Lo que Nietzsche tenía ante los ojos, en su visión de los últimos hombres era la elevación maníaca de
la mediocridad autosatisfecha y semidepresiva. Los últimos hombres habrían de celebran el abaratamiento del
hombre mediante los hombres como su realización.


formulaciones pastoriles de la carta sobre el Humanismo son bien conocidas, no se ha
precisado el sentido de estas figuras, antes bien han sido objeto de burlas soterradas.

Adentrándose en estas formulaciones heideggerianas, Sloterdijk también interrogará por
¿quiénes son los visitantes y qué significa ser vecino de esta extraña abstracción, a la cual
se le denomina el Ser”?

En primer término, resulta evidente que el discurso pastoral de Heidegger es
eminentemente ético, dado que por medio de él se exige una forma particular de
contención, recogimiento, modestia, escucha, preparación, podría incluso hablarse de un
catálogo de virtudes ontológicas (secundarias). Aquí se percibe una exhortación
fundamental, la de mantener una atenta y diligente disposición a la llamada del ser (lo que
en Heidegger lo es todo).

El interés de Sloterdijk por el planteamiento de Heidegger se despierta particularmente – se
origina – por las formulaciones pastorales por las que la carta sobre el humanismo es bien
conocida, y eso a pesar de todos aquellos que se burlan de ellas. Ahora bien, ¿qué demonios
son los pastores del ser? ¿Quienes son los vigilantes, y que significa ser vecino de esa
extraña abstracción (el Ser)?

En primer término (en cierta medida), es evidente que el discurso pastoral de Heidegger es
eminentemente ético, toda vez que por medio de él se exige una forma particular de
contención, recogimiento, modestia, escucha, preparación ..., podríamos casi hablar de un
catálogo de virtudes ontológicas secundarias. Aquí se percibe la exhortación a comportarse
como las cinco inteligentes muchachas (las vírgenes prudentes) del pasaje de Mateo 25, que
portan sus lámparas encendidas hasta que llega la hora de que aparezca el novio. La
disposición a la llamada del ser es todo.


Pero con esta ética de la contención ocurre algo muy particular. La comprensión
heideggeriana del ser pastoral se nutre con toda seguridad de dos fuentes: de entrada, de la
imagen del buen pastor cristiano, que hace lo que sea por sus ovejas, y también, por otro
lado, de varias metáforas bucólico-campesinas del muchacho guardián. Ambas dimensiones
tienen que ver con funciones relativamente ajenas al poderío y la técnica, habida cuenta de
que el pastor de Heidegger, este punto es muy importante, no es realmente alguien con
capacidad de hacer esto o lo otro; su única facultad reside en que sabe estar bien atento y se
da cuenta de lo que pasa en el rebaño. Una parte de la magia de las metáforas
heideggerianas radica en que identifican una aparente inacción , un vigilar en guardia, con
una posibilidad suprema de ser-ahí. Estoy convencido de que ésta es una razón de por qué
muchos estudiantes de Extremo Oriente encontraron un camino en dirección a Friburgo y
Todtnauberg.

¿Qué hacen, pues, los pastores heideggerianos? Están despiertos, esto es, contribuyen a que
el mundo pueda ser mundo, y nada más. Aquí subyace la intuición espiritual de que lo poco
es mucho, mientras que lo mucho no es casi nada si los presupuestos son falsos. No es nada
mientras el polihacedor sólo siga siendo un furibundo durmiente que nunca despierta de su
hipnosis activista28.

 Estas indicaciones heideggerianas, procedentes de la tradición de la sabiduría y
que, de nuevo, se extinguen en su seno, he añadido una observación que modifica su
imagen idílica de vigilancia29. Digo así que en el claro no moran sólo pastores
silenciosos y vigilantes desasidos. También hay otras figuras, no tan buenos
pastores en su tarea, de los que en realidad también ha de hablarse. Se necesita
acceder al conocimiento de que existen dos pastorales radicalmente diferentes: una

28
Siruela, Madrid, 2004, pp. 129 y sgtes.
29
Ibid., p. 130


idílica y otra inquietante, hablando en términos e historia de la cultura: una
campesina y otra relativa al nomadismo ganadero. En un breve artículo titulado
“Lust auf Fleisch?” [“¿Placer de la carne?”], Thomas Macho ha llamando la
atención con agudeza sobre esta diferencia, insuficientemente percibida hasta ahora,
introduciendo en su obra un nuevo paradigma filosófico en el ámbito de la historia
cultural,. De aquí puede aprenderse que hay un pastoreo bueno y otro malo, el que
en el ámbito agrario guarda el ganado y el que cría de manera nómada el ganado.
Ahora bien, mientras que Heidegger, como puede comprobarse fácilmente
permanece ligado a la semántica campesina y cristiana del buen pastor, yo me
permito recordar la imagen del pastoreo nómada y de los pastores malos he
inquietantes, aunque seguramente de una forma extremadamente lacónica. También
aquí nos las tenemos que ver con un texto subyacente que necesita ser explicitado.

Para la tradición pastoral agraria hay buenas razones para definir la conjunción de pastor y
animal bajo el signo de desasimiento [Gelassenheit], por tanto es un ser ajeno a la técnica y
abierto a lo presente. En todo caso, este pastor tiene que cuidar de que ningún animal se
descarríe. Así se ha conservado esta imagen dentro de la tradición cristiana, incluso yendo
más lejos, hasta el extremo de que el buen pastor se sacrifica por sus ovejas. Algo muy
distinto ocurre en el tipo de nomadismo pastoral: éste especula con la posibilidad de
establecer procesos de reproducción sobre su rebaño, y por una razón que se deja revelar
con facilidad: él quiere justamente lo que en principio no puede tener en un recinto , en
concreto, tenerlo y comérselo. A la luz de su diseño civilizatorio, los pastores son
carnívoros ; ellos, por consiguiente, no sólo guardan sus rebaños, sino que también los
vigilan y dirigen su reproducción a gran escala, de tal suerte que no cesan de conservar
excedentes animales para el consumo. Ciertamente, estos pastores no portan el emblema del
desasimiento como tal, sino el emblema de la producción, esto es, de la exportación animal,
like it or not. Como puede comprenderse, son criadores y, eo ipso, biotécnicos en una
escala muy simple,. Manipulan los procesos vitales con todas sus consecuencias. Si se
observa esto con más detenimiento, puede reconocerse que, en el otro lado, la existencia


campesina en absoluto actúa en los procesos vitales con una actitud de cuidado ajeno a la
técnica, sino que también en ella las manipulaciones vitales desempeñan una funciones
decisiva, aunque sea más bien respecto al mundo vegetal30.

Por todo ello, en el claro está en juego algo más que un mero vigilar silenciosos de lo que
está ahí de suyo. La vigilancia en el claro es más que el cuidado de una apertura. Nada
distinto expreso Sloterdijk en Basilea en su comentario respecto a la problemática del
cuidado de lo humano en manos de los hombres. Resulta indiferente saber si aquí actúan
campesinos o culturas dedicadas a la cría de ganado, lo cierto es que aquí, en ambas
formas, se encuentra dada de antemano una cierta prototécnica para la intervención en
procesos vitales. Criar animales y plantas significa distribuir de manera desigual
oportunidades para reproducir, por tanto organizar y preferir, distinguir y subyugar según
criterios establecidos en función de la utilidad humana. En este contexto se puede
comprender qué enorme conflicto transcurre a través del mundo moderno, a saber: el
conflicto existente entre los protectores de la vida y los exploradores de vida, expresado en
tipos: el conflicto afincado entre el habitus campesino y el nómada.

El dilema ético de los hombres modernos radica en el hecho de que piensan como
vegetarianos y viven como carnívoros. Ésta es la razón de que, en nosotros, la ética y la
técnica nunca corran en dirección paralela. Queremos ser tan buenos como los buenos
pastores, pero al mismo tiempo vivir tan bien como los malos pastores , famosos por sus
fiestas violentas y su dañina vida disipada. Este dualismo tiene como efecto que todos los
debates actuales sobre ética posean un cierto regusto de falsedad. Cuando habla, el hombre
moderno se encuentra escindido: es un nómada con piel de cordero o un malvado pastor
bajo el ropaje de una buena persona. Cuando uno se topa en la actualidad con la alabanza
intelectual cada vez más popular del nómada, habría que pensar que, actuando así, se

30
Siruela, Madrid, 2004, p. 131


rehabilita en última instancia el modo de ser del pastoreo nómada; nadie debería creer que
éste es un discurso inofensivo. A efectos de acercarnos más a este tema, podría ser de
utilidad releer un libro de Jeremy Rifkin, Das Imperium der Rinder [El imperio de los
terneros] (1994), en el que su posición era entonces más clara que ahora. En esta obra el
monstruoso paralelismo existente entre la historia humana y la historia de la cría de ganado
al por mayor es desarrollado hasta llegar a su punto culminante en el capitalismo cárnico
contemporáneo.


Objetivos:

 Explicar la contextualización que realiza Sloterdijk –en Normas para el Parque
Humano– de las cuestiones relativas a la crisis del Humanismo planteada por
Heidegger en su “Carta sobre el Humanismo”. Aludiendo a las cuestiones
telecomunicativas y biotecnologías implicadas en las nuevos cuestionionamientos
en torno al rol y alcance del humanismo letrado y el actual modelo educativo.

 Explicar la metáfora heideggeriana del hombre como 'pastor del ser'. Explicar los
alcances de las observaciones de Sloterdijk en torno a las distintas prácticas de
pastoreo y –en particular– a la cría de ganado a gran escala con el 'capitalismo
cárnico' que esto implica.

 Revisar “Normas para el Parque Humano...” a la luz del proyecto neoliberal desde
el que se operacionalizan los proyectos educativos actuales. La revisión crítica de
los objetivos a los que se encaminan las antropotecnias tendrá lugar a partir del
análisis de las tesis recientes de Sloterdijk expuestas “En el Mundo Interior del
Capital” donde se desarrolla una teoría general del mimo, de la cultura del
entretenimiento y el principio de sobreabundancia.

 Analizar la naturaleza y alcances antropológicos de los fenómenos mediales, con
particular atención al proceso de globalización y su incidencia económica y
cultural en las sociedades de paredes finas, término con el cual Sloterdijk refiere la
época actual marcada por la globalización electrónica o de las telecomunicaciones.

 Exponer los supuestos antropológicos de la tesis de Sloterdijk según la cual la
historia de los medios es una historia de las transferencias de pensamientos.


Metodología de la investigación:

 En el presente estudio la intención es desarrollar al principio una investigación de
carácter exploratoria (hipotética deductiva- simulación nosológica). Indagando y
problematizando en los principales conceptos del tema (humanismo,
posthumanismo, cyborg, biotecnología, naturaleza humana, etc), para así establecer
un marco que nos permita familiarizarnos con la materia, dándonos un contexto
acerca de dónde nos encontramos ubicados.

 Para llevar a cabo esta tarea, se indagará en la bibliografía de punta acerca de la
materia, estableciendo un diálogo de investigación con los principales autores que
se encuentran investigando el tema, en un debate aún en curso.

 Una vez concluida la contextualización del tema, se procederá a una etapa de la
investigación de carácter explicativa, donde se pretende analizar el proceso en
curso, que está llevando al hombre hacia un estadio post-humano.

 Finalmente, se intentará vislumbrar el futuro de la humanidad, como la primera
especie en haber creado a su sucesor evolutivo.


Capítulo 1: La crisis del humanismo


El Humanismo como palabra y proyecto tiene siempre un opuesto, la Barbarie. Es
fácil de entender que precisamente aquellas épocas que han hecho sus principales
experiencias a partir de un potencial de barbarie liberado excesivamente en las relaciones
interhumanas, sean asimismo aquellas en las que el llamado al Humanismo suele sonar más
alto y perentorio. Quien hoy se pregunta por el futuro del humanitarismo y de los medios de
humanización, quiere saber en el fondo si quedan esperanzas de dominar las tendencias
actuales que apuntan a la caída en el salvajismo [Verwilderung] del hombre.

Peter Sloterdijk en su Conferencia “Reglas para el Parque Humano” aborda el problema
del Humanismo bajo la forma de una respuesta al conocido texto de Heidegger de 194631
La tesis fundamental es que el supuesto componente bestial de la naturaleza humana quiso
32
ser neutralizado por el “humanismo clásico” mediante la domesticación a través de la
lectura, entendida ésta más que como una campaña de alfabetización, como un masivo
envío postal -bajo la forma de extensas cartas dirigidas a los amigos- cartas destinadas a
instaurar lo que Sloterdijk define como una sociedad pacificada de lecto-amigos. “Así pues,
el fantasma comunitario que está en la base de todos humanismos podría remontarse al

31
Según, Rüdiger Safranski, cuando en la Carta sobre el humanismo, escrita en 1946, Heidegger
reflexiona sobre el pensamiento, su situación personal es la de un proscrito. En la casa de Friburgo se sentía
oprimido, tanto por el alejamiento de la universidad, como por el estar pendiente del regreso de los dos hijos,
que todavía se hallaban cautivos en Rusia. Sin embargo, a pesar de las circunstancias oprimentes, el filosofar
de Heidegger mantiene la actitud fundamental serena de los últimos años de la guerra. Se reviste de la función
del “sabio de la montaña”, que describe el abuso de la modernidad en grandes perspectivas y panoramas,
pensando juntamente en los crímenes del nacionalsocialismo, pero sin reflexionar explícitamente sobre ellos.
refugiándose en las ideas “absolutas” de pueblo, caudillo, raza, misión histórica. [En la excelente biografía -
Un maestro de Alemania: Martin Heidegger y su tiempo- Tusquets Editores, 2003]
32
De tal modo, donde el platonismo y -con ello- el humanismo habían visto un proceso pasivo de
domesticación o apaciguamiento (Zähmung) de animales racionales a través de la lectura correcta, a partir de
Nietzsche puede advertirse la existencia correlativa de un proceso activo de cría (Züchtung) que permaneció
en las sombras, impensado, delegado en última instancia en un grupo de remotos remitentes inspirados que
pasaban por fundadores de una tradición, pero que en realidad, según Sloterdijk, enmascaraban una deriva a-
subjetiva de milenios.


modelo de una sociedad literaria cuyos miembros descubren por medio de lecturas
canónicas su común devoción hacia los remitentes que les inspiran”33

De tal modo que las naciones lejanas serían ellas mismas productos literarios y postales:
ficciones de un destino de amistad con compatriotas remotos y una afinidad empática entre
lectores de los mismos autores de propiedad común34. De ahí en adelante, los pueblos se
organizan como ligas alfabetizadas de amistad compulsiva, conjuradas en torno a un canon
de lectura asociado en cada caso con un espacio nacional. Esto fue así, hasta el
advenimiento de las ideologías, con los Estados- nacionales en los siglos XIX y XX, el
humanismo se vuelve pragmático y programático, el modelo de sociedad literaria amplía su
alcance, convirtiéndose en norma de la sociedad política y -en la práctica- germen de
ambiciones imperialistas. Además de los autores europeos antiguos se movilizan ahora
también -para estos fines- clásicos modernos y nacionales, cuyas cartas al público son
ensalzadas y convertidas en motivos eficientes de la creación nacional por parte del
mercado de libros, las casas de altos estudios y los ideólogos de los nuevos totalitarismos.

¿Qué son las naciones modernas sino poderosas ficciones de públicos letrados, convertidos
a partir de los mismos escritos en armónicas alianzas de amistad? Si Nosotros existimos en
nuestro origen -en nuestras ficciones fundacionales-, nuestro origen es nuestro lugar
espiritual, nuestra radical cultura originaria, de allí que quepa preguntar “si la verdadera
33
SLOTERDIJK, Peter, Reglas para el Parque Humano, Ediciones Siruela, Madrid, 2000
34
Con el Renacimiento y la Modernidad, el libro se convirtió en una especie de “carta” dirigida a
todos y cualquiera (“el curioso lector”), pero escrita en un determinado idioma, lo cual coincidió con el
establecimiento de los Estados nacionales, dando a estos un impulso formidable a partir de la Revolución
francesa y la difusión de periódicos y revistas, así como de la enseñanza obligatoria, imponiendo textos de
contenido controlado y supervisado, de modo que inculcaran en los estudiantes el “espíritu de la patria”.
Ahora bien, tras la revolución “mediática” concomitante con las dos guerras mundiales y triunfante
justamente tras el fracaso de la última gran revolución: la soviética, el humanismo -el humanismo tipográfico,
diríamos- ha entrado en una crisis irremediable. Ya no es válido para el adoctrinamiento ni para la cohesión
social. Hasta aquí llega Sloterdijk, dejando a un lado, como oyeron ustedes, una volátil alusión a la necesidad
de un Codex de técnicas antropógenas: por cierto, lo único que justificaría el llamativo título, ya que en
ninguna otra parte se nos habla de las normas, el estatuto o las reglas del zoo humano.


Alemania no está en los genes ni en los mapas, sino en las ficciones mediante las cuales se
pretende dar lugar a un pueblo, ¿por qué hemos de considerar más autentica la ficción de
Hölderlin que la de Hitler?35

Esta respuesta, nos instala en el problema político del imaginario nacional. En esto consiste
el sentido profundo de la propaganda y la sociología de masas –a la que se referirá
Sloterdijk en El Desprecio de las Masas36– ante la cual sucumbió el pueblo alemán durante
los años trágicos del nacionalsocialismo.

La carta de Heidegger es, como se ha visto, contemporánea del período en que termina para
Sloterdijk, catastróficamente, la era de la domesticación ilustrada (es un dato importante y
sin duda polémico el que el fascismo constituya paradójicamente desde esta perspectiva un
producto de la Ilustración, constituyendo así uno de los rostros que adopta el humanismo37
y sus discursos a la vez humanitarios y malintencionados en el siglo XX; los otros serían el
'americanismo' y el 'bolchevismo'). Como producto y negación de aquella catástrofe, los
años que siguen a 1945 alumbrarían respectivamente el establecimiento definitivo de una
industria del entretenimiento desinhibidor y una reacción humanista basada en tres ejes

35
PARDO, José Luis, “A cualquier cosa llaman arte; Ensayo sobre la falta de lugares”, en Habitantes
de Babel; políticas y poéticas de la diferencia, Ed. Laertes, 2001, Barcelona.
36
SLOTERDIJK, Peter, El Desprecio de las Masas, Editorial Pre-textos, Valencia, 2002, pp. 19 – 29.
37
“Heidegger presenta, en efecto, al mundo histórico de Europa como el teatro del humanismo
militante, como el campo sobre el que la subjetividad humana realiza la toma del poder sobre los entes con las
fatales consecuencias lógicas de este acto. Bajo esta luz, el humanismo se ofrece como cómplice natural de
todo horror posible que haya podido ser perpetrado en nombre del provecho humano. Aun en la trágica
titanomaquia de mediados de siglo entre bolchevismo, fascismo y americanismo, se alzan –en la visión de
Heidegger– nada más que tres variantes del mismo poder antropocéntrico y tres candidaturas en lucha por un
dominio mundial embellecido de humanitarismo, con lo cual el fascismo bailaba en la cuerda floja, porque
dejaba ver más abiertamente que sus adversarios su desprecio por los valores moderados de la paz y la
formación cultural. En realidad, el fascismo es la metafísica de la inmoderación, y quizás también una forma
inmoderada de la metafísica. Para Heidegger, el fascismo era la síntesis del humanismo y del bestialismo, es
decir, la coincidencia paradojal de inhibición y desinhibición”.


fundamentales (cristianismo – existencialismo y marxismo) que da lugar a una restauración
de corto plazo y supuestamente sin esperanza del ideal letrado-ilustrado.

La era del humanismo moderno como modelo escolar y educativo ha sido -como se ve-
largamente superado, volviéndose insostenible la ilusión de que masivas estructuras
políticas y económicas pueden ser ya organizadas siguiendo el modelo amigable de la
sociedad literaria.

El fin del humanismo no será ciertamente el fin del mundo, pero sí el de nuestro mundo, el
de quienes hemos cifrado nuestras expectativas de progreso humano en el desarrollo de la
sensibilidad a través del progreso humanístico-literario como vehículo comunicativo y
empático de la experiencia ética, que según nuestro convencimiento nos permitiría superar
el etnocentrismo y tener amigos a distancia. Amigos de letra presente.

Hasta la llegada del corto período en que se produjo la alfabetización general, la cultura
escrituraria misma mostró agudos efectos selectivos. Hendió profundamente a las
sociedades de sus dueños, y abrió una grieta entre literatos y hombres iletrados, cuya
infranqueabilidad casi alcanzó la rigidez de una diferencia específica. Si se quisiera todavía,
a pesar de las protestas de Heidegger, hablar otra vez de modo antropológico, se podría
definir a los hombres de tiempos históricos como animales, de los cuales unos saben leer y
escribir, y otros no. De aquí en adelante hay sólo un paso –aunque de enormes
consecuencias– hasta la tesis de que los hombres son animales, de los cuales unos crían y
disciplinan a sus semejantes, mientras que los otros son criados: un pensamiento que desde
las reflexiones platónicas sobre la educación y el Estado.

Sloterdijk realiza un recorrido panorámico por la tradición occidental, en el que destacan
nítidamente cuatro autores: Cicerón – Heidegger– Nietzsche –Platón. No es casual la
referencia inicial a Cicerón, en gran medida autor o al menos el más célebre contemporáneo


de la 'reacuñación' latina de conceptos fundamentales griegos, y de la configuración
definitiva de lo que se entiende por humanismo clásico. El papel de Heidegger en esta
historia sería evidentemente el de desvirtuar las pretensiones humanistas de salvaguarda de
la barbarie por medio de una tradición de lectura que considera al hombre como un mero
animal a domesticar a la vez que lo constituye paradójicamente como hombre soberano en
el contexto de un rearme de la subjetividad y de una toma del poder sobre los entes,
aspectos a los que Sloterdijk, se referirá de modo central en “El hombre auto-operable”38. A
diferencia de este humanismo militante que somete a violencia al mundo y al hombre, y
precisamente en el momento de su supuesto hundimiento, Heidegger concibe al ser humano
como un ámbito de interpelación del Ser mismo.

En este marco de la cultura letrada -propia del humanismo clásico- cabe advertir también
que este modelo con sus consiguientes presupuestos educativos siempre sobrevoló la praxis
concreta; es decir, excluyo de sus consideraciones más importantes la economía, las formas
de trabajo, las guerras, y todo el ámbito de lo doméstico en el trato con las cosas y las
instituciones en la sociedad, todo aquello con lo que y contra lo que el hombre se hace día a
día. Es así que durante siglos, tal educación estaba dirigida a una sociedad
fundamentalmente literaria, a un selecto club de gente que sabía leer y escribir. Es en el
siglo XIX y a principios del XX cuando ese ideal de la sociedad literaria se convierte en
norma para la sociedad civil y cumple su función de técnica antropogénica de
domesticación. Pero, si el canon de lectura es el nervio de ese humanismo y si la función
epistolar ya no existe, ¿qué sentido tiene todo eso en una sociedad como la nuestra? Es la
pregunta que ya en 1949 se planteaba Heidegger:

Surge de tal modo la pregunta de cómo será posible una sociedad de contemplativos
auscultadores del Ser, pero la ausencia de respuesta deja de todos modos en pie la pregunta
paralela por la vigencia del humanismo clásico, cuyo hundimiento definitivo Heidegger

38
SLOTERDIJK, Peter, “El hombre auto-operable”, en revista Sileno, Madrid, 2001.


había ya diagnosticado. La salida de este oscuro callejón epocal parece estar para Sloterdijk
en una reflexión profundizada sobre el claro, que, a diferencia de Heidegger, no es
considerado aquí como una relación ontológica originaria imposible de ser indagada
históricamente. El proyecto es ahora una historia social de la tangibilidad del hombre a
partir de la pregunta por el Ser, que incorpore la antropología y la técnica tomándolas como
datos para posteriores interrogaciones y nuevas perplejidades.

Sloterdijk relaciona la idea de claro –como el claro del bosque- con lo que él llama la
revolución antropogénica, punto inicial de la aventura de la hominización, un proceso
ligado esencialmente con la tecnología y en el que naturaleza e historia se articulan
inicialmente de un modo extraño, o más bien, en el que una falla o falta en la primera es
ocasión de la caída de un elemento marginal, que se convierte así en el soporte de un
mundo: de tal modo la filosofía de Heidegger es insertada en la historia por un recurso a la
biología (el discurso evolucionista) y la técnica. Con esta inserción, pretende Sloterdijk
desvincularse de la componente teórica del pensamiento de Heidegger y tornarse hacia el
ámbito de la praxis, una actividad formadora en última instancia, como veremos, volcada
mayormente sobre uno mismo, a la que da el nombre genérico y plural de antropotécnicas.

Como primer exponente del claro y de la vida sedentaria, se encuentra la casa, una especie
de seno acogedor que suple y corresponde a aquella falta prematura que presagió por vez
primera lo humano: con la casa, el hombre se domesticó a sí mismo luego de la caída, la
casa es ocasión a su vez de los primeros impulsos teóricos asociados con la mirada a través
de la ventana, agujero que sería a su vez como un claro de la pared. Resuenan en este
contexto, y a veces son retomadas explícitamente por Sloterdijk las metáforas pastorales de
Heidegger, y su imagen del lenguaje como la casa del Ser. Sólo que una mirada exterior a la
casa podría ver en ella un artefacto no ya para la domesticación del hombre, sino para su
crianza, la producción de hombres pequeños, tal como pone Nietzsche en boca de su
vagabundo, Zaratustra, una mirada exterior que anuncia además el inicio de luchas
inevitables entre métodos alternativos para la crianza de los hombres.


Capitulo 2: El estatuto y naturaleza humana en la
era de las antropotecnias


El hombre es un animal de lujo y ya no es capaz de seguir siendo un verdadero
animal. Para Sloterdijk la humanidad se ha vuelto incapaz de quedar recluido en el mero
territorio de la animalidad. Somos seres condenados a la fuga hacia adelante, y en esa
carrera nos volvemos extáticos. Ese éxtasis corresponde a lo que Heidegger llamaba "la
apertura al mundo”.

A Sloterdijk le interesa particularmente el ser humano como fenómeno de prodigalidad
extrema, de excedente casi milagroso, de producción y autoproducción que excede todo
límite imaginable. Esa criatura sorprendente lleva una carga hereditaria de enfermedades
genéticas. La única pregunta eugenista que las generaciones futuras podrían plantearse sería
si suprimir, gracias a la ingeniería genética, algunos de estas acechanzas. En 50 o 100 años
–sostiene Sloterdijk– la humanidad estará de acuerdo con esas técnicas. Pero esto no guarda
ninguna relación con un eugenismo del exterminio. Así pues, es necesario habituarse a
pensar al hombre como un ser de lujo, aun cuando los dogmáticos no dejen de decirnos que
el hombre es hombre sólo en función de sus carencias.

Entendiendo la necesidad de abrir el debate en torno a los límites de los actos y
capacidades del hombre -debate que excede la capacidad crítica del humanismo
tradicional- Sloterdijk profundiza su reflexión en torno a a la biotecnología, en apertura a
la cultura de la imagen; a los nuevos desplazamientos y configuraciones de multitudes,
públicos y audiencias; a los paradigmas de los nuevos rostros del fascismo; a las nuevas
técnicas de domesticación del animal-hombre. De este modo propone nuevos caminos a la
reflexión, a la mediación de la técnica, a la formulación de un código antropotécnico, a las
formulaciones problemáticas, a la disidencia con la tradición filosófica que reducía las
posibilidades de mejora y domesticación del ser humano a la expresión leída y escrita. La
lectura correcta domestica y el hombre es un animal bajo influjo, eso constituía el credo
fundamental del humanismo.


Ahora bien, fue Nietzsche quien advirtió que los procesos domesticadores –
antropotécnicas– constituían técnicas practicadas por hombres para criar a hombres. En
una sociedad postepistolar donde los sistemas morales/religiosos ha perdido su influencia,
los parámetros externos que garantizaban orientaciones mínimas se han volatilizados. De
este modo el hombre ha quedado en el desamparo presagiado por el Existencialismo de
Sartre, el hombre esta condenado a ser libre39, a ejercer con angustia esta faena poética de
inventarse cada día en un largo itinerario siempre abierto y revocable, debiendo así asumir
los costos de esta libertad -ejercida- desde el frágil suelo de la contingencia, esto es, sin el
amparo de ninguna verdad absoluta o trascendente que se imponga como necesaria y que,
como tal, lo ampare y justifique. La libertad humana habrá de ejercerse desde lo incierto y
el riesgo de un proyecto autosostenido, donde el hombre se inventa y se narra a sí mismo.
Así el hombre al elegir estará a su vez eligiéndose; sus actos instalan su ser y no a la
inversa. El hombre no tiene naturaleza, tiene historia40.

El final del humanismo como utopía nos deja ante un nuevo desafío. Consecuentemente, se
pregunta Sloterdijk:

“[…] ¿qué amansará al ser humano, si fracasa el humanismo como escuela de
domesticación del hombre? ¿Qué amansará al ser humano, si hasta ahora sus esfuerzos para
autodomesticarse a lo único que en realidad y sobre todo le han llevado es a la conquista
del poder sobre todo lo existente? ¿Qué amansará al ser humano, si, después de todos los
experimentos que se han hecho con la educación del género humano, sigue siendo incierto
a quién o a qué educa o para qué el educador? ¿O es que la pregunta por el cuidado y el
modelado del hombre ya no se puede plantear de manera competente en el marco de unas
simples teorías de la domesticación y de la educación?41”

39
SARTRE, Jean Paul, El existencialismo es un humanismo Editorial: Edhasa, Madrid, 1982.
40
ORTEGA Y GASSET, José, Historia como sistema. Revista de Occidente, 1962, pp. 60-61
41
SLOTERDIJK, Peter, Normas para el parque humano, Ediciones Siruela, Madrid, 2000


La sospecha fundamental es que tras los diferentes programas académicos de
domesticación, se ocultaría una historia sombría: no tanto la marxista lucha de clases como
la lucha entre criadores, entre las ideologías que propugnan diferentes procedimientos de
crianza. Una lucha que habría empezado en Platón y llevado a una decisión definitiva en
Nietzsche”42.

El hombre solo ante sí mismo, desnudo como en el principio, sigue teniendo como cuestión
original qué hacer de su vida, las nuevas tecnologías -en un intento de programación de esta
vida sin instrucciones de uso, actúan sobre el cuerpo humano operando una progresiva
tecnificación de la vida, de la sexualidad, del deseo, de la sociabilidad, de los estados
alterados del ánimo, de los periodos de sueño y vigilia. Nacidos de gametos seleccionados,
todos provistos de genes sin defectos, habiendo beneficiado las hormonas hiperactivas y de
una ligera corrección del cerebro, todos los hombres serán bellos, sanos, inteligentes.
Vivirán doscientos años o más. Ya no habrá fracasos, angustias, dramas. La vida será más
segura, más fácil, más larga pero […] ¿valdrá la pena vivirla?

42
DUQUE, Félix, En torno al humanismo. Heidegger, Gadamer, Sloterdijk, 2002, p. 129.


La ontología de nosotros mismos

Sloterdijk enfrenta los problemas de su tiempo como un fenomenólogo agudo,
atento y perspicaz, que desea escribir una “ontología de nosotros mismos”, que incorpora a
sus observaciones todo aquello con lo que el hombre convive: signos, máquinas, animales,
plantas, virus, bacterias, textos, obras de arte, museos, prótesis, intervenciones quirúrgicas,
fármacos; a lo que se debe sumar la crisis del humanismo, la irrupción de la cibertecnología
y el surgimiento del provincialismo global.

A la luz de esta preocupación sloterdijkiana por una nueva ontología de cohabitación, y una
nueva teoría de las comunicaciones, expresiones y relaciones que no escindan el objeto del
sujeto, o la naturaleza de la técnica; Jean-Luc Nancy, y su planteamiento sobre el “cuerpo”,
se nos presenta como una ontología que ofrece una posible respuesta a esta nueva era de las
antropotécnias. Para Nancy el hombre no tiene – simplemente– un cuerpo, sino que “es un
cuerpo”, y por ello se encuentra en una exposición infinita, y su condición es la de un ser
volcado al exterior. La piel que nos envuelve es la frontera en la cual ocurre nuestra
exposición al exterior, sobre la cual se vienen a cruzar las diferentes sensaciones, por las
cuales nos tocamos y entramos en contacto, el cuerpo es el ser aquí y ahora, es la
exposición de la existencia, de la superficie.

[...]43 “Se trata, como señala Nancy, de la piel tensa sobre su propia caverna sonora, un
vientre que se escucha y se extravía en sí mismo al escuchar el mundo44. El hombre mismo
– su ser o subjetividad –, nace con su primer grito, con la expansión súbita resonancias y
tonos intrauterinos, de una cámara de sonido donde resuenan a la vez lo que arranca y lo
que lo llama, poniendo en vibración la embocadura de la carne en su venir al mundo. Se

43
J.-L. NNACY, A la Escucha 20 a 24.
44
J.-L. NNACY, A la Escucha 40.


trata del sonido escrutado por sí mismo, como fenómeno acústico original, y sentido que
resuena en el cuerpo.45

A este respecto Sloterdijk que: La teoría de las Esferas es – precisamente – un instrumento
morfológico que permite reconstruir el éxodo del ser humano de la simbiosis primitiva al
tráfico histórico-universal en imperios y sistemas globales como una historia coherente de
extraversiones; ella reconstruye el fenómeno de la gran cultura como la novela de la
transferencia de esferas desde el mínimo íntimo, el de la burbuja dual, hasta el máximo
imperial, que había que representar como cosmos monádico redondo. Desde la primera
esfera en la que estamos inmersos, con “la clausura en la madre”, todos los espacios de vida
humanos no son sino reminiscencias de esa caverna original siempre añorada de la primera
esfera humana. Sloterdijk comienza así su relato desde la primera esfera en que estamos
inmersos, con la “clausura de la madre”. Pertenece al drama de la vida el que siempre haya
que abandonar espacios animados, en los que uno esta inmerso y seguro, sin saber si se va a
encontrar en los nuevos un recambio habitable. El primer traslado, exilio o extrañamiento,
el primer acto del drama, pues, sucede con el nacimiento. ¿Dónde venimos cuando venimos
“al mundo”?, pregunta Sloterdijk. El modo de afrontar el mundo fuera del seno materno
viene determinado de manera difícilmente analizable por los restos de memoria prenatales.
Todos hemos habitado en el seno materno un continente desaparecido, una “íntima
Atlántida” que se sumergió con el nacimiento, no en el espacio, desde luego, sino en el
tiempo, por eso se necesita una arqueología de los niveles emocionales profundos.

45
Por cierto, en el plano formal ocurre lo mismo con lo visible: comprender una pieza musical o una
pintura es admitir o reconocer un sentido propiamente pictórico o propiamente musical o, al menos, tender
hacia esa propiedad o hacia su inaccesibilidad, hacia la propiedad de lo inapropiable. No por ello deja de
haber una diferencia, que no es sólo diferencia extrínseca de “medios”: es diferencia de sentido y en el sentido
(por lo demás, habría que desplegarla para todos los registros sensibles.) Lo que confiere a lo sonoro y a lo
musical una distinción especial (sin que esta se transforme en privilegio) no puede sino ponerse de relieve
poco a poco, y sin duda con dificultad…, aunque nada nos resulte más claro ni más inmediatamente sensible.


Capítulo 3: De las antropotecnias al discurso del
Posthumanismo


Peter Sloterdijk presenta la evolución humana penetrada por la desigualdad y por la
clara división entre los pastores, que han empleado las más violentas técnicas de
amansamiento y domesticación, y el rebaño, condenado a la resignación y a habitar casas
que más se parecen a jaulas que a otra cosa. En este proceso de desarrollo la democracia se
presenta como una simple máscara ya que el rebaño no posee los conocimientos de los
directores, prestos a hacer los experimentos que consideren necesarios con quienes están a
su cargo para el pastoreo. El monopolio del conocimiento se convierte en un arma política
de control46.

Para el parque zoológico platónico y su organización, de lo que se trata es de determinar si
entre la población y quienes la dirigen hay una diferencia específica; vale decir, una
diferencia de tipos de seres humanos determinada por una voluntad superior: el rebaño y su
pastor. Para Platón “…en el voto de unos conciudadanos que ofrecen o retiran a voluntad
su confianza al político; tampoco reside en privilegios heredados ni usurpados. El
gobernante platónico sólo encuentra la razón de ser de su gobierno en un saber propio de
reyes en materia de crianza…”47 La labor del político queda así establecida como la del
pastor de un rebaño inculto y se trata, en resumen, de una dictadura de expertos en agrupar
y aparear seres humanos con el fin de conservar el orden y la pureza de la elite gobernante.
En su búsqueda de las reglas para el mejor Estado, Platón no se detiene ante nuevos
modelos de procreación eugenésicos, abiertamente estatistas.

Ahora bien, una de las polémicas suscitadas por Sloterdijk obedece al hecho que éste
presenta la educación y la cultura como técnicas de domesticación del hombre, una especie
de zoológico temático para animales civilizados, donde el hombre es domesticado a la vez
que trata de hacer lo mismo con los recién llegados.
46
VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Peter Sloterdijk: Normas y disturbios en el parque humano o la
crisis del humanismo como utopía y escuela de domesticación”, En UNIVERSITAS © Revista de Filosofía,
Derecho y Política, Nº 8, 2008, pp. 105-119. Universidad Carlos III de Madrid.
<http://universitas.idhbc.es/n08/08-06.pdf>
47
SLOTERDIJK, Peter, Normas para el parque humano, Ediciones Siruela, Madrid, 2000, p. 80


Asimismo, en “Normas para el Parque Humano” Sloterdijk identificará las tareas
telemorales de comunicación como la función del humanismo: “La esencia y función del
Humanismo es la de ser una telecomunicación fundadora de amistad por medio de la
escritura”.48

La naturaleza humana quiso ser amansada por el humanismo clásico mediante la
domesticación a través de la lectura, entendida ésta más que como una campaña de
alfabetización, como un masivo envío postal -bajo la forma de extensas cartas dirigidas a
los amigos- cartas destinadas a instaurar lo que Sloterdijk define como una sociedad
pacificada de lecto-amigos. “Así pues, el fantasma comunitario que está en la base de todo
humanismo podría remontarse al modelo de una sociedad literaria cuyos miembros
descubren por medio de lecturas canónicas su común devoción hacia los remitentes que les
inspiran”.49

Así Sloterdijk en “Normas para el Parque Humano” describe la crisis del humanismo como
el fin de la comunidad unida por lazos de amor y de amistad (como sueño o fantasía
sectaria).

Estas prácticas obedecen a las mutaciones que los fenómenos de masas y de comunicación
político-ideológica han tenido lugar desde comienzos del siglo recién pasado. Para anudar
un vínculo telecomunicativo entre los habitantes de la moderna sociedad de masas ha sido
necesario recurrir a prótesis difusivas. Por el establecimiento mediático de la cultura de
masas en el Primer Mundo en 1918 con la radio, y tras 1945 con la televisión, y luego
extendido a todo el Globo por medio de las revoluciones de redes actuales, la coexistencia
de las personas en las sociedades del presente se ha vuelto a establecer sobre nuevas bases.
Y no hay que hacer un gran esfuerzo para ver que estas bases son decididamente post-

48
SLOTERDIJK, Peter. (2000) Normas para el parque humano, una respuesta a la Carta sobre el
humanismo, Madrid, Ediciones Siruela, 2008, p. 23
49
Ibid, p.23.


literarias, post-epistolográficas y, consecuentemente, post-humanísticas. Si alguien
considera que el sufijo ‘post-’ es demasiado dramático, siempre podemos reemplazarlo por
el adverbio ‘marginalmente’, como lo ha sugerido Peter Sloterdijk50, quedando nuestra
tesis formulada así: las síntesis políticas y culturales de las modernas sociedades de masas
pueden ser producidas hoy sólo marginalmente a través de medios literarios, epistolares,
humanísticos. De modo alguno esto quiere decir que la literatura haya llegado a su fin,
sino en todo caso que se ha diferenciado como una subcultura sui generis, y que ya han
pasado los días de su sobrevaloración como portadora de los genios nacionales. La síntesis
nacional ya no pasa predominantemente –ni siquiera en apariencia– por libros o cartas. Los
nuevos medios de la telecomunicación político-cultural, que tomaron la delantera, son los
que acorralaron al esquema de la amistad escrituraria y lo llevaron a sus modestas
dimensiones actuales.

“La era del humanismo moderno como modelo escolar y educativo ya ha pasado
porque se ha vuelto insostenible la ilusión de que masivas estructuras políticas y
literaria”.51

A partir de la letra es que Sloterdijk presenta el humanismo letrado –clásico– como una
acción a distancia animada por el modelo escolar y educativo que –como es patente– ha
sido largamente superado, volviéndose insostenible la ilusión de que masivas estructuras
políticas y económicas pueden ser ya organizadas siguiendo el modelo amigable de la
sociedad literaria. El fin del humanismo no será ciertamente el fin del mundo, pero sí el de
nuestro mundo, el de quienes hemos cifrado nuestras expectativas de progreso humano en
el desarrollo de la sensibilidad a través del progreso humanístico-literario como vehículo
comunicativo y empático de la experiencia ética, que según nuestro convencimiento nos
permitiría superar el etnocentrismo y tener amigos a distancia. Amigos de letra presente.

50
SLOTERDIJK, Peter, "Reglas para el parque humano, una respuesta a la Carta sobre el
humanismo", Die Zeit, semanario, 10 de septiembre. Traducción: Fernando La Valle, 1999.
51


Así Sloterdijk irá más allá y además de describir el fracaso del humanismo como modelo
telecomunicativo, nos presentará una historia antropotécnica de las telecomunicaciones a
partir de tres fases que es posible distinguir en el proceso de globalización: la fase
metafísico-cosmológica, la marítimo-terrestre y la electrónica, la de las telecomunicaciones.

Una vez que la psicología de masas ha quedado establecida debe elaborarse una psicología
de los públicos, y si se quiere, de las audiencias, concebida esta última como una
colectividad puramente espiritual, como una diseminación de individuos físicamente
separados cuya cohesión es completamente mental.52 El concepto de “opinión pública” nos
remite a una distinción fundamental, aquella existente entre multitudes y públicos. El
público, en este sentido era desconocido en la Antigüedad y en la Edad Media, y la
precondición para su surgimiento fue la invención de la imprenta en el siglo XV. Este
público de lectores, sin embargo, era limitado y sólo comenzó un proceso de generalización
y fragmentación en el siglo XVIII, proceso que se profundizaría y consolidaría con el
advenimiento del periodismo político durante la Revolución Francesa. No obstante, en ese
momento, el público revolucionario era principalmente parisino; fue necesario esperar hasta
el siglo XX, al desarrollo de medios veloces de transporte y comunicación, para ver el
surgimiento de verdaderos públicos nacionales e, incluso, internacionales. En el análisis
epistémico de los fenómenos comunicacionales resulta fundamental la distinción aquí
introducida entre multitudes y públicos, y como se ha agregado, entre públicos y
audiencias.

52
VÁSQUEZ ROCCA, "Sloterdijk y Canetti; El detonante iconográfico y operístico de la política de
masas", en NÓMADAS Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas. Universidad Complutense de
Madrid, | Nº 15 | Enero-Junio 2007, pp. 201-214
http://www.ucm.es/info/nomadas/15/avrocca_detonanteiconografico.pdf


[...] El humanismo amansador y domesticador funciona como el “poder oculto tras el
poder”53, o el modo en que se articulan saber y poder a lo largo de veinte siglos de filosofía.
De modo que el horizonte que constituye el espacio de nuestra actuación plantea la
necesidad de una “nueva estructura del cultivo” (Kultivierungsstruktur ). Y esta nueva
estructura del cultivo de sí es lo que permitiría mitigar la “ola de desenfreno” o violencia
desinhibida que caracteriza nuestro presente. Es en ese momento en el cual Sloterdijk se
pregunta hasta qué punto se constituirán nuevas antropotécnicas, es decir, técnicas de
manipulación de lo que el hombre sea, alrededor de la reforma genética, alrededor de la
selección prenatal, alrededor del nacimiento opcional. El desafío actual sería por lo tanto
tratar de encontrar una respuesta a estas antropotécnicas biopolíticas que caracterizan
centralmente esta ola de desenfreno o violencia desinhibida en la que vivimos54.

Ahora bien en lo que se refiere al diagnóstico sobre los fines y alcances del humanismo
tradicional, Sloterdijk y Heidegger están de acuerdo: El movimiento humanístico pertenece
al pasado y su manera de pensar gira alrededor de la idea de la animalidad del hombre. Pero
sus interpretaciones del fenómeno histórico y de la función cultural que ha desempeñado el
humanismo son no sólo muy diferentes sino inconciliables. Heidegger asoció al humanismo
en su Carta con la esencia de la tradición metafísica europea, la cual, sostuvo el filósofo,
concibió insistentemente al hombre como un animal racional55.

Sloterdijk constata que “el tema latente del humanismo es el rescate del ser humano del
salvajismo”, sin embargo, a su vez clarifica que con la pregunta-por-el-humanismo se alude

53
54
LINK, Daniel, “Hacia las biopolíticas. Ante la ley, el campo de concentración como paradigma de la
modernidad ”, En RAMONA, Revista de Artes Visuales , Buenos Aires, Nº 14. julio de 2001 , p. 6
55
CORDUA, Carla, Sloterdijk y Heidegger; La recepción filosófica, Santiago, Ediciones Universidad
Diego Portales, 2008, p. 156


a algo más que a la conjetura bucólica de que el acto de leer educa. Lo que aquí se halla en
juego es una definición del ser humano de cara a su franqueza biológica, y a su
ambivalencia moral. A lo largo del tiempo, las diversas sociedades se han preocupado por
establecer distintos procedimientos de humanización, procedimientos para inscribir al
individuo dentro de los parámetros sociales que serán, para él y los suyos, sus soportes
principales. La educación es uno de los nombres para estas prácticas que operan sobre la
cría en orden a su humanización. La educación vendría a ser así el conjunto que se reúne
alrededor de las operaciones históricas tendientes a la acogida, cuidado, formación y
modelado de la cría humana a partir de la transmisión más o menos programada de un
fondo cultural común de lecturas y conocimientos. Sin esta vinculación entre cuidado y
conocimiento no hay humanidad. Sabemos que no hubo educación que no instaurara una
batalla contra el bárbaro, el salvaje, el inculto, el incivilizado. La cultura del aula no ha
dejado de informarnos sobre los avatares de esa lucha y sobre el papel casi siempre
triunfante de la educación en esa batalla. Nos ha enseñado también, y es útil recordarlo
aquí, la cercanía de los términos barbarie, animalidad e inhumanidad56.

Es a este respecto que Sloterdijk nos recuerda que los humanizados no son en principio más
que la secta de los alfabetizados. No hubo –hasta hoy– educación sin humanismo, es decir,
sin el compromiso de rescatar a los hombres de la barbarie:

“La cuestión del humanismo es de mucho mayor alcance que la bucólica suposición
de que leer educa. Se trata nada menos que de una antropodicea, es decir, de una
definición del hombre teniendo en cuenta su apertura biológica y su ambivalencia
moral. Pero sobre todo, se trata de la pregunta por cómo puede el hombre
convertirse en un ser humano verdadero o real, ineludiblemente planteada desde
aquí como una cuestión mediática, si entendemos por medios aquellos instrumentos
de comunicación y comunión a través de cuyo uso los propios hombres se conforman

56
FATTORE, Natalia, “Padre Padrone. Sugerencias para una lectura desde la problemática de la
autoridad”, Premio Espiral de Edublogs 2007 http://www.educarueca.org/spip.php?article450

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